伍小濤

（中共貴州省委黨校，貴州 貴陽(yáng) 550028）

從“王”到“士”：中國(guó)古代身體規(guī)訓(xùn)的轉(zhuǎn)折
——《論語(yǔ)》和《道德經(jīng)》的知識(shí)系譜學(xué)考察

伍小濤

（中共貴州省委黨校，貴州 貴陽(yáng) 550028）

老子《道德經(jīng)》通過(guò)修身、養(yǎng)德、惜民實(shí)現(xiàn)了對(duì)“王”身體的規(guī)訓(xùn)，而孔子則通過(guò)禮和仁實(shí)現(xiàn)了對(duì)“士”身體的規(guī)訓(xùn)。從老子王之身體規(guī)訓(xùn)到孔子士之身體規(guī)訓(xùn)，體現(xiàn)了隨著時(shí)代生產(chǎn)力發(fā)展，尤其是社會(huì)結(jié)構(gòu)的根本性變化，這種身體規(guī)訓(xùn)的變化，在身體發(fā)展史上，產(chǎn)生了契應(yīng)于中古“道-學(xué)-政”傳統(tǒng)的重大歷史影響。

身體；規(guī)訓(xùn)；王；士

所謂身體規(guī)訓(xùn)，依法國(guó)思想家福柯的話，則是：“這種肉體可以接納特定的、具有特殊的秩序、步驟、內(nèi)在條件和結(jié)構(gòu)因素的操作。在成為新的權(quán)力機(jī)制的目標(biāo)時(shí)，肉體也被呈現(xiàn)給新的知識(shí)形式。這是一種操練的肉體，而不是理論物理學(xué)的肉體，是一種受到有益訓(xùn)練的肉體，而不是理性機(jī)器的肉體。正因?yàn)槿绱?，在這種肉體中，一系列自然要求和功能限制開(kāi)始顯現(xiàn)出來(lái)。”①按照?？轮R(shí)考古學(xué)與系譜學(xué)的原則，作為世界文明主要淵源的中國(guó)，其古代伊始就建立了許多深刻的身體規(guī)訓(xùn)機(jī)制，也擁有許多復(fù)雜的規(guī)訓(xùn)手段和方式。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是古代身體規(guī)訓(xùn)的一個(gè)重要時(shí)段。隨著中國(guó)社會(huì)從奴隸制向封建制轉(zhuǎn)型下身體機(jī)制的失范，當(dāng)時(shí)諸子百家各自提出了身體規(guī)訓(xùn)的手段和方法。其中，以老子為首的道家和以孔子為首的儒家當(dāng)最具代表性。本文試以《道德經(jīng)》和《論語(yǔ)》為切入點(diǎn)，具體考察中國(guó)思想史上古代身體規(guī)訓(xùn)的轉(zhuǎn)變過(guò)程。

一

老子的《道德經(jīng)》是我國(guó)最偉大的一部哲學(xué)著作。正如李澤厚先生所言：“《老子》把兵家的軍事斗爭(zhēng)上升為政治層次的‘君人南面術(shù)’，以為統(tǒng)治者的侯王‘圣人’服務(wù)，這便是它的基礎(chǔ)含義?！雹诳梢哉f(shuō)，《道德經(jīng)》正是一部規(guī)訓(xùn)君主身體的古代杰作。

《道德經(jīng)》的一個(gè)重大著眼點(diǎn)就是“貴身”：“吾所以有大患者，為吾有身也，及吾無(wú)身，有何患？故貴為身于為天下，若可以托天下矣。愛(ài)以身為天下，若可以寄天下。”③這顯然與當(dāng)時(shí)生產(chǎn)方式落后下相對(duì)惡劣的生態(tài)環(huán)境有很大關(guān)系：“出生入死，生之徒十有三；死之徒十有三；而民生生，動(dòng)皆之死地之十有三?！保ā独献印返谖迨拢┯捎诰髟趪?guó)家政治中處于核心要位，如：“道大，天大，地大，王亦大。國(guó)中有四大安，而王居一安！”（《老子》第二十五章）因此，君主身體的舉止顯象，便關(guān)系到國(guó)之安危與民之福祉?！笆且允ト酥栽唬何覠o(wú)為而民自化；我好靜而民自正；我無(wú)事而民自富；我欲不欲而民自樸?！保ā独献印返谑拢┤绱?，規(guī)訓(xùn)君主的身體，必要且必然。

如何對(duì)君主的身體進(jìn)行規(guī)訓(xùn)，老子提出了一系列方法和手段。首先在于修身，“修之身，其德乃真；…修之邦，其德乃豐；其德乃溥。”（《老子》第五十四章）因此，作為治理天下的君王應(yīng)“退其身而身先，外其身而身存”（《老子》第七章）。具體說(shuō)來(lái)，就是“為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味，大小多少”（《老子》第六十三章），即：為，而示之無(wú)為，事，而示之無(wú)事，不彰顯自己的口味、愛(ài)好、興趣，這樣就能大事化小、逢兇化吉。董仲舒解釋為：“故為人君者，謹(jǐn)本詳始，敬小慎微，志若死灰，形若委衣，安精養(yǎng)神，寂寞無(wú)為。體形無(wú)見(jiàn)影，掩聲無(wú)出響，虛心下士，觀來(lái)察往”④這樣就有了：“是以不我知，知我者希，則我貴矣。是以圣人被褐懷玉。”（《老子》第七十章）

其次，養(yǎng)德。在《道德經(jīng)》中，德是規(guī)訓(xùn)君主身體的著力點(diǎn)。老子認(rèn)為：“上德不得，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為也；上仁為之而無(wú)以為也；上義為之而有以為也；上禮為之而莫之應(yīng)也，則攘臂而仍之?！保ā独献印返谌苏拢┮虼?，君主既要“以賤為本”（《老子》第三十九章），又要“清靖為天下定”（《老子》第四十五章）。謙賤可以使君主得到更多人的擁護(hù)。“是以圣人欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以其身后之。故居前而民弗害也；居上而民弗重也；天下樂(lè)推而弗厭也?！保ā独献印返诹拢┒鍍艄延麆t可以保天下長(zhǎng)久：“名與身孰親？身與貨孰重？得與亡孰?。可鯋?ài)必大費(fèi)，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久?！保ā独献印返谒氖恼拢┻@也就是著名的“治大國(guó)若烹小鮮”（《老子》第六十章）。

最后，惜民，也即是注重民生、珍愛(ài)身體。老子說(shuō)：“民之輕死，以其求生之厚也，是以輕死。夫惟無(wú)以生為者，是賢貴生也?！保ā独献印返谄呤逭拢┮虼?，君主治天下，要把百姓看自己身體的一部分：“圣人之在天下也，歙歙焉。為天下渾心，百姓皆屬耳目焉。圣人皆孩子?！保ā独献印返谒氖耪拢?ài)護(hù)和珍惜百姓的身體：“生之，蓄之，生而弗有，長(zhǎng)而弗宰也。是謂玄德?！保ā独献印返谑徽拢┰谶@一點(diǎn)上，最好的辦法就是“力農(nóng)”：“給人事天莫若穡。夫唯穡，是以早備。早備是謂重積德，重積德則無(wú)不克，無(wú)不克則莫知其極。莫知其極，可以有國(guó)，有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久。是謂深槿、固氐、長(zhǎng)生久視之道?！保ā独献印返谖迨耪拢┦拱傩栈氐健靶“罟衙瘛钡臓顟B(tài)：“…甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居?！保ā独献印返诎耸拢┤绻暟傩諡椴萁?、苛捐雜稅，百姓就不會(huì)服從其統(tǒng)治。“人之饑也，以其取食稅之多也，是以饑。百姓之不治也，以其上之有以為也，是以不治?！保ā独献印返谄呤逭拢┮虼?，對(duì)百姓要“毋閘其所居，毋厭其所生。夫惟弗厭，是以不厭?！保ā独献印返谄呤拢?/p>

總之，對(duì)君主身體的規(guī)訓(xùn)要達(dá)到這樣一種目的：“受邦之垢，是謂社稷之主；受邦之不祥，是謂天下之王?！保ā独献印返谄呤苏拢┚唧w來(lái)說(shuō)，即《管子·小稱》所述：“善罪身者，民不得罪也；不能罪身者，民罪之。故稱身之過(guò)者強(qiáng)也，治身之節(jié)者惠也，不以不善歸人者仁也。故明王有過(guò)則反之于身，有善則歸之于民?！髦髦灾蚊褚病！雹?/p>

二

與老子身體規(guī)訓(xùn)思想紛呈異彩的另一博大體系是孔子的身體規(guī)訓(xùn)觀，其主要對(duì)象取向于“士”?！墩撜Z(yǔ)》中有諸多關(guān)于“士”的論述：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《論語(yǔ)·里仁》）、“士而懷居，不足以為士矣”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）及“君子謀道不謀食?！討n道不憂貧”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）等等。因此，余英時(shí)先生指出：“中國(guó)知識(shí)階層剛剛出現(xiàn)在歷史舞臺(tái)上的時(shí)候，孔子便已努力給它貫注一種理想主義的精神，要求它的每一個(gè)分子——士——都能超越他自己個(gè)體的和群體的厲害得失，而發(fā)展對(duì)整個(gè)社會(huì)的深厚關(guān)懷。這是一種近乎宗教信仰的精神?！雹抟簿褪钦f(shuō)，孔子關(guān)注的對(duì)象主要是“士”。

如《禮記·大學(xué)》所說(shuō)：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《禮記·大學(xué)》），孔孟時(shí)代是一個(gè)修身的時(shí)代：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)，欲治其國(guó)者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠(chéng)其意，欲誠(chéng)其意者，先致其知”（《禮記·大學(xué)》）。在《論語(yǔ)》中，孔子還提出了修身的道德實(shí)踐：“子路問(wèn)君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸？”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）由于孔子強(qiáng)調(diào)修身，特別強(qiáng)調(diào)對(duì)士身體的規(guī)訓(xùn)，所以有人指出：“自孔子歿，門(mén)弟子輾轉(zhuǎn)相傳，漸傾向于內(nèi)心之修養(yǎng)而不以習(xí)武事為急，寢假而羞言戎兵，寢假而惟尚外表。…以與春秋之士較，畫(huà)外自成一格局，是可以覘士風(fēng)之丕變矣……?！雹?/p>

孔子對(duì)士身體的規(guī)訓(xùn)，主要通過(guò)以下路徑：

1．禮的規(guī)訓(xùn)。禮是《論語(yǔ)》中一個(gè)重要的字眼，按照孔子的說(shuō)法，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）孔子的禮其實(shí)就是周禮。“食不語(yǔ)，寢不言”、“寢不尸，居不容?！薄吧嚕卣?zhí)綏。車中，不內(nèi)顧，不疾言，不親指?！薄叭牍T(mén)，鞠躬如也，如不容。立不中門(mén)，行不履閾。…沒(méi)階，趨，翼如也。復(fù)其位，踧踖如也?！保ā墩撜Z(yǔ)·鄉(xiāng)黨》）這些都是禮的言行規(guī)制。總之，“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）

2．仁的規(guī)訓(xùn)。“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）似乎仁就是禮。仁是身體的內(nèi)在的規(guī)定性，禮是身體的外在規(guī)定性?？鬃诱f(shuō)：“人而不仁，如禮何？”（《論語(yǔ)·八佾》）這也是儒家“內(nèi)圣外王”的開(kāi)始?！叭省痹诓煌膱?chǎng)合，對(duì)身體有不同的要求?！埃ǚt）問(wèn)仁，曰：‘仁者先難而后獲，可謂仁矣’”在這里，仁指的是做事的態(tài)度；“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）其，仁為待人的方式；“司馬牛問(wèn)仁。子曰：‘仁者，其言也讱?！唬骸溲砸沧殻怪^之仁已乎？’子曰：‘為之難，言之得無(wú)讱乎？’”這里，仁指言論；“樊遲問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人’”（《論語(yǔ)·顏淵》）仁又為做人的準(zhǔn)則；“子曰：‘剛、毅、木、訥，近仁’”（《論語(yǔ)·子路》）指的是人的性格。總之，仁的根本是忠君和孝悌：“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！’”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）而且，孔子的仁是全方位的，隨時(shí)間和空間而轉(zhuǎn)移：“子曰：‘里仁為美。擇不處仁，焉得知？’”（《論語(yǔ)·里仁》）士為了達(dá)到仁，可以舍棄自己的身體：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）

通過(guò)上述道學(xué)與儒學(xué)兩種身體規(guī)訓(xùn)方式的實(shí)行，身體觀進(jìn)入新境界：即由小人變?yōu)榫?。關(guān)于這兩者的差異性，孔子指出：“君子泰而不驕，小人驕而不泰。”“君子和而不同，小人同而不和?！薄熬右资露y說(shuō)也?！∪穗y事而易說(shuō)也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚。”（《論語(yǔ)·述而》）且君子有三戒：“戒色、戒斗、戒得?！比罚骸拔诽烀反笕?，畏圣人之言?！本潘迹骸耙曀济鳎?tīng)思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見(jiàn)得思義?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）三變：“望之儼然，即之也溫，聽(tīng)其言也厲?！保ā墩撜Z(yǔ)·子張》）侍于君子有三愆：“言未及之而言，謂之躁；言及之而不言，謂之隱；未見(jiàn)顏色而言，謂之瞽。”（《論語(yǔ)·季氏》）由于士身體具有如此稟賦：“士見(jiàn)危致命，見(jiàn)得思義，祭思敬，喪思哀。”（《論語(yǔ)·子張》）因此，孔子賦予士的使命為：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無(wú)道，富且貴焉，恥也?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）

三

按照馬克思三種身體社會(huì)形態(tài)的劃分，人的身體社會(huì)發(fā)展經(jīng)過(guò)三個(gè)階段，即人的依賴關(guān)系的發(fā)展階段、物的依賴關(guān)系的發(fā)展階段和自由個(gè)人聯(lián)合的發(fā)展階段⑧。老子（約前571左右—前470年左右）生于奴隸社會(huì)的末期，正處于馬克思所說(shuō)的第一種身體社會(huì)形態(tài)中，即：“人們還處于創(chuàng)造自己社會(huì)生活條件的過(guò)程中，而不是從這種條件出發(fā)去開(kāi)始他們的社會(huì)生活。這是各個(gè)人在一定的狹隘的生產(chǎn)關(guān)系內(nèi)的自發(fā)的聯(lián)系?！雹嵩谶@種社會(huì)形態(tài)中，人與人之間自然血族關(guān)系的臍帶尚未割斷，以直接的統(tǒng)治與臣服的關(guān)系作為基礎(chǔ)。因此，王的身體作用凸顯。王的身體嗜好直接影響到國(guó)家的政治生態(tài)?！俺鹾眉?xì)腰，而美人省食；吳王好劍，而國(guó)士輕死……”（《管子·七臣七主》）而王的身體消費(fèi)對(duì)國(guó)家的政治安定有著重大影響。商紂王建鹿臺(tái)和酒池肉林，故商亡。管子言：“地之生財(cái)有時(shí)，民之用力有倦，而人君之欲無(wú)窮。以有時(shí)有倦養(yǎng)無(wú)窮之君，而度量不生其間，則上下相疾也。”（《管子·權(quán)修》）因此，王的身體活動(dòng)和身體消費(fèi)在政治生活中極其重要。道學(xué)專家尹振環(huán)先生指出：“我國(guó)春秋時(shí)期，侯國(guó)眾多，但都是西周分封制一個(gè)模子套出來(lái)的：清一色的君主政體或君主專制政體?！谶@種制度下，國(guó)家的治亂、民族的存亡、人民的苦樂(lè)，在很大程度上系于君王及執(zhí)政者一身?！雹猱?dāng)時(shí)的文獻(xiàn)《尚書(shū)》也有許多這方面的論述：“一人有慶，兆民賴之，其寧惟永。”（《尚書(shū)·呂刑》）“邦之杌隉，曰由一人；邦之榮懷，亦尚一人之慶”、（《尚書(shū)·秦誓》）“一人元良，萬(wàn)邦以貞”（《尚書(shū)·太甲下》）等都充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。這也是自夏朝以來(lái)，一直對(duì)王身體規(guī)訓(xùn)的原因。

與老子不同的是，孔子（前552—前479），雖也處于馬克思所說(shuō)的第一種身體社會(huì)形態(tài)，但孔子時(shí)代已是一個(gè)從奴隸社會(huì)向封建社會(huì)過(guò)渡的時(shí)代。隨著鐵器和牛耕的推廣，生產(chǎn)力有了長(zhǎng)足的發(fā)展，春秋之士發(fā)生了轉(zhuǎn)變：“宣王喜文學(xué)游說(shuō)之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第為上在夫，不治而議論。是以齊稷下學(xué)士復(fù)盛，且數(shù)百千人?！保?1）由此形成了延續(xù)中國(guó)兩千年之久的四民社會(huì)格局：“上古者有四民：有士民、有商民、有農(nóng)民、有工民?！保?2）四民社會(huì)格局拓展了士身體活動(dòng)的空間，呈現(xiàn)出“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下”（《孟子·滕文公》）的局面。與此相適應(yīng)的是，士身體的重要性凸顯。如墨子謂賢良之士：“厚乎德行，辯乎言談，…此固國(guó)家之珍，而社稷之佐也。亦必且富之、貴之、敬之、譽(yù)之，然后國(guó)之良士亦將可得而眾也。”（《墨子·尚賢》）同時(shí)，士身體的失范性也充分表現(xiàn)出來(lái)，如：“今之所謂士仕者，汗漫者也，賊亂者也，恣睢者也，貪利者也，觸抵者也，無(wú)禮義而唯權(quán)勢(shì)之嗜者也?！保ā盾髯印し鞘印罚倪@一角度上講，孔子首先強(qiáng)調(diào)對(duì)士身體的規(guī)訓(xùn)，具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。這也是孔子以后的儒家把對(duì)士身體的規(guī)訓(xùn)發(fā)揚(yáng)光大的原因。

四

從老子對(duì)王的身體規(guī)訓(xùn)轉(zhuǎn)變到孔子對(duì)士的身體規(guī)訓(xùn)，身體發(fā)展史產(chǎn)生重大變化：

1.王身體的失范。在老子以前，盡管也有王身體失范現(xiàn)象，但是在身體的反對(duì)力（道德）約束下，不得不有所收斂。老子去世后，其《道德經(jīng)》經(jīng)過(guò)帝王改造，由約束君主身體的南面術(shù)變?yōu)橐徊恐卮蟮娜松軐W(xué)著作。由于君主身體缺乏規(guī)訓(xùn)，因此出現(xiàn)了君主為了自己的身體享樂(lè)和身體消費(fèi)，“以君為主，天下為客，凡天下之無(wú)地而得安寧者，為君也?！脛兲煜轮撬?，離散天下之子女，…然則為天下之大害者，君而已矣?！保?3）。有學(xué)者針對(duì)唐玄宗悲劇而指出：“由于再也不會(huì)用《老子》約束自己了，（唐玄宗）陶鑄于盛世太平，東封泰山，表示自己大功告成。政治上窮兵黷武，好立新功；生活上日益奢侈，…自是、自見(jiàn)、自伐、自矜，放縱自己的享樂(lè)欲望，沉湎于聲色世界，昔日由他革除的弊政，又變本加厲卷土重來(lái)。厭惡骨鯁之臣，使奸佞與昏庸當(dāng)?shù)溃G諍之路斷，引發(fā)了安祿山之亂。不久被迫宣布退位，大唐盛世的輝煌，一去不復(fù)返?！保?4）唐玄宗的悲劇是封建專制社會(huì)的普遍現(xiàn)象，在一個(gè)身體沒(méi)有道德自律和制度他律的社會(huì)，身體最終必然失范！更何況西漢后，董仲舒把王擺在了一個(gè)更重要的位置：“臣者君之合?！柿x制度之?dāng)?shù)，盡取之天?！醯乐V，可求于天?！保ā洞呵锓甭贰せx》）在這種君權(quán)神授架構(gòu)下，“先秦時(shí)代的個(gè)體自由逐漸弱化，‘率土之民，莫非王臣’從一種理想變成現(xiàn)實(shí)，所有人的身體都成為皇帝的所有物，皇帝對(duì)臣民的身體有著絕對(duì)支配權(quán)?！保?5）

2.養(yǎng)生術(shù)的出現(xiàn)。由于《道德經(jīng)》實(shí)際上并不能規(guī)訓(xùn)王的身體，老子的繼承者們便轉(zhuǎn)向身體的保養(yǎng)和延長(zhǎng)。這一方面以莊子為代表人物。莊子認(rèn)為身體短暫而應(yīng)好好珍惜。而珍惜的最好途徑則是虛靜恬淡：“夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，天地之本而道德之至，故帝王圣人休焉。休則虛，虛則實(shí)，實(shí)則倫矣。虛則靜，靜則動(dòng)，動(dòng)則得矣。靜則無(wú)為，無(wú)為也則任事者責(zé)矣。無(wú)為則俞俞，俞俞者憂患不能處，年壽長(zhǎng)矣。”（《莊子·天道》）莊子這一思想，為體制外人士逃避現(xiàn)實(shí)大開(kāi)方便之門(mén)?！稌x書(shū)》卷四十九《嵇康》曰：“嵇康……長(zhǎng)好老莊……常修養(yǎng)性服食之事。彈琴詠詩(shī)，自足于杯，以為神仙稟之自然，非積學(xué)所得。至于導(dǎo)養(yǎng)得理，則安期、彭祖之倫可及，乃著養(yǎng)生論”（16）說(shuō)的就是這種情況。由于老子以后強(qiáng)調(diào)養(yǎng)生和煉丹服藥、辟谷食氣等，大大拓展了身體發(fā)展空間，同時(shí)，也傳播了關(guān)于“采陰補(bǔ)陽(yáng)”“鼎器說(shuō)”等身體的種種迷信?！兜赖陆?jīng)》也因此成為道家養(yǎng)生的經(jīng)典。帝王崇奉老子，意在“仰其永生”“求長(zhǎng)生福”。養(yǎng)生蔓延到社會(huì)的各個(gè)角多。從這一程度上講，達(dá)到了《道德經(jīng)》身體規(guī)訓(xùn)的一個(gè)目的——貴生。

3.士身體新自覺(jué)的標(biāo)桿。由于孔子開(kāi)啟了士身體自我規(guī)訓(xùn)的先河。因此，孔子以后的儒家就把身體規(guī)訓(xùn)作為重大議題提上了日程。孟子說(shuō)：“士窮不失義，達(dá)不離道?！F則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下。”（《孟子·盡心》上）于是一些士“專就身上做工夫，直要求心見(jiàn)性?！闭缰熳铀f(shuō)：“人只有個(gè)天理人欲。此勝則彼退，彼勝則此退，無(wú)中立不進(jìn)退之理。凡人不進(jìn)便退也?！鯇W(xué)者則要牢札定腳，與它捱得。捱得一豪去，則逐旋捱將去。此心莫退，終須有勝時(shí)。勝時(shí)甚氣象！”（《朱子語(yǔ)類》卷十三）在此修身過(guò)程中，出現(xiàn)了士身體的標(biāo)桿。如漢李膺、宋范仲淹、元文天祥等?！袄钼唢L(fēng)格秀整，高自標(biāo)持，欲以天下風(fēng)教是非為己任。后進(jìn)之士有升其堂者，皆以為登龍門(mén)。”（17）特別是文天祥的《正氣歌》更是士修身的至高典范：“天地有正氣，雜然賦流形?！菤馑蹴纾瑒C冽萬(wàn)古存。當(dāng)其貫日月，生死安足論。地維賴以立，天柱賴以尊。三綱實(shí)系命，道義為之根?！保?8）李、范及文等人成為中國(guó)古代士身體的脊梁！

4.士雙面身體觀的產(chǎn)生。隨著儒學(xué)的發(fā)展和成為主導(dǎo)的顯學(xué)，對(duì)士身體規(guī)訓(xùn)機(jī)制和手段越來(lái)越健全。作為士，在“天下有道，以道殉身；天下無(wú)道，以身殉道”（《孟子·盡心》上）之外，還需在時(shí)刻在修身上苦下工夫。如朱子所說(shuō)：“公等每日只是閑用心，問(wèn)閑事、說(shuō)閑話的時(shí)節(jié)多。問(wèn)緊要事，究竟自己事底時(shí)節(jié)少。若是真?zhèn)€做工夫底人。他是無(wú)閑工夫說(shuō)閑話、問(wèn)閑事?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》一二一《訓(xùn)門(mén)人九》）在這種機(jī)制下，固然產(chǎn)生了上述象李、范和文士身體的標(biāo)桿人物。但同時(shí)也出現(xiàn)了一大批表面講仁義道德的雙重人格的士?！渡胍髡Z(yǔ)》對(duì)此有過(guò)深刻地揭露：“士君子之偶聚也，不言身心性命，則言天下國(guó)家；不言物理人情，則言風(fēng)俗世道；不規(guī)目前過(guò)失，則問(wèn)平生德業(yè)。傍花隨柳之間，吟風(fēng)弄月之際，都無(wú)鄙俗媟嫚之談，謂此心不可一時(shí)流于邪僻，此身不可一日令之偷惰也?！保?9）因此《后漢書(shū)》大諷漢世名士：“雖馳張趨舍，時(shí)有未純，于刻情修容，依倚道藝，…朝廷待若神明，至竟無(wú)它異?！幨考儽I虛名，無(wú)益于用，故其所以然也。”（20）

注：

①[法]米歇爾·?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成 等譯，三聯(lián)書(shū)店2007年版，第175頁(yè)。

②李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，人民出版社1985年版，第88頁(yè)。

③今本《老子》第十三章。

④《春秋繁露·立元神》

⑤《管子·小稱》。

⑥余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社2006年版，第25頁(yè)。

⑦顧頡剛：《武士與文人之蛻化》，轉(zhuǎn)自余英時(shí)《士與中國(guó)文化》第6頁(yè)。

⑧《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第104頁(yè)。

⑨《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第108頁(yè)。

⑩尹振環(huán)著：《重識(shí)老子與 〈老子〉——其人其書(shū)其術(shù)其演變》，商務(wù)印書(shū)館2008年版，第132頁(yè)。

（11）《史記·田敬仲完世家》

（12）《春秋榖梁傳注疏》）（十三經(jīng)注疏本，卷十三）第 128 頁(yè)。

（13）黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》。

（14）尹振環(huán)：《重識(shí)老子與〈老子〉——其人其書(shū)其術(shù)其演變》，第326頁(yè)。

（15）黃曉華：《身體的解放與規(guī)訓(xùn)——中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)身體意識(shí)論》，武漢大學(xué)2005年博士論文。

（16）《晉書(shū)》卷四十九《嵇康》。

（17）《世說(shuō)新語(yǔ)·德行》。

（18）文天祥：《指南后錄·正氣錄》，見(jiàn)《文山集》卷 14。

（19）《呻吟語(yǔ)》卷二《修身》。

（20）《后漢書(shū)》卷八十二上《方術(shù)傳》。

From“the king”to“the intellectual”in ancient China:body discipline in turning—— “Analects of Confucius”and“Dao-De-Jing”on the genealogy of knowledge

Wu Xiao-tao
（Guizhou Provincial Committee Party's School of C.P.C， Guiyang Guizhou 550028,China）

Abstracr:Through the cultivation of body and morality and also cherishing the people,Lao Zi’s Dao-De-Jing （Tao Te Ching 道德經(jīng)）realized the physical discipline to the“King"(Wang王).By the rules of propriety(the ritual or li禮)and the humanity(Goodness/benevolence or ren 仁),Kong Zi’s Lun-Yü (the Analects of Confucius論語(yǔ))reached the implementation of the bodily discipline to the intellectuals(Shi士).The physical discipline from the king’s to the intellectuals’ manifested the development of social productivity,especially the fundamental change of social structure for the ancient China.These changes in the history resulted in great influences on"the moral—the learning—the political"(or the Way—the Knowneldge—the Policy)tradition.

Body;discipline;Wang(King王);Shi(the intellectuals士)

B22

A

1672-0547（2011）05-0070-03

2011－08-16

伍小濤（1967-），男，湖南祁東人，中共貴州省委黨校理論研究所教授，碩士生導(dǎo)師，歷史學(xué)博士，研究方向：中共黨史及政治哲學(xué)。