張 璐

（鄭州大學(xué)，河南 鄭州 450052）

思想家和藝術(shù)家之外的托爾斯泰
——宗教哲學(xué)家別爾嘉耶夫眼中的托爾斯泰

張 璐

（鄭州大學(xué)，河南 鄭州 450052）

在我們接受托爾斯泰的百余年中，由于不斷的闡釋、想象、轉(zhuǎn)化，我們越來越遠離其思想中的“善、道德、惡”等的原初內(nèi)涵。別爾嘉耶夫從宗教哲學(xué)角度出發(fā)，揭示了托爾斯泰思想的根源及其內(nèi)涵，為我們開啟了重新認識托爾斯泰的另一途徑。

別爾嘉耶夫；托爾斯泰；宗教哲學(xué)闡釋

一

列·托爾斯泰進入中國人的視野百年有余，且已經(jīng)形成了可觀的“托學(xué)”。在接受中，雖具體的切入點不同，但人們關(guān)注的焦點要么是作為思想家的托爾斯泰，要么是作為藝術(shù)家的托爾斯泰，也有通過詩學(xué)打通思想家托爾斯泰和藝術(shù)家托爾斯泰的努力。對思想家托爾斯泰的研究集中在了“托爾斯泰主義”上。這一主義的具體內(nèi)容基本界定為“道德自我完善”、“勿以暴力抗惡”、“全人類普遍的愛”?？墒牵诓粩嘧冞w的具體歷史境遇中，我們要么就思想論思想、就主義論主義，要么實用主義地利用他或批判他，對于其思想的形成與發(fā)展、價值與意義，也各有說辭，甚至相互矛盾，而且多是將其思想移植到我國的社會背景上，以我們對這些詞的組合的表面意義的理解進行評說，缺乏從更深的層面對托爾斯泰思想的實質(zhì)的把握。也許，在我們這個沒有基督教文化背景的國度里，人們很難真切地觸及這位深深扎根于俄羅斯大地的精神人物的精神深處。而俄羅斯宗教哲學(xué)家別爾嘉耶夫從宗教哲學(xué)角度對托爾斯泰思想的探討，打破了我們看待托爾斯泰的路徑依賴。

二

別爾嘉耶夫曾坦然承認托爾斯泰對自己的影響，其中，最主要的一點就是托爾斯泰對世界的謊言性的揭露。別爾嘉耶夫說：“我最初對周圍的惡和非正義的反抗，最初的對實現(xiàn)個人生活和社會生活的正義的向往是與托爾斯泰聯(lián)系在一起的。”[1]在另一處他又講：“我的一個很早的信念就是，文明的基礎(chǔ)是謊言，在歷史中有原罪，整個周圍社會就建立在謊言和不公正上，這個信念就與列夫·托爾斯泰有關(guān)?！盵2]別爾嘉耶夫認為，托爾斯泰最大的功績就是，他揭示了世界與歷史是建立在謊言與不公正的基礎(chǔ)上的。他說：“我從來也不是托爾斯泰學(xué)說的信徒，甚至不太喜歡托爾斯泰主義者，但托爾斯泰起來反抗歷史上的假偉大、假神圣，反抗所有社會關(guān)系中人的虛偽，滲透到了我的本質(zhì)中。就是現(xiàn)在（即寫作《論人的奴役與自由》一書時的1939年——引者注）在經(jīng)歷了漫長的探索之后，我還能在自己身上辨認出這些對歷史和社會現(xiàn)實的原始評價?！盵2]也就是說，在別爾嘉耶夫的思想質(zhì)地中，滲透著托爾斯泰的某種情緒，托爾斯泰對歷史與文明的謊言的揭露，像疫苗一樣植入了別爾嘉耶夫的血液中。不過，這里的關(guān)鍵是，我們只有搞明白別爾嘉耶夫所使用的“謊言”一詞的含義是什么，才能理解托爾斯泰提出的謊言問題在一個什么樣的層面上影響了別爾嘉耶夫，別爾嘉耶夫又是在什么層面上理解托爾斯泰的。

在《論人的使命》中，別爾嘉耶夫指出，自己所指的“謊言不是被認為是惡的那種謊言，而是那種為了善的目的而被肯定的謊言”，“不是表面的謊言……而是內(nèi)在的隱秘的謊言，對自己和上帝的謊言。它是人的意識所不及的，在人的意識里，它能獲得善的特征”[3]。他認為，謊言的社會積累會變成社會規(guī)范。程式化的謊言是一切形式的社會組織自我保護的方式。為了自我保護的目的，這些社會組織認為謊言比真理更有用。別爾嘉耶夫指出，在托爾斯泰的藝術(shù)作品中發(fā)現(xiàn)的正是人們面對謊言的、非真實的文明生活的分裂，“托爾斯泰很好地理解了這一點，他總在描寫人的這種雙重生活：一種是外在的、相對的、充滿謊言的、不真實的生活，人靠它來面對社會、國家和文明；另一種是內(nèi)在的、真正的生活，人在其中面對的是原初現(xiàn)實，面對的是生命深處”[2]?！巴袪査固┧囆g(shù)創(chuàng)造的主要情節(jié)就是，客體化的‘我’與內(nèi)在的‘我’的不同”[4]。別爾嘉耶夫認為，托爾斯泰創(chuàng)作魅力的秘密就在于這種獨特的藝術(shù)手法。人的客體化是別爾嘉耶夫哲學(xué)思考中一直關(guān)注的一個問題。人的雙重性獲得了符合文明條件的規(guī)范化的特征，雙重性是在文明條件下作為自我保護的謊言的必要性引起的，客體化正是人對文明社會的謊言的適應(yīng)。托爾斯泰對謊言的揭露正是別爾嘉耶夫?qū)θ说目腕w化的批判，正是別爾嘉耶夫?qū)€性的捍衛(wèi)。

別爾嘉耶夫認為，托爾斯泰提出的問題是個深刻的問題，但是，“他沒有找到擺脫困境的正確出路”[3]。他借以反抗謊言的途徑是回歸“自然”。也就是人們所說的“道德自我完善”。而托爾斯泰的這個“自然”究竟是個什么樣的“自然”？托爾斯泰要回歸“自然”的思想，反映著他深刻的宗教意識，而不是一個單純的“道德自我完善”的倫理問題。別爾嘉耶夫指出，實際上，“托爾斯泰的宗教意識沒有被充分深入地研究，很少有人從本質(zhì)上而非從功利主義的觀點上對其加以評價。一些人帶著戰(zhàn)術(shù)上實用的目的贊賞托爾斯泰，認為他是真正的基督徒，另一些人帶著同樣的戰(zhàn)術(shù)上實用的目的詛咒他，認為他是反基督的仆人。在這些情況下，托爾斯泰是被作為為自己目的服務(wù)的工具而加以利用的。這樣人們侮辱了這位天才人物。在其死后對他的紀念尤其受到了玷污，他的死本身被轉(zhuǎn)化為實用的工具。托爾斯泰的一生，他的追尋，他反抗式的批判——是偉大的、世界性現(xiàn)象；這一現(xiàn)象要求在永恒的價值，而非在短暫的利益之中加以評價”[1]。因此，別爾嘉耶夫?qū)ｉT撰文《托爾斯泰意識中的新約與舊約》，從宗教意識的深層分析了托爾斯泰的“自然”觀的根基。

在文章中別爾嘉耶夫就從人們通常所利用的托爾斯泰的基督徒身份切入，提出問題：托爾斯泰是不是一位基督徒？他怎樣對待基督？其宗教意識的性質(zhì)是什么？由此出發(fā)，他對托爾斯泰進行了考察。別爾嘉耶夫發(fā)現(xiàn)，托爾斯泰的世界觀，在他一生中的所有時期，都是前基督教的世界觀，而不是基督教的世界觀。其實，對托爾斯泰持有此觀點的不止別爾嘉耶夫一人。舍斯托夫在《列·托爾斯泰伯爵與弗·尼采學(xué)說中的善》一文中說：“盡管托爾斯泰伯爵總是喜歡援引福音書，可他的學(xué)說里基督教成分很少。如果把他的學(xué)說與《圣經(jīng)》放在一起比較，倒不如說他和他的學(xué)說與先知和《舊約》更相像?！盵5]同樣，別爾嘉耶夫認為，托爾斯泰像前基督教時代的人那樣，與個性的意識格格不入。他感覺不到基督教的個性問題，感覺不到每一個人的唯一性與不可重復(fù)性及人永恒的命運，他沒有看到個性，在他那里不存在個性，他生活在“類”的自發(fā)力量之中。別爾嘉耶夫還強調(diào)，托爾斯泰更多地接近佛教，而不是基督教。

別爾嘉耶夫認為，托爾斯泰為了擺脫文明的謊言要回到的“自然”，不是“客觀的”自然，而是“主觀的”自然，是自我實現(xiàn)與完成了圣父的意志的“自然”狀態(tài)。自我完成與實現(xiàn)了圣父的意志，即是“善”的狀態(tài)，即是“道德的自我完善”。別氏進一步指出，托爾斯泰之所以認為可以輕而易舉地、徹底地靠自己的力量完成圣父的意志，達到善的、自然的狀態(tài)，是因為他不懂得什么是罪和惡，不懂得非理性的惡的自發(fā)力量，因此他不需要贖罪，也不想知道救贖者。托爾斯泰理性地、蘇格拉底式地看待惡，在惡中他只看到了無知，只看到了理性意識的缺陷，而不知道與非理性的自由的秘密聯(lián)系在一起的非理性的惡的秘密，即個性的秘密。按照托爾斯泰的觀點，只要認識了善的律法，單憑這一意識，人就已經(jīng)是希望實現(xiàn)善的律法；只有失去了意識才會產(chǎn)生惡，惡不是根植于非理性的自由，而是由于理性意識的缺乏，是由于無知；如果知道了什么是善，就不會產(chǎn)生惡了；人的本性獨具善的、無罪的一面，之所以做出惡事來，只是因為不知道善的律法。善是明理。托爾斯泰尤其強調(diào)這一點：只有愚蠢才生出惡來，沒有誰故意算計要作惡的。別爾嘉耶夫認為，很清楚，托爾斯泰看待善與惡，是理性地看待它們，把善與明理等同，惡與不明理被視為同一；他認為，對圣父給予的律法的理性意識將帶來善的徹底勝利和惡的滅亡。這一切將輕而易舉地、愉快地發(fā)生，人將靠自己的力量來完善。別爾嘉耶夫指出，沒有誰像托爾斯泰這樣抨擊生活的惡與謊言，并倡導(dǎo)道德的極端完善，要求刻不容緩地、徹底地在一切領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)善，但是，他相信的道德完善正是與對惡的無知聯(lián)系在一起的。他天真地（其中卻包含著天才的感召力）不想知道惡的力量、克服惡的難度以及與惡聯(lián)系在一起的非理性的悲劇。別爾嘉耶夫指出，無論如何托爾斯泰沒有看到惡。如果他看到了惡并洞悉惡的秘密，那么他無論如何也不會說，人靠自己天生的力量就可以輕而易舉地徹底地完成圣父的意志，不會說，善，可以不通過贖罪、贖惡就能取勝。別爾嘉耶夫再指出，托爾斯泰不懂得惡與罪孽，是因為他看不到個性。因為惡與罪孽意識是和個性意識聯(lián)系在一起的，人的個性被意識到，是因為意識到惡與罪孽，是因為個性與自發(fā)力量相矛盾，是因為有界限。在托爾斯泰身上個人自我意識的缺乏也正是在他身上缺乏惡與罪孽的意識的原因。

同時，別爾嘉耶夫注意到，托爾斯泰的“自然”，一方面在宗教意識上是處于《舊約》的圣父的意志之下的“自然”，另一方面在形式上這個“自然”又與大地、莊稼人聯(lián)系在一起，與使用簡單工具的體力勞動聯(lián)系在一起，這就使他的“自然”具有了原始化和蒙昧主義的特征，具有了作為現(xiàn)象的自然界的特征。別爾嘉耶夫主張，不應(yīng)該用某種野蠻狀態(tài)來對抗文明，不應(yīng)該用某種無個性的自然人或本性善良的野蠻人來對抗文明，因為那只是一種自然主義的提問方式，早已過時了。對抗文明的問題，不在于要從文明走向自然界，而在于要從文明走向自由。“被技術(shù)文明傷害的人盼望回歸到有機的自然生活的狀態(tài)，人把這種生活狀態(tài)當(dāng)做天堂。這是意識的錯覺之一。向這個天堂返回的路是不存在的。從技術(shù)組織的生活向自然有機的生活的復(fù)歸是不可能的”[6]。“不是用‘自然界’來對抗‘文明’的謊言、社會和歷史的謊言，應(yīng)該用精神、精神性、本體世界來與之對抗，它們可以改變意識，并可以作為具有改造作用的力量進入這個世界”[6]。

可以看出，別爾嘉耶夫從考察托爾斯泰是不是基督徒出發(fā)，發(fā)現(xiàn)托爾斯泰所要回歸的“自然”是接近多神教、佛教，甚至是蒙昧主義的“自然”，他借以對抗文明的“自然”是無個性、無精神自由的“自然”，這種對抗是消極的、不可取的對抗，最可怕的是，這是對人的個性生活、創(chuàng)造性的精神生活的取消，因此是必須拋棄的。別爾嘉耶夫從個性、自由、精神的角度上對托爾斯泰的宗教意識的實質(zhì)進行了剖析，并提出了一種以本體的精神的創(chuàng)造性介入世界以克服文明的謊言的路徑。

關(guān)于托爾斯泰的“勿以暴力抗惡”，別爾嘉耶夫認為，人們通常都有誤解，至少理解得不夠深刻。批評或推翻“勿以暴力抗惡”學(xué)說是再容易不過的事。任何人都明白，在勿抗惡的情況下得勝的總是惡和惡人。但是，常常人們沒有理解他所提出的問題的深刻性在于，如果把人們經(jīng)常忘記的、忽略的那種力量的作用考慮在內(nèi)，那么，“勿以暴力抗惡”學(xué)說就具有了意義——人若以自己的力量對抗，就會妨礙神性的作用，阻礙上帝干預(yù)人的命運。在別氏看來，這一點托爾斯泰或許表述得不夠清楚，但他堅信，在勿以暴力對抗的情況下，上帝就會親自干預(yù)，就會以一種有效的力量介入。人在安排自己的生活時，要么是按照世界的法則，要么是按照上帝的法則；世界法則是對抗和暴力，是斗爭和戰(zhàn)爭。別爾嘉耶夫認為，托爾斯泰的非暴力抵抗的思想比人們通常所想的要深刻得多，托爾斯泰的學(xué)說里有大膽的真理。托爾斯泰相信，上帝自己會在世界上實現(xiàn)善，只是需要不違抗他的意志。一切自然的東西都是善的。別爾嘉耶夫認為，在這一點上托爾斯泰接近盧梭和18世紀關(guān)于自然狀態(tài)的學(xué)說。他認為，不抗惡，善自己就會在沒有你的意志參與下實現(xiàn)，就會出現(xiàn)自然的狀態(tài)，在其中，神的意志、生活最高的律法就會直接實現(xiàn)。不過，別爾嘉耶夫進一步分析指出，正如托爾斯泰相信自然狀態(tài)的善和通過自然的力量可以實現(xiàn)善，在其中神性的力量會自己起作用一樣，他也相信自然理性的無罪性、無誤性。他不知道自然理性是已經(jīng)從上帝的理性中墮落的理性。托爾斯泰堅持天真的自然的純理性主義。在托爾斯泰的理性主義中總是顯示著對善的自然狀態(tài)的信仰，對本性與自然的東西的善的信仰。別爾嘉耶夫認為，托爾斯泰的理性主義和自然主義無力解釋人總是具有擺脫理性和自然狀態(tài)的沖動與傾向，即非理性的傾向，而這種傾向充斥在人類生活中，正是它們產(chǎn)生了托爾斯泰如此強力抨擊的生活的惡和謊言。

因此，別爾嘉耶夫指出，托爾斯泰奉行的“勿以暴力抗惡”的思想源于對生命的原始本性的信仰，托爾斯泰所有的藝術(shù)創(chuàng)作都證明了這一點。但在他的宗教道德學(xué)說中，這一原始信仰以一種奇怪的方式被扭曲了，這就形成了他的思想的基本矛盾。在托爾斯泰的學(xué)說中，自然的、自發(fā)的、非理性的真理，服從于托爾斯泰的理性，但他不知道，他的這一理性完全產(chǎn)生于文明。別爾嘉耶夫認為，托爾斯泰的“理性”與伏爾泰的“理性”沒有多大差別，也是文明對自然的暴力。于是就出現(xiàn)了托爾斯泰的“勿以暴力抗惡”學(xué)說的對天然本性的善的信仰與對理性和意識的信仰之間的沖突。一方面，托爾斯泰教導(dǎo)不以暴力抗惡，具有神性的自然真理會自然而然地顯現(xiàn)并取勝，但另一方面，他又教導(dǎo)應(yīng)當(dāng)在自身的意識中揭示理性的法則，用它來改變整個生活、整個世界。托爾斯泰用這樣一種假設(shè)來擺脫困境：意識所揭示的生活的理性法則即是善的法則本身、神性法則本身。但這也是他的理性主義的困境。托爾斯泰相信，只要認識到可以實現(xiàn)的生活的真正法則就足夠了。對于他來說，惡是虛假的意識，善是正確的意識。他不相信惡的強有力的非理性根源。

別爾嘉耶夫還指出，盡管托爾斯泰的“勿以暴力抗惡”的問題很重要，但其錯誤在于，似乎他太少關(guān)注暴力和強力的受害者。因此，別爾嘉耶夫認為，在現(xiàn)有的生存條件下，在惡存在的條件下，在人的暴力意志存在的條件下，國家應(yīng)該來保衛(wèi)自由和權(quán)利，這是國家存在的唯一理由。但別爾嘉耶夫強調(diào)，任何形式的國家絕對化，都是極大的惡。國家可以保留自己的職能，但必須確立這樣一種意識：國家是人的公仆，而不是最高價值?？墒?，問題的復(fù)雜性在于，常常出現(xiàn)的情況卻與此背道而馳。正是善在斗爭中沾染了惡，并且開始采用惡的手段，這是一個魔圈。別爾嘉耶夫認為，走出這一魔圈的出路在于：上帝只能在自由中、對自由并通過自由起作用。然而托爾斯泰不明白自由問題和個性問題，因此，他走向了寂靜主義即無為。這是他的無力。

三

可以看出，別爾嘉耶夫從宗教哲學(xué)的角度出發(fā)，深刻地闡釋出“道德自我完善”和“勿以暴力抗惡”的本原所在。這一闡釋為我們廓清了托爾斯泰思想的原貌及其精神實質(zhì)。只有徹底地拋開功利主義的闡釋，才會回到精神的本原。

[1]尼·別爾嘉耶夫.俄羅斯思想的宗教闡釋[M].北京:東方出版社，1998.

[2]尼·別爾嘉耶夫.論人的奴役與自由[M].北京：中國城市出版社，2002.

[3]尼·別爾嘉耶夫.論人的使命[M].上海：學(xué)林出版社，2000.

[4]尼·別爾嘉耶夫.精神與實在[M].北京：中國城市出版社，2002.

[5]舍斯托夫.鑰匙的統(tǒng)治[M].上海：上海人民出版社，2004.

[6]尼·別爾嘉耶夫.末世論形而上學(xué)[M].北京：中國城市出版社，2003.

G0

A

1007－905X（2011）05－0047－03

2011-07-10

國家社科基金項目（08BWW017）

張璐（1969— ），女，河南開封人，鄭州大學(xué)講師。

責(zé)任編輯 呂學(xué)文

（E－mail：dalishi＿sohu＠sohu.com）