崔維喬

(濱州學(xué)院外語系,山東濱州256603)

浮士德博士的悲劇研究

崔維喬

(濱州學(xué)院外語系,山東濱州256603)

克里斯托弗·馬洛;浮士德;沖突;悲劇

馬洛創(chuàng)作的浮士德是英國文藝復(fù)興時期的悲劇英雄。對其悲劇的理解應(yīng)當(dāng)置于英國文藝復(fù)興時期的歷史語境之中。浮士德的悲劇在于其追求理想和世俗生活中的罪惡性與這一時期的秩序觀,基督教新教信仰和人文主義世俗理想的沖突以及其自身理性和欲望的對立沖突。

浮士德對傳統(tǒng)的知識表示不滿,為了追求新知識,獲得財富與權(quán)力,而沉迷于巫術(shù),并將靈魂出賣給魔鬼,以求獲取駕馭一切的力量。這描繪了文藝復(fù)興時期人的雄心壯志,追求個性解放和力圖超越人的極限。代表了人類對永恒和無限追求的欲望。但浮士德也藐視上帝的權(quán)威把自己塑造成神,并幻想成為“半個上帝”成為了秩序的僭越者,這與英國文藝復(fù)興時期的和諧觀相沖突。浮士德與魔鬼簽訂契約“以求再活二十四年,由他盡情去享受一切”。在這二十四年中他并沒有成就任何功業(yè),雖然得到非凡的魔力卻未去實現(xiàn)原有的宏偉計劃而僅限于玩弄雕蟲小技和低級玩笑,生活沒有任何的積極意義,與人文主義者的世俗美德和新教倫理相背離。同時浮士德沉迷于現(xiàn)世的欲望失去了理性的指引,在理性與欲望之間失去了平衡。

一 浮士德的追求與英國文藝復(fù)興時期秩序觀的沖突

浮士德是威騰堡大學(xué)的神學(xué)博士,知識淵博。但對哲學(xué)、醫(yī)學(xué)、法學(xué)、神學(xué)等四門學(xué)科感到強(qiáng)烈的不滿。于是,潛心研究巫術(shù),以期有一天能夠獲得無限的知識,至高無上的權(quán)力和力量。在第一幕中,浮士德一出場便在書齋里慨嘆,對中世紀(jì)的四大科學(xué)予以否定:亞里士多德的邏輯學(xué)“沒有更大的妙處”,醫(yī)學(xué)既不能使人“長生不死”更不能“起死回生”,法學(xué)因受貪財?shù)馁v役“卑鄙不足道”,神學(xué)也只不過是“自欺”和“不說實話”。最終他決定:“除了巫術(shù),不接受任何科學(xué)”。做一個人間的宙斯是浮士德最大的愿望:

我要讓他們飛往印度取黃金;

到海底搜尋東方的珍珠;

在新發(fā)現(xiàn)的世界的各個角落,

尋覓美味的水果和珍饈;

讓他們讀新奇的哲學(xué)給我聽;

報告我一切外國皇帝的秘密;(Ⅰⅰ78—83)這描繪了文藝復(fù)興時期人的雄心壯志,追求個性解放和力圖超越人的極限。表現(xiàn)了時代“巨人”對新世界的渴望和征服,代表了人類對永恒和無限追求的欲望。但浮士德也藐視上帝的權(quán)威把自己塑造成神,并幻想自己成為“半個上帝”。

在固定的兩極之間的萬物

都將聽從我的指揮:皇帝和國王

只在他們各自的領(lǐng)域中受到尊崇;

而巫師的領(lǐng)域則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過這些,

一直延伸到人的思想所能及的遠(yuǎn)方,

一個好的巫師就是半個上帝;

在此,我要絞盡腦汁獲得神性!(Ⅰⅰ53—59)

傳統(tǒng)的希臘宇宙論強(qiáng)調(diào)宇宙的秩序、有限性和持久性。這一宇宙論統(tǒng)治了西方思想幾乎長達(dá)兩千余年,直到17世紀(jì)中葉被新興的哥白尼學(xué)說所推翻。而在西方對于這種宇宙論的描述始終是相互一致的。從畢達(dá)哥拉斯起,經(jīng)柏拉圖和亞里士多德,一直到托勒密,形成了一套體系完整的宇宙論。通常稱之為“畢達(dá)哥拉斯——托勒密宇宙論”。歐洲進(jìn)入中世紀(jì)以后,這一傳統(tǒng)宇宙論通過百科全書編纂家和評論家們流傳下來。在文藝復(fù)興時期的英國,托勒密天文學(xué)在人們的頭腦中仍然是根深蒂固的。[1]21文藝復(fù)興時期英國的宇宙觀繼承了西方古老的宇宙論,即“畢達(dá)哥拉斯2托勒密宇宙論”。[2]根據(jù)這一宇宙觀,宇宙是一個神性、和諧的整體。在這個和諧的整體中,上帝占據(jù)著至高無上的地位,接下來是各級天使,然后是人、低級動物、植物,處于最底層的是無生命的礫石。這就是偉大的“存在之鏈”。[3]在“存在之鏈”上,宇宙萬物都有自己的固定位置,各就各位,從而構(gòu)成了一個等級森嚴(yán)同時又神性和諧的秩序。

存在之鏈的意象表明,宇宙萬物的存在是井然有序的,萬物都遵循秩序和等級。天地萬物雖有不同等級,卻又同處于宇宙統(tǒng)一體之中,從而形成了宇宙萬物的秩序與和諧。這表達(dá)了文藝復(fù)興時期人們對宇宙和諧的理想,對社會秩序與人間友愛的憧憬。其中也蘊含著道德倫理和宗教觀念。文藝復(fù)興時期的人文主義戲劇在內(nèi)容上贊揚開明君主,呼吁恢復(fù)秩序,提倡民主自由。[4]而對于十四五世紀(jì)戰(zhàn)亂頻繁的往日,英國人民是心有余悸的,因此上下都渴望一個安定的局面。[5]4宗教哲學(xué)家理查德·胡克所撰寫的《論教會政策的法則》是宗教改革時期英國國教的經(jīng)典著作。書中論述了治理教會與國家的大法,認(rèn)為都必須遵從自然的法則,從個人來說就是必須服從“一個頭或統(tǒng)治者”,這樣才能使“秩序、溫和、理智”得以控制住“感情”。這時的英國家庭里,子從父,婦從夫,家長統(tǒng)治一切。社會如之,有一個權(quán)力中心和一個從上至下的尊卑制度,構(gòu)成一種至為重要的秩序。這一點在莎士比亞的劇本里也多次強(qiáng)調(diào),如《特洛伊羅斯與克瑞西達(dá)》里有俄底修斯的一段臺詞常被引用:

所有的天體,行星,這個地球中心

都遵守等級,次序,地位,

規(guī)則 ,航程 ,比例 ,時節(jié) ,形式 ,

職務(wù),慣例,一線相接,秩序井然; ——(Ⅰ,ⅲ,84—87)

浮士德藐視上帝的權(quán)威把自己塑造成神,并幻想自己成為“半個上帝”,成為了秩序的僭越者。事實上,文藝復(fù)興時期人們在信仰領(lǐng)域還是中世紀(jì)的。正如阿倫·布洛克所指出的:“在中世紀(jì)和文藝復(fù)興時期之間,并沒有遽然的斷裂或容易劃分的界限?！盵6]在中世紀(jì)的神學(xué)看來,上帝是唯一的存在,萬物從上帝流溢出來,又復(fù)歸于上帝。自然界和人類的一切行為都是按照神的旨意運行和發(fā)展的。人類試圖超越神的種種舉動是徒勞和滑稽可笑的。在這里浮士德的罪惡就在于想成為神,僭越神的地位。

二 浮士德生活中的罪惡性與新教倫理和人文主義思想的沖突

在浮士德看來,傳統(tǒng)的知識已經(jīng)不能滿足自己,因此他決定放棄所有的學(xué)問,借助巫術(shù)去實現(xiàn)他對知識,權(quán)力和力量的欲望:

哲學(xué)既討厭又不得要領(lǐng),

法律和醫(yī)學(xué)只宜于小聰明;

神學(xué)在這三者中則更是卑不足道,

它是既干燥無味又可鄙可嫌,

只有魔術(shù),魔術(shù),才叫我狂喜。(Ⅰⅰ105—109)于是他甘愿向魔鬼獻(xiàn)上自己的靈魂,“以求再活二十四年,由他盡情去享受一切”。(Ⅰⅲ89—90)并讓靡菲斯特永遠(yuǎn)待命左右,聽從差遣,要什么就給什么,問什么就回答什么;殺死他的敵人,幫助他的朋友,任何時候都要服從他的意志。盡管浮士德也曾有過雄心壯志:要在靡菲斯特的幫助下成為世界的主宰,要建造一座大橋穿過長空,還要帶人馬跨越碧海汪洋,合并非洲海岸的群山,使非洲和西班牙連成一片,并讓兩者拜倒在他的王座前。然而這二十四年里他并沒有成就任何功業(yè),生活腐化,得到了魔鬼的幫助卻未去實現(xiàn)原有的宏偉計劃而僅限于玩弄雕蟲小技和低級玩笑。

16世紀(jì)歐洲的宗教改革具有一個極不尋常是悖論。其本質(zhì)特征具有極其明確的、毫不含糊的宗教性,但是其對西方文化的最終影響卻從許多方面共同強(qiáng)化了其深層的世俗性。[7]269雖然宗教改革家像奧古斯丁那樣貶低人類內(nèi)在的精神力量,但是他們還是在基督教的框架里賦予人類在今生以新的意義。家庭生活,撫養(yǎng)后代,世俗生活以及日常生活的職責(zé),如今被認(rèn)為是精神得以成長和深化的更為重要的領(lǐng)域。各種手藝活而不僅僅是中世紀(jì)那樣的修道生活才是神圣的天職。在加爾文看來,基督徒在人間的職業(yè)都值得用屬靈和道德的熱情去追求,以便在人間實現(xiàn)上帝之國。[7]273傳統(tǒng)上追求商業(yè)成功被想象為是對宗教生活的直接威脅,而現(xiàn)在這兩者被認(rèn)為是相得益彰的。

天主教,英格蘭國教和清教(加爾文教)是近代英國最為流行的基督教三大派別,它們彼此之間思想信仰的斗爭和勢力的消長構(gòu)成17世紀(jì)英國的宗教背景。[8]“預(yù)定論”是加爾文教獨特的重要教義之一,認(rèn)為上帝在創(chuàng)世時已預(yù)先將世人分為注定得救的選民和注定被遺棄的棄民。人不可能知道自己屬于哪一類,只有努力工作,奮發(fā)圖強(qiáng),一旦事業(yè)有成,發(fā)財致富,便能獲得自己是選民的自信。新教倫理主張職業(yè)勞作是上帝賜予每個人的天職,任何人都不應(yīng)該逃避在世俗生活中的這一義務(wù)與責(zé)任。雖然善功不是得救的原因,不能改變先定的命運,但人們卻不應(yīng)該放棄現(xiàn)世的努力,而是積極謀求事業(yè)的成功,因為事業(yè)的成功意味著實現(xiàn)了上帝賦予的先定使命,它是靈魂得救的可靠證明也是榮耀上帝的重要方式。勤勞、節(jié)儉、奉獻(xiàn)被視為善舉,而懶惰、縱欲、自私則被視為惡行。一個被上帝挑選的人,內(nèi)心必然充滿了對上帝真誠的信仰,肯定會為了上帝而努力勤奮地勞動,過一種純樸節(jié)儉的道德生活。正是由于人們所做的一切都是為了榮耀上帝,都是為了證明上帝的挑選,因此,日常工作和世俗生活都被賦予神圣的意義,全部具有了善功的性質(zhì)。勤奮勞動,努力工作,謙和節(jié)儉,盡職盡責(zé),變成了人們恪守的“天職”。[9]

浮士德在與魔鬼的約定中,以靈魂為代價得到了想要的知識,財富,和權(quán)力。但卻沒有進(jìn)一步的功績,僅滿足于向世人炫耀自己的知識和魔力,沉迷于個人私欲,并未去實現(xiàn)自己原先的愿望,生活毫無建樹,與新教倫理相背離。與魔鬼簽訂契約后,浮士德的便要求替他找個妻子,因為他“情欲正酣,沒有妻子便活不下去?！?Ⅰⅴ38—39)還必須是全德意志最美麗的。在接下來的生活里,他在魔鬼的陪伴下見識了天體,地獄,游覽了世界各地。用魔法戲弄羅馬教皇,向德皇展現(xiàn)亞歷山大的魅影,讓宮廷大臣頭上長出犄角,為公爵夫人帶來異地的水果,拿稻草做的馬愚弄馬販,還要海倫做他的情婦,傾其所能地享樂。這在新教倫理看來,世俗生活沒有任何積極的意義,充滿了罪惡性。

文藝復(fù)興時期的人文主義者的思想主張是以“個體本位”為特征的人本觀。[10]36他們歌頌人的生活欲望和生活享樂。人文主義者主張追求現(xiàn)世的幸福,實現(xiàn)完美的現(xiàn)世人生。同時提倡積極入世來服務(wù)社會,造福于國家,贏得崇高的榮譽。[10]53他們主張學(xué)習(xí)各種“經(jīng)世致用”的知識和追求科學(xué)的真理。

英國人文主義的發(fā)展可以宗教改革為界劃分為兩個階段:第一階段的人文主義具有較強(qiáng)的基督教人文主義色彩,比較強(qiáng)調(diào)虔敬和道德。第二階段的人文主義則具有更強(qiáng)的民族主義,注重民族主義精神[11]。在教育方面,注重培養(yǎng)身心都得到發(fā)展,具有良好風(fēng)度的紳士。同時宗教改革后,反羅馬的情緒逐漸高漲,加上外交中與西班牙無敵艦隊的沖突,催發(fā)了英國人的國家意識和對民族身份的重新確立。自我塑造又開始流行起來。斯賓塞指出他創(chuàng)造《仙后》的目的就在于為英國塑造具有美德和文雅的紳士或高尚的人。[12]

浮士德追求知識,財富,否定既不能帶來現(xiàn)世享樂亦禁錮人性思想的經(jīng)院哲學(xué),希望借助巫術(shù)實現(xiàn)人的本質(zhì)力量的復(fù)歸,這也帶有人文主義的理想。他亦曾有濟(jì)世的夢想:

讓他們向?qū)W校里塞滿絲綢,使學(xué)生們穿上華麗的衣服;

利用他們帶來的錢幣征召士兵,

將帕瑪公爵從德國驅(qū)除。(Ⅰⅰ86—89)但在這二十四年里卻并未去實現(xiàn)其應(yīng)有的理想,反而在自我張揚中陷于私欲膨脹,沉醉于炫耀又恃強(qiáng)凌弱,與主流人文主義者的世俗美德相背離。

三 人的雙重屬性間的不和諧給浮士德造成的沖突

新柏拉圖主義是文藝復(fù)興時期的主導(dǎo)思想。[13]新柏拉圖主義的具體內(nèi)容集中體現(xiàn)為小宇宙論。在文藝復(fù)興時代的人文主義者身上都散發(fā)著一種極強(qiáng)的個體主義的情緒,他們認(rèn)為個體就是一個小宇宙。通過這樣一種小宇宙和個體主義理論來提升人的地位。按照人文主義者的觀點,將人當(dāng)作小宇宙就可以使精神與物質(zhì),神與人等不同的世界結(jié)合起來。[14]由于人處于存在之鏈的中心位置,有肉體和靈魂構(gòu)成,把物質(zhì)世界和精神世界結(jié)合在單一的實體中,為塵世和天國之間的交流提供了媒介。然而人的這一中心位置又暗示了一種悖論:人是不完美的,而且總向塵世傾斜;但他意識到塵世與天國的區(qū)別,也知道宇宙為他而創(chuàng)造,只要正確運用神賜的精神力量,就可以逐步達(dá)到完美而升登天國。

傳統(tǒng)宇宙論認(rèn)為,人的靈魂有三重,即植物靈魂、動物靈魂和理性靈魂?！叭仂`魂”說表明在人身上也體現(xiàn)了宇宙的存在之鏈。[1]19三重靈魂分別按理性靈魂、動物靈魂和植物靈魂從上到下有序地排列在個人小宇宙的存在之鏈上。雖然文藝復(fù)興時期英國詩人們強(qiáng)調(diào)人的靈魂應(yīng)向更高境界升騰,直至最后達(dá)到理性靈魂與之相通的神明,但是他們也不斷發(fā)出靈魂可能下降到獸格的警告。[1]2162217這就意味著一旦理性靈魂遭到摧毀,人就會因失去理性而下降為獸格,其靈魂就由處于低一級的動物靈魂支配,人的情感也會暫時取代理智來左右人的活動。在處理事情上沒有控制住個人情感因素的影響,失去了小宇宙應(yīng)當(dāng)具備的理性靈魂。由于小宇宙本身的不完美性質(zhì),因而在存在之鏈上既有可能通過苦難和贖罪通向理想的天堂,也有可能受到魔鬼的誘惑走向萬惡的地獄。

浮士德在簽訂契約后的二十四年里亦有幾次懺悔,但每次都屈從于欲望的誘惑,將機(jī)會一次次放掉,因為他要終于偉大的Lucifer,盡享世間逸樂。

第一次浮士德認(rèn)為自己要遭到天譴,獲救已不可能。耳邊卻還響起,“放下巫術(shù),轉(zhuǎn)向上帝的召喚”。(Ⅰⅴ8)但浮士德寧肯相信,“上帝已不愛你了,你侍奉的上帝是自己的情欲,在情欲里對魔王的愛堅定不移。”(Ⅰⅴ9—11)而傷心,祈禱,懺悔只是幻想,神經(jīng)錯亂的產(chǎn)物,寧愿去想財富和榮耀。并堅信,只要靡菲斯特在他的身邊,上帝就沒法傷害他。最終將自己的靈魂出賣給魔鬼。第二次浮士德詛咒靡菲斯特奪去了他的天堂之樂,卻被告知,“天堂本是為人而設(shè),那說明人更為優(yōu)越”。(Ⅱⅰ9)浮士德自稱心已如鐵石,再也不懊悔:“要不是甜美的享樂征服了我的悲痛的絕望,我早就已自尋短見?！?Ⅱⅰ22—23)但當(dāng)問及是誰創(chuàng)造世界時,靡菲斯特卻拒絕回答。浮士德又開始懺悔。此時魔王出現(xiàn),向他展示了基督教中的七種罪。浮士德說道,“真叫我心神舒暢”。(Ⅱⅰ164)第五幕第一場中,浮士德再一次懺悔,“我懺悔,可是我仍然處于絕望中,地獄和天恩在我的胸中交戰(zhàn),死亡的羅網(wǎng)我又如何能逃避?”(Ⅴⅰ67—69)但被魔鬼威逼之后壓了下去,沒有悔改成功。他向靡菲斯特提出了最后的請求:讓她看一眼海倫。他如愿以償了,發(fā)出這樣的感嘆:

就是這張臉使千帆齊發(fā)

把伊利安的巍巍城樓燒成灰的么?

甜蜜的海倫,你一吻就使我永生

看,她的嘴唇吸走了我的靈魂!

來,海倫,還我的靈魂來

我住下了,天堂就在你的唇上!

凡不是海倫身上的,全是糞土 (Ⅴⅰ94—100)[5]119

在生命的最后時刻浮士德喊出心中的千般悔恨,希望那最后的一小時能變長久些,以便他能夠拯救自己的靈魂。

啊,浮士德,

現(xiàn)在你的生命僅有一個小時了,

一個小時后你將被永遠(yuǎn)地罰入地獄!

不停運動著的天體啊,請停頓一下,

……

這樣浮士德就有時間懺悔,以拯救他的靈魂!(Ⅴⅱ135—143)[5]120

但一切都太遲了,對世俗的野心和欲望使浮士德忘乎所以,最終遭到了毀滅性的命運,使靈魂墜入地獄。

從西方歷史文化發(fā)展進(jìn)程來看,西方世界的基本思維模式是“邏各斯中心主義”和靈肉分離的二元對立學(xué)說。[15]2文藝復(fù)興繼承了基督教二元對立的思維模式,同時進(jìn)行了改造,認(rèn)為人不僅有精神還有欲望。精神和欲望,神性和人性,乃至善與惡成了人自身的二元對立。中世紀(jì)側(cè)重“大宇宙”,即人和上帝的關(guān)系。文藝復(fù)興時期,人們更注重“小宇宙”的矛盾,即人自身的矛盾。

文藝復(fù)興時期的“大學(xué)才子派”的劇作家在創(chuàng)作中尋找著真正的人所具備的品質(zhì)。[15]171同樣,也看到了人自身的矛盾性和復(fù)雜性,因而向個人內(nèi)心的激烈沖突探討的方向轉(zhuǎn)變。在展示人類的風(fēng)采和情感欲望合理性的同時又用基督教的一些觀念加以評判。特別是從基督教所建立的二元對立模式來探討人心中的理性和欲望的矛盾斗爭。文藝復(fù)興后期,西歐人文主義思想家遇到的一個重要問題是,人如何解決欲望和理性之間的矛盾。在他們看來,人的欲望是自身的產(chǎn)物,無視其合理性是錯誤的。但同樣人的欲望也有“惡”的特性,對這種“惡”必須要加以限制和否定。這樣人既滿足自身的欲望需求,又必須限制其泛濫,從而達(dá)到二者之間的平衡。[15]174浮士德沉迷于肉體欲望失去了理性的指引,在理性與欲望之間失去了平衡。

在新歷史主義看來,對文本的解讀應(yīng)當(dāng)置于“當(dāng)下”的歷史語境之中。對浮士德悲劇的研究也應(yīng)當(dāng)結(jié)合英國文藝復(fù)興時期的社會文化背景,才能做出真正地理解。本文從伊麗莎白時期的秩序觀、人文主義世俗理想、新教倫理道德和人的和諧等角度做了分析。把握浮士德的悲劇本質(zhì)能夠加深對該劇主題的理解。

[1] 胡家?guī)n.歷史的星空——文藝復(fù)興時期英國詩歌與西方傳統(tǒng)宇宙論[M].北京:北京大學(xué)出版社,2001.

[2] Heninger,S.K.,J r.Touches of the Sweet Harmony:Pythago2 rean Cosmology and Renaissance Poetics[M].San Marino:the Huntington Library,1974:1022103.

[3] Elton,W.R.“Shakespeare and the Thought of His Age”[A].in The Cambridge Companion to Shakespeare Studies[C].Stan2 ley Wells,ed.Shanghai Foreign Language Education Press,2000:17234.

[4] 鄭傳寅,黃蓓.歐洲戲劇史[M].北京:北京大學(xué)出版,2008:117.

[5] 王佐良,何其莘.英國文藝復(fù)興時期文學(xué)史[M].北京:外語教學(xué)與研究出版社,2006.

[6] 阿倫·布洛克:西方人文主義傳統(tǒng)[M].董樂山譯,北京:三聯(lián)書店,1997:9.

[7] 理查德·塔納斯.西方思想史——對形成西方世界觀的各種觀念的理解[M].吳象嬰,晏可佳,張廣勇譯,上海:上海社會科學(xué)院出版社,2007.

[8] 胡景釗,余麗嫦.十七世紀(jì)英國哲學(xué)[M].北京:商務(wù)印書館,2006:14.

[9] 田薇,信仰與理性——中世紀(jì)基督教文化的興衰[M].保定:河北大學(xué)出版社,2001:192.

[10] 孟廣林.歐洲文藝復(fù)興史·哲學(xué)卷[M].北京:人民出版社,2008.

[11] 褚宏啟,走出中世紀(jì)——文藝復(fù)興時代的教育情懷[M].北京:北京師范大學(xué)出版社,2000:191.

[12] Hugh Maclean and Anne Lake Prescott,Edmund Spenser’s Poetry,3rd,New York:W.W.Norton&Company,1993:1.

[13] 周春生,文藝復(fù)興時期人神對話(插圖本)[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2002:55.

[14] Schmitt and Skinner,The Cambridge History of Renaissance Philosophy,Cambridge University Press,2000:3112312.

[15] 劉建軍,基督教文化與西方文學(xué)傳統(tǒng)[M].北京:北京大學(xué)出版社,2006.

Study on the Tragedy of Doctor Faustus

CUI Wei2qiao
(Foreign Languages Department,Binzhou University,Binzhou Shandong 256603,China)

christopher Marlowe;faustus;clash;tragedy

Marlowe’s Faustus is the tragic hero in the age of British Renaissance.The interpretation of his tragedy should be placed in the historical context of British society in the Renaissance time.The root of his tragedy lies in the clashes between his pursuits and the Elizabethan world order,between his sinful earthly life and the humanist’s ideal,and clashes between his rea2 son and desire.

I10613

A

167322804(2011)052019820004

2010212230