黃 珊

(西北大學(xué)西北歷史研究所，陜西 西安 710069)

唐代景教在華傳播規(guī)模探討＊

黃 珊

(西北大學(xué)西北歷史研究所，陜西 西安 710069)

景教自貞觀二年(公元635年)傳入中國，到會昌五年(公元845年)這二百一十年是景教在華傳播的黃金時期，但就其傳教情況而言，景教即使在其傳播的全盛時期也稱不上規(guī)模宏大，從而導(dǎo)致景教在會昌滅佛后一蹶不振。

景教;唐朝;傳播規(guī)模

一

景教，即傳入中國的基督教教派，其正式的全稱為“神圣使徒大公敘利亞東方教會”(The Holy Apostolic Catholic Assyrian Church of the East)［1］，簡稱“東方亞述教會”(Assyrian Church of the East)，但通常情況下為人所知的名稱是“聶斯托里教派”(Nestorianism)。在唐代與祆教(瑣羅亞斯德教)、摩尼教并稱為“三夷教”。論及景教，或曰基督教，最早傳入中國的時間，學(xué)界尚有爭議［2］，但在基督教入華傳播的分期上，一般均采信陳垣教授的觀點:“第一期是唐朝的景教。第二期是元朝的也里可溫教。第三期是明朝的天主教。第四期是清朝以后的耶穌教。”［3］在第一段傳播時期內(nèi)，景教正式進入中國，據(jù)“大秦景教流行中國碑”記載:“太宗文皇帝光華啟運，明圣臨人，大秦國有上德曰阿羅本，占青云而載真經(jīng)，望風(fēng)律以馳艱險，貞觀九祀，至于長安，帝使宰臣房公玄齡，惣仗西效入內(nèi)，翻經(jīng)書殿，問道禁闈。深知正真，特令傳授。”時值唐貞觀九年(635年)，無論唐政府出于何種目的或態(tài)度［4］，派遣時任宰職的房玄齡去迎接景教士阿羅本，其規(guī)格都不可謂不高，且唐政府最晚也于貞觀十二年(638年)便正式承認(rèn)了景教在華的合法性，并詔令:“道無常名，圣無常體。隨方設(shè)教，密濟群生，波斯僧阿羅本，遠(yuǎn)將經(jīng)教，來獻上京，詳其教旨。玄妙無為，生成立要，濟物利人，宜行天下。所司即于義寧坊建寺一所，度僧廿一人”［5］。這說明，可以視唐政府資助建立義寧坊景寺為景教在華合法性確立的標(biāo)志。因此，從太宗貞觀九年(635年)至武宗滅佛并及景教、祆教等教的會昌五年(845年)的210年間為景教在華傳播的黃金時期，其中又以德宗建中二年(781年)“大秦景教流行中國碑”的建立達到鼎盛。從常理來看，景教受惠于唐朝的宗教政策，在華傳教兩百多年，時間已然不短，理應(yīng)發(fā)展出相當(dāng)數(shù)量的信徒和中國本土神職人員，即便受制于佛道兩大教，也當(dāng)有一定程度的信眾基礎(chǔ)，若果如“大秦景教流行中國碑”所描述的高宗朝(650年至683年)已經(jīng)是“法流十道”、“寺滿百城”的盛況，那么在立碑的建中二年(781年)就更應(yīng)是社會上頗具規(guī)模頗有影響的群體，會昌五年(845年)滅佛政策實施前亦然。武宗的滅佛政策推行于會昌五年(845年)七月，而武宗崩于會昌六年(846年)三月，即滅佛政策推行前后不足一年，繼位的宣宗篤信佛教，甚至有傳說他即位前曾當(dāng)過和尚(尉遲偓《中朝故事》:宣宗，即憲皇少子也;皇昆，即穆宗也;穆宗、敬宗之后，文宗、武宗相次即位，宣皇皆叔父也。武宗初登極，深忌焉。一日，會鞠于禁苑間，武宗召上，遙睹瞬目于中官，仇士良躍馬向前曰:“適有旨，王可下馬?！笔苛济泄佥洺鲕娭校嘣?“落馬已不救矣?！睂ふ垶樯涡薪黹g。會昌末，中人請還京，遂即位)，廢除滅佛政策并極力推崇佛教是情理之中的事，雖然沒有資料表明宣宗的崇佛政策惠及景教，但至少不會似武宗般強行禁止景教，景教當(dāng)是轉(zhuǎn)入地下發(fā)展。若在會昌滅佛前，景教在華傳播的規(guī)模確實符合上述分析的話，則斷不會在會昌五年七月至翌年三月的八個月內(nèi)受到毀滅性打擊，若然如此，只能說明景教在華的傳播規(guī)模根本就不大。

二

首先，從中國本土文化上分析。景教若想在中國順利發(fā)展傳播，勢必經(jīng)過一個外來文化與本土文化沖突的過程，二者調(diào)和的程度將決定景教在華發(fā)展傳播的程度。在“大秦景教流行中國碑”中，有一段描述景教當(dāng)時的傳播情況:“高宗大帝克恭纘祖，潤色真宗。而于諸州各置景寺，仍崇阿羅本為鎮(zhèn)國大法主。法流十道，國富元休。寺滿百城，家殷景福。”此言顯然托大。貞觀九年(635年)建成義寧坊景寺時方才“度僧廿一人”，“度”乃安置之義［6］，這首批安置的二十一人，有兩種可能性，一種是隨阿羅本來華的景教士，一種是在華出家的景教僧侶。到了高宗朝，若以起始年永徽元年(650年)記，則距貞觀九年為十二年，若以高宗駕崩年弘道元年(683年)記，則距貞觀九年為四十五年，此間長不過四十五年，短則僅僅十二年，難道景教就能從二十一名僧侶發(fā)展到“于諸州各置景寺”、“法流十道”、“寺滿百城”的規(guī)模嗎?況且唐代社會上最具影響力的宗教，無疑是已經(jīng)實現(xiàn)本土化的佛教和土生土長的道教，景教在當(dāng)時被很明確地認(rèn)定為外來宗教［7］，受到佛道兩家的沖擊是必然的，且“大秦景教流行中國碑”中“圣歷年釋子用壯騰口于東周。先天末下士大笑訕謗于西鎬”之句已經(jīng)明確反映了圣歷年(698年至700年)和先天年(712年至713年)兩次分別來自佛教和道教的攻擊［8］。中國人本無固定之宗教信仰，雖然自古不乏香火鼎盛的佛寺道觀，求佛問道者亦屢見不絕，但多出于祈福、許愿的目的，真正的宗教信徒當(dāng)是少數(shù)，又中國人自古講求“華夷之辨”，佛教作為一個外來宗教在中國實現(xiàn)本土化，絕非朝夕可成，必然是經(jīng)過了一個漫長的過程，景教要想在幾十年的光景內(nèi)在中國立足生根，實在是不太可能的事情。在宗教之上的，真正根植于中國人心里的，仍然是儒家的傳統(tǒng)。唐太宗嘗言:“朕所好者，惟堯舜周孔之道，以為如鳥有翼，如魚有水，失之則死，不可暫無耳!”［9］足可見唐代統(tǒng)治者對孔門儒家的態(tài)度，太宗作為唐初帝王，一宣誓基本上已經(jīng)為唐代的基本意識形態(tài)定調(diào)。固此“諸”、“十”、“百”皆為虛詞當(dāng)無疑義［10］。宗教人士基于其宗教熱情，對其所從事的傳教事業(yè)進行夸張、放大的描述，從古到今皆未改變，查現(xiàn)今景教會官方網(wǎng)頁關(guān)于這段歷史的描述，尚有“景教會遍及九世紀(jì)之東亞”之語(東方亞述教會澳大利亞與新西蘭主教轄區(qū)官方網(wǎng)站歷史條目記載:The Church of the East also sent missions to Japan，Tibet，Mongolia，Afghanistan，Azerbaijan and covered almost all of eastern Asia before the end of the ninth century.http://www.assyrianchurch.org.au/historyancient.htm)。

其次，從景教在華的傳播策略分析。依靠唐代寬容的宗教政策，擬定好適合自身發(fā)展條件的傳播策略，是任何一個宗教在中國立足的根本。景教的第一種傳播策略可以稱之為“借助本土文化”。與同為外來宗教的佛教比較，佛教初入中國在兩漢之交，即公元一世紀(jì)前后，當(dāng)時盛行神仙方術(shù)，《后漢書》載:“漢自武帝頗好方術(shù)，天下懷協(xié)道藝之士，莫不負(fù)策抵掌，順風(fēng)而屆焉?！庇帧?東漢)光武尤信讖言，士之赴趣時宜者，屆騁馳穿鑿，爭談之也?！保?1］佛教順應(yīng)了這種風(fēng)氣，同樣專研方術(shù)，甚至僧侶多有技藝，以至于在魏晉之前，也就是佛教初傳中國的兩百年間，基本上被視為神仙方術(shù)的一種，佛教利用道教偽裝了自身，在中國得以發(fā)展，同時利用中國傳統(tǒng)思想來闡釋佛教道理，規(guī)避了與中國傳統(tǒng)文化的沖突，得到了中國知識分子的認(rèn)可，逐漸成為有中國面貌的佛教［12］。景教初入中國所選擇的借助對象是已經(jīng)本土化的佛教，無論是在神職人員的稱謂，還是經(jīng)典的翻譯、寫就上，都大量借用佛教術(shù)語，但卻使其失去了基督教的本色。如將《圣經(jīng)》中四福音書的作者皆以佛教用語“法王”相稱，馬太譯為明泰法王、路加譯為盧珈法王、馬可譯為摩距辭法王、約翰譯為瑜翰法王，又教堂改作“寺”、教士改作“僧”、大主教改作“大法主”等，甚至連基督教經(jīng)典也采用佛經(jīng)體裁來寫就(如《志玄安樂經(jīng)》，景凈作)，雖然一定程度上也受儒道兩家影響，但總的來看，尋常百姓實在是難以看出其與佛教的區(qū)別，甚至不排除在景教初傳時期發(fā)展的信徒以為景教不過是佛教的一種分支的可能性。景教的第二種傳播策略可以稱之為“走上層路線”。景教不似佛教一般業(yè)已實現(xiàn)本土化，又沒有摩尼教那樣的強大的政治靠山，因此，想方設(shè)法討好唐代統(tǒng)治者是在所難免的。從“大秦景教流行中國碑”的行文風(fēng)格來看，就已經(jīng)極盡阿諛之能事，“太宗文皇帝光華啟運，明圣臨人”;“高宗大帝克恭纘祖，潤色真宗”;“我建中圣神文武皇帝，披八政以黜陟幽明”;“赫赫文皇，道冠前王。乘時撥亂，乾廓坤張”;“建中統(tǒng)極，聿修明德。武肅四溟，文清萬域”等碑文無不是贊頌唐代帝王。不單于此，前已述景教借助佛教的影響來傳播，在另一方面，也是因為佛教為唐代統(tǒng)治者所推崇，利用佛教更便于接近唐代上層社會。景教士景凈甚至主動幫助翻譯佛經(jīng)，但卻吃力不討好，受到皇帝的批評(《貞元新定釋教目錄》卷十，載:“時為般若，不嫻胡語，復(fù)未解唐言;景凈不識梵文，復(fù)未明釋教。雖稱傳譯，未獲半珠;徒竊虛名，匪為福利。錄表聞奏，意望流行。圣上睿哲文明，允恭釋典，察其所釋，理昧詞疏。且夫釋氏伽藍(lán)、大秦寺，居止既別，行法全乖。景凈應(yīng)傳彌師訶教;沙門釋子，弘闡佛經(jīng)。欲使教法區(qū)分，人無濫涉;正邪異類，涇渭殊流”)，此一事可窺見唐代統(tǒng)治者對景教并不熱衷，甚至冷淡，雖然在唐代也曾有過“帝使宰臣房公玄齡，惣仗西效入內(nèi)”;“崇阿羅本為鎮(zhèn)國大法主”;“令寧國等五王親臨福宇，建立壇場”;“每于降誕之辰，錫天香以告成功”等禮遇，但并不能證明唐代帝王對景教有什么特殊的偏好，無非是出于政治上的考量，出于對西域人的懷柔。唐太宗允許景教在中國傳播，甚至有可能是認(rèn)為景教暗合道教的道理，而非對景教的認(rèn)服。景教不堅持“原典化傳播”，使百姓恐難區(qū)分佛景之別，走上層路線，又得不到預(yù)期的效果，唐代統(tǒng)治者并未如尊崇佛道般推廣景教。

最后，從景教會的組織上分析?？疾炀敖讨袊虆^(qū)的等級和規(guī)模，可以反映出景教在當(dāng)時傳播的規(guī)模。筆者認(rèn)為，這一問題的關(guān)鍵在于考察中國是否設(shè)立了大主教區(qū)(Metropolitanate)。中國景教既然是東方亞述教會派往中國傳教的，那么就必然是堅持東方亞述教會的組織形式。東方亞述教會的最高神職人員稱為大公牧首(Patriarch)，“大秦景教流行中國碑”載:“法主僧寧恕知東方之景眾也?！庇帧霸谥鹘讨L公教主大主教馬·哈南寧恕之時。”所反映的都是東方亞述教會第44代大公牧首瑪·哈南耶穌二世。據(jù)朱謙之教授的考察，在大公牧首之下設(shè)總監(jiān)督(Papas)，總監(jiān)督之下設(shè)大主教(Bishop)，而當(dāng)時在中國的大主教稱為“大德”，如“上德亦即大德，大德為主教之職”［13］。但是，有大主教并不意味著設(shè)立了大主教區(qū)?！按笄鼐敖塘餍兄袊笔橇⒂诮ㄖ卸?781年)，但是碑中所記載的大公牧首瑪·哈南耶穌二世在778年便已駕崩，當(dāng)時的大公牧首已經(jīng)是瑪·提摩太一世。這一方面說明了中西交通的問題阻礙了中國景教會與其本部教會的聯(lián)系，另一方面又說明，中國景教會系被派往中國傳教的，已然遠(yuǎn)離了本部教會，本部教會難以對中國景教會進行有效的控制，但是若設(shè)立了大主教區(qū)又不進行直接的控制，是有悖其設(shè)立常理的。因此，筆者認(rèn)為這并不未“暗示了中國的教區(qū)乃直屬于巴格達宗主教，也有相對的獨立性，因而很可能已具有都主教區(qū)的規(guī)格?！保?4］林悟殊教授也在其著作中提及以下內(nèi)容:“據(jù)披露，聶斯托利東方教會(即東方亞述教會)的伊所雅宗主教三世，正好是唐高宗的同時代人，其曾在一封信中提及當(dāng)時有20多名主教在遙遠(yuǎn)的東方傳教。據(jù)福斯特(Foster)的推測，阿羅本便是其中之一。福斯特同時認(rèn)為，既然阿羅本只是一位主教，故推測當(dāng)時中國還未成為一個都主教區(qū)?！保?5］此引述教會的書信并西人的分析，似更加具有信服力，若中國當(dāng)時已然是一個大主教區(qū)，其地位當(dāng)是非常重要才對，不至于在教會的文件中沒有表示。再者，“大秦景教流行中國碑”是為了歌頌景教的傳教事業(yè)，若中國果真是一個大主教區(qū)，碑文中更應(yīng)大加書寫才是。景教本部教會的文件中沒有顯示景教在中國的傳教事業(yè)，而景教在中國自己立的“大秦景教流行中國碑”也不加以說明，中國官方和民間同樣沒有說明景教勢大的的資料，那么其在華的傳教規(guī)模只能說是不大。

三

以上從三方面分別分析了景教在華傳播規(guī)模不大的原因，唐代在會昌前所實施的寬容的宗教政策，的確給了外來宗教一定程度的發(fā)展空間，但從唐立國的618年到會昌五年(845年)的227年這一時間跨度來看，對于一個外來宗教在中國的傳播來說，只能說是起步或初傳階段，前文已述，佛教在初傳中國的兩百年間，基本上被視為神仙方術(shù)的一種，這足以說明中國傳統(tǒng)文化的保守和外來宗教融入中國的艱難。佛教在中國的壯大，離不開統(tǒng)治階級的扶持，唐代統(tǒng)治者對于外來宗教的寬容，主要還是出于對國力的自信或外交的考慮，一旦國力不濟，出于自身的穩(wěn)定，便不再會持這一游刃有余的態(tài)度，會昌滅佛就是一例?；蛟S“(國朝)亦容雜夷而來者，有摩尼焉，大秦焉，祆神焉。合天下三夷寺，不足當(dāng)吾釋寺一小邑之?dāng)?shù)也?！保?6］這一描述就足以說明三夷教在華的狀況。

［1］ John Binns.An introduction to the Christian Orthodox Churches［M］.Cambridge，New York:Cambridge University Press，2002.

［2］王治心.中國基督教史綱［M］.上海:上海古籍出版社，2004.

［3］陳垣.陳垣學(xué)術(shù)論文集［M］.北京:中華書局，1980.

［4］［10］［14］［15］林悟殊.唐代景教再研究［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社，2003.

［5］唐會要(卷四十九)［M］.上海:上海古籍出版社，2006.

［6］翁紹軍.漢語景教文典詮釋［M］.北京:三聯(lián)書店，1996.

［7］資治通鑒(卷二四八)［M］.北京:中華書局，2007.

［8］［13］朱謙之.中國景教［M］.北京:東方出版社，1993.

［9］資治通鑒(卷一九二)［M］.北京:中華書局，2007.

［11］后漢書(卷八十二上)［M］.北京:中華書局，2006.

［12］張曉華.佛教與景教在華早期傳教策略的比較研究［J］.史學(xué)月刊，2001，(6).

［16］全唐文(卷七二七)［M］.北京:中華書局，1983.

K242

A

1008－4681(2011)03－0072－02

2010－11－13

西北大學(xué)社會實踐項目，編號:10YSJ12。

黃珊(1987－)，女，廣東汕頭人，西北大學(xué)西北歷史研究所碩士生。研究方向:中外關(guān)系史。

(責(zé)任編校:簡子)