王 敦

信仰·禁忌·儀式:壯族麼經(jīng)布洛陀的審美人類學發(fā)微*

王 敦

運用審美人類學的方法與視野，對流傳于桂西一帶壯族民間的《麼經(jīng)布洛陀》的創(chuàng)生機制、審美思維、審美制度等進行闡釋，探討壯民族傳統(tǒng)審美文化中創(chuàng)造審美意象的機制及其在新語境下的價值和意義進行分析研究。

壯族;麼經(jīng)布洛陀;審美思維;審美制度

流傳并保存于廣西西部和云南東南部地區(qū)壯族民間的《麼經(jīng)布洛陀》經(jīng)書，主要是記敘壯族人文始祖布洛陀開天辟地、創(chuàng)造萬物、安排秩序、排憂解難、規(guī)范道德、解禳病災(zāi)的神話傳說。張聲震先生主編的《布洛陀經(jīng)詩譯注》、《壯族麼經(jīng)布洛陀影印譯注》等，就是組織專業(yè)人員對流傳于廣西右江流域壯族民間的《麼經(jīng)布洛陀》手抄本進行收集、整理、譯注和出版的集大成者?！饵N經(jīng)布洛陀》主要使用古壯字抄錄，卷帖眾多，篇幅宏大，內(nèi)容豐富，壯學專家潘其旭先生曾對其文化價值與壯族觀念文化體系進行歸納和闡釋，認為《麼經(jīng)布洛陀》蘊含著壯族“源于物質(zhì)的世界觀、物我合一的生命觀、共存轉(zhuǎn)化的事物觀、崇拜一神的宗教觀、管理有序的社會觀、賞善罰惡的道德觀、勤勉和睦的家庭觀、求知探源的愛智觀、創(chuàng)造進化的歷史觀、兩種生產(chǎn)的價值觀”①的觀念文化體系。

過去，學術(shù)界對《麼經(jīng)布洛陀》進行了多維研究，取得了豐碩的成果，但從審美人類學的視角對之進行研究者尚少。本文運用審美人類學的方法與視野，對壯族民間的《麼經(jīng)布洛陀》的創(chuàng)生機制、審美思維、審美制度等進行闡釋，探討壯民族傳統(tǒng)審美文化中創(chuàng)造審美意象的機制及其在新語境下的價值和意義。

一、麼經(jīng)布洛陀的自然化生

壯族《麼經(jīng)布洛陀》的產(chǎn)生有其特定的自然環(huán)境。壯族及其先民是世代居住在珠江流域的原住民族。其歷史淵源可以追溯到距今四五萬年以前的舊石器時代晚期，歷經(jīng)新石器時代以至春秋戰(zhàn)國一直到明代，今廣西各地仍是壯族聚居之地。到了明清時期，隨著漢族的大量遷入和桂東北、東南部地區(qū)的壯族逐步與漢族融合或同化，漢族人口逐步超過壯族。而地處今桂中、桂西及桂西北的紅水河、左江及右江流域，仍為壯族聚居之地，壯族人口占各市縣人口總數(shù)的80%以上。歷史上，這里地處偏僻，山重水復(fù)，交通閉塞，中原漢族遷入時間較晚，受漢文化影響較少，因而其民族原生性文化保存較為完整。當?shù)貕炎逡恢北３种鴤鹘y(tǒng)的稻作農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式、以崇拜和信仰布洛陀為核心的民間宗教信仰體系和以“歌圩”為特征的“以歌代言”、“倚歌擇偶”的審美表達機制、交友方式和婚姻習俗，形成了獨特的詩性審美思維?！饵N經(jīng)布洛陀》審美思維的“柔和性”便是這一詩性思維的具體體現(xiàn)。因此，“自然化生”是《麼經(jīng)布洛陀》的創(chuàng)生機制。

作為相對封閉地理空間的農(nóng)耕社會，壯族人民的生產(chǎn)生活以及思維方式都與自然界緊密相連。他們既崇尚自然又畏懼自然，其文化基礎(chǔ)建構(gòu)于自然生態(tài)的大背景中，他們所有的文化都顯示和表現(xiàn)出對自然的皈依、順應(yīng)和祈禱。《麼經(jīng)布洛陀》以詩歌體的經(jīng)文記述壯族先民的一系列創(chuàng)世神話故事，成為壯族傳統(tǒng)文學的主要源流。通過對田陽敢壯山歌圩的田野考察得知，壯族群眾在歌圩場上對歌時，往往以“歡谷惡雷麻〔fun1kok7o:k7lw2ma1〕，歡勒惡雷斗〔fun1lak7o:k7lw2tau1〕?”(意思是“歌的根源從哪里來，歌的源頭從哪里來?”)為發(fā)歌引歌的程式化例句。對方必唱道:“歌是布洛陀創(chuàng)造，歌的根源出自布洛陀?！比缓蟛艑Τ楦韬推渌麅?nèi)容的山歌。這里隱含著一條重要信息，即右江流域的壯族民眾唱山歌有紀念其人文始祖布洛陀的蘊含，同時還表明壯族山歌是布洛陀創(chuàng)造的。民俗學者黃桂秋先生就認為，田陽縣敢壯山歌圩最早起源于祭祀布洛陀。據(jù)他的田野考察，在田陽縣敢壯山周圍的壯族民眾中相傳著布洛陀和姆六甲不僅創(chuàng)造了萬物還創(chuàng)造了人，以及后來子孫們?yōu)榱思o念他們，每年都不約而同地從四面八方趕到敢壯山，來給布洛陀老祖公和姆六甲老祖母拜壽的傳說。在祭祀活動中，他們情不自禁地相約難得見上一面的各路親人，向敢壯山周圍的各個山坡草坪散開去，男男女女即興對唱山歌。這種盡情歡唱的場面一直延續(xù)三天三夜，到三月初九人們才依依不舍離別，相約來年再相會。至今這個歌圩一直延續(xù)，從未間歇。每年三月初七至初八，數(shù)萬壯族人匯聚田陽敢壯山祭祀布洛陀，數(shù)萬人徹夜歡歌。

敢壯山歌圩源于布洛陀祭典，除了表現(xiàn)在所有前來敢壯山參加歌圩的男女老少在正式對歌前都必須先上山到巖洞里祭拜布洛陀以外，更有說服力的依據(jù)就是民間普遍傳唱的布洛陀古歌。布洛陀古歌包括祭祀歌和創(chuàng)造歌，祭祀歌包括巫調(diào)、經(jīng)調(diào)和唐皇調(diào)，由麼公及各村長老演唱。創(chuàng)造歌是以布洛陀開天辟地創(chuàng)造人類萬物、造歌造愛情為內(nèi)容的古事民歌。它實際上也隱喻著壯族人們的自然崇拜和祖先崇拜。在壯族民眾的信仰世界中，布洛陀是他們的創(chuàng)始神和宗教大神，它能造天造地造人類，造田造地造谷子水稻，能尋水造火造雞鴨魚豬馬牛狗，造官府造文字歷書，造倫理道德造祈禱祝壽禳解法事，造喪葬禮儀超度亡靈，造婚姻愛情造情人相會，總之人間萬物都是布洛陀創(chuàng)造、安置的。壯族及其先民在一種原始“同一性”的原始神話敘事中，在先秦時期已形成了布洛陀文化體系。布洛陀神話剛開始是以口授心傳的方式傳承下來，到了唐宋時期，壯漢文化交流的進一步密切，壯族先賢 (筆者以為就是“布麼”)借助漢字創(chuàng)造了“古壯字”，為傳承布洛陀文化提供了一種文字媒介。據(jù)田野考察，“古壯字”(土俗字)在右江流域的壯族民間“布麼”收藏的“麼經(jīng)”中尚大量存在。在右江流域歷史上，壯族及其先民曾盛行一種壯語叫做“麼”〔mo1〕(意為喃唱)的民間宗教，其從教人員被稱之為“布麼”，他們把布洛陀奉為最高神，視其為麼教祖神。布麼通過各種法事儀式喃誦布洛陀經(jīng)文，為民消災(zāi)解難、超度亡靈、贖魂驅(qū)鬼、納吉求福等?！饵N經(jīng)布洛陀》便是“布麼”使用“古壯字”記錄傳唱布洛陀神話傳說的經(jīng)書。

2010年5月，筆者在田東縣平馬鎮(zhèn)進行的一次田野考察中，就耳聞目染了一位壯族“布麼”(巴馬縣人)做法事喃誦布洛陀經(jīng)文，為民禳除冤結(jié)、消災(zāi)解難、納吉求福的場面。其經(jīng)文是一個手抄本，全部使用古壯字，喃誦時使用的是右江流域北部壯語 (田東、田陽、巴馬一帶的壯語)。從其整個儀式看來，首先就是敬請祖神“布洛陀”降臨，其次便是恭請“布洛陀”為主家禳除冤結(jié)、納吉求福。祭祀品也比較簡單，一些果品和雞、豬、魚肉，一碗米用來進香。頗為神秘的是，該“布麼”在喃誦經(jīng)文時所用的一副“骨質(zhì)”爻卦，以及喃誦的咒文。整個法事儀式活動顯得自然平靜，除去其迷信色彩的那一面，其實這一法事儀式便是列維·布留爾所指出的原始思維“互滲性”的具體體現(xiàn)。布麼喃誦咒文、除魅放生，主家人誠信可以禳除冤結(jié)，這都是他們共同遵從原始思維“互滲性”原則與“相似律和接觸律”特點的結(jié)果。值得思考的是，為什么這種思維方式直至今天在右江流域壯族民眾中仍有遺存和遵從。事實上，在很多方面原始思維的影響并沒有隨著巫術(shù)文化的衰落而消失，“雖然原始人相信自然客體與人類之間存在著互滲，但事實上，這種雙向互滲只存在于觀念中，事實上并不存在物與人互滲的可能，而只是人對自然客體的一種精神投射”?！霸谶@種物我混合的傾向中，知覺活動被感覺為象是進入了對象，因此我們在被對象化了的對象上獲得審美愉悅。”②這樣看來，右江流域壯族民眾對“互滲性”原則的篤信和遵從，事實上蘊涵了他們對祖神布洛陀的神圣信仰，體現(xiàn)了他們審美思維的柔和性。

二、麼經(jīng)布洛陀的審美觀念

《麼經(jīng)布洛陀》是在“萬物有靈”的審美觀念下自然化生的結(jié)果，其實也就是說它的創(chuàng)造生成也是一個動態(tài)變化的審美過程，它存在于具體區(qū)域的具體時空中，并隨著地域、時間、空間的改變進行能動的調(diào)整和變化。符合時代特點和環(huán)境要求的新的內(nèi)涵和要素，會不斷增加到原有文化產(chǎn)品中，使其更豐富更具活力，以適應(yīng)新的環(huán)境，這一變化過程也可稱之為右江流域壯族文學藝術(shù)的再次生成過程。作為一種以喃誦、歌詠為主的文學樣式，《麼經(jīng)布洛陀》的再次生成有其特定的文化“場境”。我們從《麼經(jīng)布洛陀》的傳唱時間、空間、講述人和聽眾，可以看到其“萬物有靈”審美觀念的淵藪:“動態(tài)變遷”和“互滲相生”。

1.喃唱麼經(jīng)布洛陀的時間

如前所述，田陽敢壯山歌圩源于祭拜布洛陀和姆六甲。過去，祭祀布洛陀儀式每年舉行兩次，第一次是從農(nóng)歷二月十九開始一直延續(xù)到農(nóng)歷三月初九，歷時二十天;第二次是秋收后的農(nóng)歷十月初十。兩次朝拜季節(jié)分別是春季和秋季，即信俗所說的春祈秋報，兩次朝拜除了季節(jié)不同外，時間長短、人數(shù)規(guī)模、祭祀內(nèi)容、目的也不一樣。春季是萬物復(fù)蘇的季節(jié)，人們通過祭祀祈求風調(diào)雨順，生產(chǎn)豐收，生活富足。所以，田陽敢壯山春祭布洛陀活動時間最長，規(guī)模最大，內(nèi)容最豐富，歌圩最盛大。而秋祭布洛陀則帶有還愿的性質(zhì)，祭祀時間在農(nóng)歷十月初十，這時正是秋收完后嘗新季節(jié)，敢壯山周圍的壯族村寨由寨老率領(lǐng)各戶長老挑著供品上敢壯山祭拜布洛陀，酬神還愿，感謝祖神布洛陀賜福。

田陽敢壯山歌圩源于祭祀活動，是祭祀儀式的延展。據(jù)田野考證，田陽全縣至今仍正常舉行的歌圩除了敢壯山之外，還有朔柳、坡洪、古美、新美、洞靖、橋業(yè)、巴別、五村、琴雷、加旭等共11個，而且多分布在縣境內(nèi)的南部山區(qū)，圩期在每年農(nóng)歷二月至五月初舉行，最早的是二月初二古美歌圩，最晚的是農(nóng)歷五月初五的五村歌圩，各個圩期時間沒有重復(fù)。南部山區(qū)以唱德保山歌為主，古美山歌為次，右江河谷及以北如敢壯山、朔柳歌圩多唱俗稱為“歡大排”的右江排歌為主，這種山歌與近鄰的百色、田東、巴馬等縣的山歌相似。歌圩的活動，各地不盡相同，一般是白天舉行祭祀酬神以及演土戲、舞獅子、搶花炮等活動，晚上，男女歌手三五成群，或在野外擺開歌場，或到附近農(nóng)家通宵達旦對唱山歌。圩期短的一天一夜，長的三天三夜。參加人數(shù)少的有四五千人，多的達幾萬乃至十多萬人。

敢壯山歌圩起源于布洛陀祭典，并產(chǎn)生了大量的布洛陀創(chuàng)世造物的古歌，而且有一個完整的套路，歌唱的形式有單獨唱的敘述排歌，有男女對唱的問答歌;從歌唱的內(nèi)容來看有開頭歌、敢壯山巖洞歌，有造天地、造萬物、造人歌，有造火、造水、造稻谷歌，造牛、造雞、造豬、造狗歌，還有收尾歌等等，將這些歌組合起來，就是一部宏大的歌頌始祖布洛陀開天辟地造萬物的史詩。所以，敢壯山歌圩必是從唱開頭歌開始，接著唱《布洛陀造巖洞》、《布洛陀造天地》、《布洛陀造人歌》、《布洛陀造萬物歌》等等，直到唱收尾歌?？梢姡覊焉礁枸纂[含著“說理約法”意義與約束。

但是，隨著祭祀布洛陀活動的發(fā)展及延續(xù)至今的敢壯山歌圩，以巴赫金的理論看，其實質(zhì)就是一個壯族民眾狂歡化的節(jié)日，歌圩變成了壯族青年男女歡會結(jié)交情緣、“倚歌擇偶”的場所，變成了壯族婚戀情歌大展示的舞臺。此時，敢壯山歌圩的“說理約法”意義降到了其次，娛樂審美功能提到了首位。以至于前來趕歌圩的壯族男女歌手在今年歌圩行將結(jié)束的時候就熱切地期盼來年的敢壯山對歌了。正如歌詞唱道:

男:初七有人去，初八滿山前，初九照樣歡，不見妹你面，

今年妹不去，幾時等明年，明年水淹壩，妹出嫁后年，

當妻又當媽，想去敢壯山，大的攔前面，小的拖后邊。

女:初七妹就去，初八等哥連，初九滿山轉(zhuǎn)，急不見哥臉，

妹等哥一年，幾時等明年，水淹壩容易，上敢壯山難，

哥當爸當郎，唱歌有人攔，明年妹趕到，冷在敢壯山。

隨著祭祀布洛陀活動內(nèi)容的日益豐富，其說理約法的功能逐漸趨弱，而審美娛樂的功能漸趨突出，以歌會友、倚歌擇偶的內(nèi)容也逐漸增多，從古歌到“歡敢”的情歌套路，內(nèi)容涉及多方面，以適應(yīng)不同環(huán)境的需要和參與活動的不同群體的審美訴求。

2.傳唱麼經(jīng)布洛陀的空間

據(jù)學者們研究，布洛陀文化可分為相對文化圈和絕對文化圈。相對文化圈范圍很廣，包括我國的紅水河流域、右江流域、龍江流域、左江流域及云南、貴州兩省南盤江、北盤江流域的廣大壯語布依語地區(qū)。據(jù)岑賢安先生的研究，東南亞的越南、老撾也有布洛陀的傳說;絕對文化圈是以田陽敢壯山為中心，其輻射范圍除田陽全縣外，還有田東、平果、巴馬、東蘭、鳳山、凌云、百色、靖西、德保、隆安等十幾個縣市。每年敢壯山歌圩節(jié)時，上述地區(qū)的群眾都來此趕歌圩，其本身就是一個獨立的文化系統(tǒng)。就目前所掌握的材料看，敢壯山布洛陀文化有如下四個特點:其一是田陽縣收集到的《麼經(jīng)布洛陀》歌本最多，己有15本;其二是祭祀與歌圩相結(jié)合，每年數(shù)萬人來到敢壯山，必先給布洛陀神壇上香，然后才參加為期三天的歌圩活動;其三是布洛陀的文化半徑最大，地緣跨越十余個縣市，目前壯族地區(qū)還沒有規(guī)模如此宏大歌圩活動;其四是敢壯山上與布洛陀相關(guān)的紀念建筑物最宏大，雖然當年的地面建筑物己毀壞，但從壘徹的平臺、山道及磚瓦、柱礎(chǔ)等遺跡遺物看，當年的建筑物規(guī)模相當宏大。據(jù)此，筆者以為，布洛陀文化絕對文化圈應(yīng)該就是《麼經(jīng)布洛陀》的傳唱空間分布。

根據(jù)筆者對田陽敢壯山祭祀布洛陀活動，以及在右江河谷的田東、田陽、右江區(qū)等鄉(xiāng)鎮(zhèn)農(nóng)村壯族“布麼”做法事，喃誦《麼經(jīng)布洛陀》的考察，發(fā)現(xiàn)講唱《麼經(jīng)布洛陀》的地點一般設(shè)在祭祀廣場、敢?guī)r (巖洞)、村寨中的曠地或離村寨不遠的山坡，小型的布麼法事儀式則在主家屋內(nèi)或山坡上某一神樹下、神石旁。而《麼經(jīng)布洛陀》內(nèi)所敘及的時空則無所不及，史前的創(chuàng)世神話，原始巫術(shù)，階級社會初期的動亂戰(zhàn)爭等等，上至天文地理，下至民生疾苦，各種災(zāi)難冤結(jié)等等。崇尚自然，信仰萬物有靈的壯族民族選擇喃誦《麼經(jīng)布洛陀》的地點講究開闊寬敞、地處中心，一是為便于群眾的聚集，開闊的場地能容納多人且易于聲音的傳播;而另一方面則是為將祭祀喃誦經(jīng)文之事通告天地諸神的方便。比如敢壯山祭祀布洛陀就在據(jù)田陽縣城8公里處的百育鎮(zhèn)那貫屯敢壯山下的寬闊山坡上 (如今的廣場)，從廣場往上有一條寬約8米的階梯闊道直通山上的、將軍洞、姆娘巖、布洛陀祖公廟等，在喃誦經(jīng)文和對唱山歌之前，往往都舉行莊嚴肅穆隆重的祭祀布洛陀儀式。

3.麼經(jīng)布洛陀的傳唱者和聽眾

據(jù)筆者考察，《麼經(jīng)布洛陀》的聽眾主要是信仰布洛陀是本民族的創(chuàng)世神、始祖神的壯族民眾或需要禳災(zāi)解難、納吉納福的壯族人家。而其誦唱人主要是被壯族人敬稱為“布麼”的民間宗教傳習者。通過觀察，大凡“布麼”在喃誦、歌詠《麼經(jīng)布洛陀》和行祭祀法事儀式時，并不是孤立存在的個體，而是時刻與“講述情境”中的群眾發(fā)生交流和互動。美國人類學家鮑曼20世紀70年代提出口承故事的表演理論，將故事的“講述”稱之為“表演”，認為“表演是一個有機性的概念，它把藝術(shù)活動、表現(xiàn)形式和審美反響全包括在一個概念框架里，并且，這樣的表演總是發(fā)生在特定地區(qū)的文化概念和情景中的?！雹邸饵N經(jīng)布洛陀》的講述人(“布麼”)在進行祭祀布洛陀儀式或為民禳災(zāi)解難活動喃誦經(jīng)文時，同樣是進入了特定的“表演場境”中，進行著自身文化屬性與文化個性的一種展演。為充分吸引聽眾注意，調(diào)動聽眾的積極性，壯族“布麼”往往通過語言、聲音、器樂 (法器)、舞蹈等因素引導(dǎo)聽眾進入共同的情境空間。布麼與聽眾常常是共同進入“喃誦之內(nèi)”和“喃誦之外”混融一體、密切配合的情境空間中的，這時表演人“布麼”的精神往往得到極大滿足，其創(chuàng)作的欲望更加強烈，創(chuàng)作思維更為敏捷。

三、麼經(jīng)布洛陀蘊涵的審美制度

在審美人類學看來，所謂審美制度，就是指“文化體系中隱在的一層規(guī)則和禁忌，包括文化對成員的審美需要所體現(xiàn)的具體形式，也即社會文化對審美對象的選擇和限定，包括了成員的審美能力在不同文化中和文化的不同語境中所表現(xiàn)出的發(fā)展方向和實質(zhì)，當然還包括了受不同的審美需要和審美能力限制所產(chǎn)生的特定文化的審美交流機制。此外，審美制度也體現(xiàn)在物質(zhì)和環(huán)境的范疇上，包括了文化所給予的藝術(shù)創(chuàng)造的技術(shù)手段和歷史形成的社會對藝術(shù)所持的接受態(tài)度和審美氛圍?！雹茉趯徝廊祟悓W看來，“現(xiàn)代美學體系的核心是審美幻象，它的基礎(chǔ)理論內(nèi)涵不是由個體心理活動所界定的，而是由社會性的、物質(zhì)性的和符號性的文化活動所界定的。審美幻象問題是意識形態(tài)問題。”⑤

由此看來，《麼經(jīng)布洛陀》所蘊含的審美制度也是顯然易見的，筆者以為，信仰、禁忌與儀式也該是我們進入《麼經(jīng)布洛陀》審美制度網(wǎng)絡(luò)的一個節(jié)點。

1.麼經(jīng)布洛陀的審美意識形態(tài)

信仰可以認為是《麼經(jīng)布洛陀》審美意識形態(tài)的一個核心概念，《麼經(jīng)布洛陀》中所體現(xiàn)的壯族民間信仰是一個多元信仰的混合體，按其產(chǎn)生的序列來劃分，可分為對自然物、自然力的崇拜、動植物崇拜和人格神、行業(yè)神崇拜多種類型。它是壯族先民早期特有的一種社會意識形態(tài)，是“人民幻象中經(jīng)過不自覺的藝術(shù)方式所加工過的自然界和社會意識形態(tài)”。是壯族先民依據(jù)“萬物有靈”、“靈魂不滅”的觀念，憑著想象和幻象，試圖對世界萬物與人類的起源、各種自然現(xiàn)象及社會矛盾等現(xiàn)象與成因進行解釋，把自然力擬人化，把社會生活的矛盾理想化。他們所尊崇的“布洛陀”神，實際上就是在初民思想意識中人格化了的自然。正如馬克思所說:“任何神話都是借用想象和借助想象，以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化?！雹迯倪@個意義看來，圍繞著“布洛陀”的各種創(chuàng)世神話便在這樣的歷史條件下應(yīng)運而生，口耳相傳，它實際上反映了壯族先民的生活與斗爭、愿望和理想以及對自然與社會矛盾的探索和理解。

在《麼經(jīng)布洛陀》中，記敘著各種自然崇拜，比如雷神崇拜，其實它源于壯族的稻作農(nóng)耕經(jīng)濟形態(tài)和特殊的地理環(huán)境。壯族是稻作民族，壯族地區(qū)自古以來就是我國典型的稻作文化區(qū)，《史記·貨殖列傳》記載:“楚越之地，地廣人稀，飯稻羹魚，或火耕而水耨，果隋贏蛤，不待賈而足”?！帮埖尽北砻鞯久滓呀?jīng)成為當?shù)厝嗣竦闹魇常八瘛眲t說明了水在稻作生產(chǎn)中的必要和重要性，正如民間諺語所言:“有水才有稻”。但是由于生產(chǎn)力的低下，在相當長的時間里，生產(chǎn)所需的水主要還是靠天降雨。廣西雖有“廣為水國之說”，但右江流域南北分別被高山阻隔，影響了大部分海洋濕熱氣流的進入，致使本流域的降雨量略為偏少，特別是二、三月份，本流域雨量偏少，常常造成春旱。這對以稻米為主食的壯族先民的生存產(chǎn)生了極大的威脅，使得他們對自然產(chǎn)生了神秘感，進而幻化創(chuàng)造出賜雨、司雨的雷神。此外，嶺南地區(qū)素有“雷區(qū)”之稱，清代屈大均在《廣東新語》說這里“無日不雷”足見雷之多。生活在這里的壯族先民與雷接觸頻繁，有著特殊的感受，他們時?？吹诫婇W雷鳴:有時，隨著雷鳴，暴雨來臨;有時雷聲過后，山林著火。在原始思維的制約下，先民們帶著恐懼的心理來膜拜雷，正如列維·布留爾在《原始思維》一書所說:“原始人的思維本質(zhì)上是神秘的，這個基本特征決定原始人的思維、感覺和行動的整個方式”。⑦這個神秘的思維方式讓他們把自己所不能理解的事物，用自己的感覺進行比附，于是他們把打雷扯閃的天叫做“天神”或“雷神”以為是他用電掣雷吼來向他們說明什么。這時，雷便成為人們心目中的一位偉大的自然神。雷神崇拜的背后是壯民族原始思維的體現(xiàn)，是對“雷神”主宰雨水能力和具有豐產(chǎn)能力的崇拜。壯族先民對火的崇拜，實際上表現(xiàn)的是他們對自然威力的恐懼心理。由于原始社會人們防范自然災(zāi)害的能力低下，火災(zāi)對于早期的人類而言無疑具有毀滅性的力量，因為不了解其自然本質(zhì)，認為火的自然威力具有極大的神秘性而將火神靈化?？傊?，對自然災(zāi)害的恐懼和祈求災(zāi)害的消亡成了人們火崇拜的重要原由。

壯族民間信仰的突出特點之一是多神崇拜，而且具有原始崇拜的對象多、范圍廣、形式復(fù)雜的顯著特點。根據(jù)農(nóng)冠品先生統(tǒng)計，在《麼經(jīng)布洛陀》中的神靈，計有一百三十多種。俗稱“三十六種神，七十二種社神”。⑧從眾多神靈來看幾乎包含了社會生活的各個行業(yè)。人們信仰供奉這些神靈，認為冒犯神靈就會帶來災(zāi)禍，由此產(chǎn)生了相關(guān)的禁忌，這些禁忌像一張無形的網(wǎng)，幾乎無處不在，它不僅涉及到人們的衣、食、住、行、生、老、婚、喪，而且對農(nóng)耕、狩獵、歲時節(jié)日等都有約束，內(nèi)容十分豐富?！饵N經(jīng)布洛陀》中有專為稻谷贖魂的《贖谷魂經(jīng)》谷不豐產(chǎn)或有病蟲害也是谷魂驚走跑散，都要舉行儀式請巫師念誦各類贖魂經(jīng)，把它們的魂招回來，才能六畜興旺、五谷豐登。贖魂經(jīng)大多是先講述被贖魂物的最早來源，再講述魂失的原因及嚴重性，最后念贖魂咒語贖魂。

在壯族先民看來，谷物也和人一樣有靈魂，“稻谷是靠一個魂魄而生的，他們認為這個靈魂和人具有的靈魂是一樣的。他們用以解釋稻谷的增殖、生長、衰謝和死亡等現(xiàn)象的原則，也就是他們用以解釋人類相應(yīng)現(xiàn)象的那些原則。既然相信稻谷是依靠同人類魂魄一樣的魂魄而生長，自然會用對待同伴一樣的敬意和關(guān)心來對待它”。⑨

信仰恰如一種無形的道德標準，無時無刻、無處不在地規(guī)約著壯民族的日常生活，在民間它是一種不以個人的意志而隨意改變的潛在規(guī)則。大家對于民間信仰中的各種神靈、神跡的體驗，逐漸形成了違背必遭懲罰，遵循則得保障的認識，它在人們心理上形成了一層無形的禁忌網(wǎng)，從而使人們不得不自覺地遵從，這種軟控制的方式比任何硬性的條律法規(guī)都更有效，這種神化道德的方式客觀上發(fā)揮了不可忽視的作用。壯族《麼經(jīng)布洛陀》以禁忌、咒語、因果報應(yīng)等信仰形式來勸導(dǎo)和規(guī)范各種道德行為，教導(dǎo)人們只有通過祭獻祖宗神靈，改正錯誤才能消災(zāi)解厄，平安無事，家業(yè)興旺，子孫繁衍?！恫悸逋印沸叛龅膫惱硪?guī)范作用主要表現(xiàn)為對家庭內(nèi)部的倫理規(guī)范和社會倫理規(guī)范兩方面。

這些禁忌和文化習俗的形成，正如“舊石器人比新石器人當然是個更野蠻的人，但又是一個更自由的個人主義者和更有藝術(shù)的人。新石器人開始受到約束，他從青年時就受到訓(xùn)練，吩咐該做什么，不該做什么。他對周圍事物不能那么自由地形成自己獨立的觀念。他的思想是別人給他的(即集體意識的增強);他處于新的暗示力下”。⑩顯然，“新的暗示力”其實就是一種新的審美意識形態(tài)，表征為一種禁忌，并且它首先通過原始宗教儀式和原始神話的講述體現(xiàn)出來并施加于每一個成員的心靈?！饵N經(jīng)布洛陀》記敘的神話傳說反映的便是進入新石器時期的右江流域壯族先民的禁忌。

作為一種意識形態(tài)的《麼經(jīng)布洛陀》，起著維護現(xiàn)存制度的合理性的作用。而現(xiàn)實生活中總有許多不合理的因素，真正的藝術(shù)就是與意識形態(tài)拉開一定的距離觀照現(xiàn)實，對于現(xiàn)實的的不合理性提出質(zhì)疑和批判?！斑h古的儀式和神話不僅僅是某種觀念性的東西，它是一種實踐性的意識形態(tài)，其基本功能是疏遠人們與現(xiàn)實生活的距離，從而實現(xiàn)某種交流和溝通?！?由此，筆者以為，《麼經(jīng)布洛陀》不僅僅只是作為“一種實踐性的意識形態(tài)”，同時也是一種審美意識形態(tài)，它也是真正的藝術(shù)，它反映人的真實的生存狀態(tài)和對未來美好生活的向往，傳達出對現(xiàn)實生活的苦難及其不合理性的超越。

2.麼經(jīng)布洛陀的意識形態(tài)內(nèi)核

審美制度是審美人類學的基本概念，集中體現(xiàn)為文化體系中隱在的一套規(guī)則和禁忌，其功能包括對審美需要、審美能力、審美對象、審美交流的規(guī)范和限制，也包括對審美活動的技術(shù)手段與環(huán)境氛圍的模塑和約束。在審美人類學看來，審美制度的基本內(nèi)涵是指確保審美判斷在特定文化體系中普遍傳達的條件和基礎(chǔ)，其外延包括規(guī)則、禁忌、儀式、權(quán)力關(guān)系、社會機構(gòu)、語言和行為組織方式、記憶程序、想象圖式等等。審美制度著眼于審美與藝術(shù)的制度層面，即通過對審美與藝術(shù)符號在文化語境中的具體表現(xiàn)來找出其背后隱藏著的被社會約定俗成的一套規(guī)則與禁忌。習俗、慣例、儀式、禁忌、節(jié)慶等是審美制度的重要表現(xiàn)形式。筆者以為，“以人為本”是《麼經(jīng)布洛陀》審美制度的意識形態(tài)內(nèi)核。這個內(nèi)核經(jīng)由一系列規(guī)則、禁忌、儀式、解釋方式、想象圖式的安排，化育出具有強大族群凝聚力和創(chuàng)傷修復(fù)功能的外在審美文化形態(tài)。

在《麼經(jīng)布洛陀》中，其審美制度表現(xiàn)為三種基本形態(tài):“置·造”的創(chuàng)世文化，“立朝定律”的和諧文化和“禳災(zāi)解難”的修復(fù)文化?！饵N經(jīng)布洛陀》蘊涵著壯族先民崇拜并尊布洛陀為創(chuàng)世神、始祖神和道德神，遵從其旨意以調(diào)解人與自然、人與社會、人與人之間的關(guān)系，以求得自身的生存和發(fā)展的精神文化體系，它體現(xiàn)了崇尚和諧的民族精神?！饵N經(jīng)布洛陀》中記錄的壯族傳統(tǒng)社會中，無論是人與自然的不和諧，日常生活的不和諧，人際關(guān)系的不和諧等等不和諧的現(xiàn)象，都由布洛陀、姆六甲來調(diào)解。在《麼經(jīng)布洛陀》里“去問布洛陀，去問姆六甲”“布洛陀講，姆六甲說”被反復(fù)使用，形成一種復(fù)踏的修飾格式。只要人們按照“布洛陀講，姆六甲說”(顯然，“布洛陀講，姆六甲說”便是一種神諭。)指導(dǎo)尊長愛幼、和睦相處，族群內(nèi)的日常生活、人際關(guān)系就達到了和諧的狀態(tài)。而不是由制定法來調(diào)整，所有的人都毫不懷疑地依照他們的最高神布洛陀的說法去做，這種虔誠的信仰使矛盾都被化解。

這些審美文化形態(tài)是對壯族的族群歷史、族群關(guān)系、族際交往的集體記憶和審美表達，構(gòu)成右江流域壯族審美交流和族群認同的共同基礎(chǔ)。在現(xiàn)實日常生活中，右江流域壯族的審美制度正處于歷史轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵時期，復(fù)雜的權(quán)力結(jié)構(gòu)和現(xiàn)實社會關(guān)系在一定程度上打破了該流域族群傳統(tǒng)文化的原始和諧狀態(tài)。祭祀活動的盛大、布麼的肅穆、歌手的詠唱，都是敢壯山壯族對現(xiàn)實生活的真切體驗。在傳統(tǒng)倫理要求與現(xiàn)代社會生活的交匯中，右江流域壯族審美制度也在不斷進行自我調(diào)整。工業(yè)文明與市場經(jīng)濟的包圍和滲透，拓展了右江流域壯族的社會交往范圍，也在右江流域壯族人的文化心理上空聚攏了一片陰霾。堅守“以人為本”的右江流域壯族人在適應(yīng)市場經(jīng)濟的過程中預(yù)演著通向未來的新生活。

人類學認為文化可以分為技術(shù)的、制度的和精神信仰的三個層次。審美人類學提出的審美制度理論是對處于技術(shù)精神信仰兩者之間的審美的制度層面加以研究，即通過對審美與藝術(shù)符號在文化語境中的具體表現(xiàn)來找出其背后被社會約定俗成的規(guī)則與禁忌。?

從上面對田陽縣敢壯山秋祭布洛陀程序的分析中我們看到，祭祀布洛陀，先由布麼主持儀式，燃香念麼經(jīng)恭請祖公布洛陀和祖婆神等諸神降臨，接著各村將三牲一一敬上神臺。由4個童女手捧供品遞給村里的長老，再由長老拿到祖神臺前親手祭祀，然后由布麼在神臺前念誦祭神經(jīng)文。各村屯依次敬供完畢后，接著集體進供，集體念誦祭文。念完后，由布麼喃誦布洛陀造天地萬物經(jīng)文。布麼喃誦經(jīng)文后轉(zhuǎn)入用經(jīng)調(diào)唱:

三界是三王安置，四界是四王創(chuàng)造。

上方天造雷神，下方地是布洛陀。

水界造圖額，三界造完了。

三界各有三個王，各王各造地方住。

布洛陀管理天下，人類成千上萬。

造千件萬種物，造地方安居。

朝拜儀式完后，由主持人率領(lǐng)眾徒 (眾麼公)跳蓮花燈舞，舞者每人手持一件樂器或道器，邊跳邊敲邊唱，唱詞一般都是敘述布洛陀造萬物的內(nèi)容，曲調(diào)有經(jīng)調(diào)、師公調(diào)、唐皇調(diào)、山歌調(diào)等。跳完蓮花燈舞后，由各村長老報一盞燈回家，這盞花燈要一直亮到家里，到家后就把燈放到各自家神龕上，意為祖公布洛陀的神光照亮各家各戶，各家各戶就會興旺發(fā)達。

在敢壯山秋祭布洛陀的程序中，這些儀式、經(jīng)文、道器、舞蹈等就是用一種藝術(shù)的手段，直接表達出“以人為本”、“消災(zāi)除難”、“興旺發(fā)達”等意識形態(tài)內(nèi)容。而壯族人們關(guān)于敢壯山祭祀布洛陀的傳說，對歌必先上敢壯山祭拜布洛陀和姆六甲，以及祭祀儀式的程式化，并穿插祭文的念誦，經(jīng)文的喃誦和喃唱，其實是意識形態(tài)的一種神秘化機制，它把維護共同體統(tǒng)一的要求符號化為儀式，然后以口傳文學的方式使這種藝術(shù)符號化的意識形態(tài)代代相傳。敢壯山歌圩的很多山歌(尤其是布洛陀古歌包括祭祀歌和創(chuàng)造歌)也是直接表達意識形態(tài)的要求的。在現(xiàn)代歌圩中，很多山歌是直接用來宣傳黨和政府的方針政策的。跳舞、唱山歌、麼經(jīng)等是右江流域壯族古老的文化習俗，也就是說，這些藝術(shù)作為一種審美制度，起著規(guī)范人們的行為實踐和思想感情的作用，把人的情感和行為指向一個統(tǒng)一的中心，從而使壯族能夠在惡劣的生存環(huán)境中生存下來。

四、新語境背景下的麼經(jīng)布洛陀

有學者指出，當下和未來人們生活方式的基本趨勢必將是:生活方式的世界化和民族化;注重物質(zhì)生活和精神生活的平衡;“健康第一”的生活觀;“生態(tài)型生活方式”;終身學習將成為一種生活方式;家庭走向“復(fù)興”。在這樣一種新的發(fā)展趨勢下，西方以工具理性為特征的資本主義文化，形成的生活方式上的以“物支配人”、“物的依賴”和消費主義、享樂主義為典型特征的生活方式，已經(jīng)暴露出了深刻的矛盾和危機。而非西方化國家的人民的民族自信心和文化自信心正在增強，反映在社會生活方式的模式選擇上，許多國家都力圖擺脫弊端叢生的西方生活方式的影響，尋求適合本民族特點的文明進步生活方式的發(fā)展道路。對工業(yè)化經(jīng)濟時代過分追求物質(zhì)主義生活方式的反思，尋求一種在本質(zhì)上更能使物質(zhì)生活和精神生活處理得比較和諧、平衡的生活方式。當人們“把為交換而生產(chǎn)和為使用而生產(chǎn)在經(jīng)濟中安排得不偏不倚，比較平衡，人們開始聽到日益強烈的呼聲，要求有一個‘平衡的’生活方式”人們追求者“使由于現(xiàn)代性而產(chǎn)生的文明取得平衡或再平衡，使在追求現(xiàn)代性時‘失去’(被抹殺、被遺忘)的前現(xiàn)代知識、智慧以及生活方式取得平衡或再平衡”。而當發(fā)展中國家從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會走向現(xiàn)代化時，都力圖避開西方社會走過的“物質(zhì)發(fā)達了，人性卻墮落了”的老路，克服經(jīng)濟發(fā)展過程中可能出現(xiàn)的消極后果，探索一種不同于西方物質(zhì)主義和享樂主義的生活方式，注重物質(zhì)生活和精神生活的平衡。

二十世紀人類學研究表明，社會發(fā)展的模式是多元的，不同的社會制度、生產(chǎn)方式各有其不同的發(fā)展模式，每一種模式的產(chǎn)生和存在都有自身的合理性和必然性，因此，我們對各種文化模式的評價也需要從其特殊的社會制度和民族問題入手，思考其提出的可能性及其必然性，對其合理性及不合理性做出一定的分析和價值評價，以促進不同文化、不同文明在全球化語境中的共生和發(fā)展。在中華民族的主流文化一直是強勢文化的重壓下，右江流域的壯族社區(qū)民眾依然能夠保持自己獨特的文化藝術(shù):《麼經(jīng)布洛陀》，這對如今處在西方文化霸權(quán)重圧之下的中國當代文化藝術(shù)尋找自己的發(fā)展道路有著重要的意義。

在伊格爾頓看來，美學是把分裂開來的社會性領(lǐng)域 (尤其指感性存在與理性存在)重新結(jié)合起來的一種努力，并且，這種重新結(jié)合只有通過一種發(fā)生于身體本身的革命才能最終實現(xiàn)，即身體必須不斷地與自身相異化。筆者以為，這必須依賴于主體在日常生活中能夠?qū)崿F(xiàn)正常的審美交流，抑或說審美“轉(zhuǎn)換”?。而《麼經(jīng)布洛陀》的永恒魅力正是在于，它在日常生活中實踐著這樣一個詩意的“轉(zhuǎn)換”:用具體可感的形象表現(xiàn)出人與自然的和諧狀態(tài) (即保持符號感性經(jīng)驗的實踐)。而欲望 (壯族民眾的審美訴求)對禁忌主題的重新表達則是這個“轉(zhuǎn)換”的審美意義所在，因為正是這種表達的實踐才使人與自然之間的關(guān)系也在不斷地發(fā)生“轉(zhuǎn)換”，從而使這個詩意的“轉(zhuǎn)換”具有了真實發(fā)生的現(xiàn)實物質(zhì)基礎(chǔ)。馬克思曾指出日常生活的虛幻性，這是就意識形態(tài)的遮蔽性而言的，尤其指由于符號的相對過剩造成的結(jié)果。然而，田陽縣壯族社區(qū)的日常生活卻是真實地呈現(xiàn)了出來，其原因就在于，它敢于同意識形態(tài)凝視的目光相對視，在欲望對禁忌主題的重新表達中努力尋找符號真實的感性經(jīng)驗，在實踐中理解主體的審美需要并使之得以真實表達，審美制度也因此始終處于人與自然的運動關(guān)系中，并且成為制約這種關(guān)系的重要因素。

從這個意義上講，《麼經(jīng)布洛陀》所蘊含的審美實踐，向我們展示了右江流域壯族社區(qū)民眾在其具體的審美語境中的審美關(guān)系及文化模式，揭示了壯民族文化模式中不同的審美需要及其表達機制，顯示了它能夠在原始思維與現(xiàn)代思維之間實現(xiàn)一個詩意的轉(zhuǎn)喻，即努力將現(xiàn)代社會的發(fā)展和科學技術(shù)的進步與文化傳統(tǒng)結(jié)合起來，從而超越西方二元對立的思維模式和歐洲中心主義的窠臼，消除意識形態(tài)對人的真正的審美需要的蒙蔽，解答藝術(shù)與意識形態(tài)關(guān)系，最終實現(xiàn)馬克思主義美學所追求的審美啟蒙和人的自由解放。

注釋:

①覃乃昌.布洛陀尋蹤［M］.234－255．南寧:廣西民族出版社，2004.

②王衛(wèi)東.現(xiàn)代藝術(shù)哲學引論［M］.35．北京:中國文聯(lián)出版社，2001.

③高丙中.民俗文化與民俗生活［M］.112．北京:中國社會科學出版社，1994.

④王杰，海力波.審美人類學與馬克思主義美學的當代發(fā)展〔J〕.文藝研究，2002，(2).

⑤王杰.審美幻象與審美人類學［M］.19．桂林:廣西師范大學出版社，2002.

⑥馬克思.〈政治經(jīng)濟學批判〉導(dǎo)言［M］.馬克思恩格斯選集(2).北京:人民出版社，1972.⑦［法］列維·布留爾.原始思維［M］.丁由譯，商務(wù)印書館，1997.

⑧農(nóng)冠品.壯族神話譜系及其內(nèi)涵述論〔J〕.廣西右江民族師專學報，2001，(3).

⑨［英］詹·喬·弗雷澤.金枝［M］.大眾文藝出版社，1998.

⑩謝選駿.神話與民族精神［M］.山東人民出版社，1986.

?王杰.馬克思主義與現(xiàn)代美學問題［M］.北京:人民文學出版社，2000.

?王雅林.人類生活方式的前景［M］.北京:中國社會科學出版社，1997.

?［英］特里·伊格爾頓.審美意識形態(tài)［M］.王杰、傅德根、麥永雄譯，柏敬澤校，桂林:廣西師范大學出版社，2001.

?王杰、王朝元.神圣而樸素的美——黑衣壯審美文化與審美制度研究［M］.桂林:廣西師范大學出版社，2004.

Beliefs·Taboos·Ceremonies:the Exploration of Aesthetic Anthropology of Zhuang Nationality’s MoJingBuluoTuo

Wang Dun

This paper，by using the method and perspective of aesthetic anthropology，interpretates the creation mechanism，aesthetic thinking and aesthetic system，etc.of Zhuang’s folk“MoJingBuluoTuo”，which is pupolar in the western area of Guangxi province and discusses the mechanism of creating aesthetic image in the traditional aesthetic culture of Zhuang nationality and its value and significance in the newcontext.

the Zhuang nationality;MoJingBuluoTuo;Esthetic thought;Esthetic system

【作 者】王敦，廣西百色學院科研處副處長、副教授。廣西百色，533000

C958

A

1004－454X(2011)02－0108－009

* 本文系廣西哲學社會科學“十一五”規(guī)劃2008年度研究項目:右江流域壯族文學藝術(shù)的審美人類學研究 (08FZW001)階段成果。

〔責任編輯:覃彩鑾〕