張守奎

引 言

費(fèi)爾巴哈不滿意黑格爾以“絕對(duì)精神”做主詞－主體①“主詞”和“主體”對(duì)應(yīng)于英文中的同一個(gè)詞“subject”。而“subject”一詞來源自希臘文υποκειμενον，英文又寫為“substratum”，其字典意義是“躺在……之下”，表示“基礎(chǔ)”之義，亦有“基體”、“托子”、“主詞”的意思，因此中文中又譯為“底基”、“基質(zhì)”或“主體”、“主詞”。substratum這個(gè)詞在亞里士多德的不同文本如《物理學(xué)》、《形而上學(xué)》《范疇篇》等中均有使用，其意也略有差別，但總體上看它有本體論和邏輯學(xué)雙重層面的含義。就本體論層面而言，它是指“基底”、“終極支撐”，可以翻譯為“主體”;而就邏輯學(xué)層面而言，它是指能被其他東西來謂述而它自身卻不謂述任何別的東西者，一般在命題中是相對(duì)于謂詞而言的，可以翻譯為“主詞”。亞里士多德很多時(shí)候是把這兩個(gè)層面統(tǒng)一起來用的，如《范疇篇》和《形而上學(xué)》。近代以后，“主詞”和“主體”出現(xiàn)逐漸分離趨勢(shì)，但包括萊布尼茨和黑格爾在內(nèi)的哲學(xué)家仍然把二者關(guān)聯(lián)在一起，談“主詞”同時(shí)意味著談?wù)撝髟~指稱對(duì)象“主體”。正是基于這種主詞和主體未完全分化的狀況，我在使用中往往把它們連用，并以連字符把它們連接起來，即“主詞－主體”。當(dāng)然，根據(jù)語境及“subject”偏重于指邏輯還是本體論意義的不同，我有時(shí)候也使用“主體－主詞”。主詞分為兩種。一種僅作主詞不作謂詞，另一種則既可作主詞又可作謂詞。所謂“絕對(duì)主詞”或“絕對(duì)主詞－主體”，指的是前一種，即只可作主詞不可作謂詞的“個(gè)別詞”①。這種只可作主詞不可作謂詞的個(gè)別詞，只能是一階句子①中的主詞，是無法再被下降和還原的，因此，我有時(shí)也稱其為“終極主詞”或“終極主詞－主體”。與此對(duì)應(yīng)，即可作主詞又可作謂詞的主詞可以稱為相對(duì)“主詞－主體”。，并把其余的一切均看作它的謂詞的做法。在他看來，黑格爾這么做實(shí)際上是顛倒了主詞和謂詞的關(guān)系，因此他要求以“感性的自然”和“現(xiàn)實(shí)的人”取代黑格爾的“絕對(duì)精神”做主詞－主體。然而，正如拉文斯S.斯特萊文施(Lawrence S.Stepelevich)所說的那樣，費(fèi)爾巴哈并沒有深入考察他所謂的“現(xiàn)實(shí)的人”是“個(gè)我”還是人所共有的“本質(zhì)”:“如果對(duì)費(fèi)爾巴哈來說，人(Man)是宗教情感的真正對(duì)象，是全部神圣觀念的基礎(chǔ)的話，那么這個(gè)‘人’是具體的、個(gè)別的有意識(shí)之主體(the concrete and particular conscious subject)，個(gè)人之自我(the personal ego)，還是一種為全部人所共同分享的普遍本質(zhì)(universal essence)?費(fèi)爾巴哈留下這個(gè)問題未予解決。”①Lawrence S.Stepelevich，“Max Stirner and Ludwig Feuerbach”，Journal of the History of Ideas，Vol.39，No.3(Jul.－ Sep.，1978)，University of Pennsylvania Press，p454.正是由于在“人(Man)”這一問題上的模糊性，費(fèi)爾巴哈盡管明確要求廢除“上帝”并同時(shí)具體化、肉身化“人”，但他所謂的“人”其實(shí)只是生物性的類人。曼弗瑞德·弗格爾(Manfred Vogel)因此說:“對(duì)費(fèi)爾巴哈來說，廢除上帝和具體化人是同一枚硬幣的兩面。真正的上帝是得越少，相反，真正的人是得就越多(The less real God is，the more real man is，and conversely)。但是，費(fèi)爾巴哈的還原(reduction)最終還是模糊的。一方面，上帝被激進(jìn)地廢除了，但是，同時(shí)人并沒有完全被具體化。費(fèi)爾巴哈并沒有充分和徹底地使人具體化。有時(shí)候他把人說成是完全被具體化的——作為現(xiàn)世的、有限的人類個(gè)體——但另些時(shí)候他說的是生物性的人、一般性的人、類的人(generic man，of man in general，of the human species.)?！雹贚udwig Feuerbach，Principles of the Philosophy of the Future，trans.Manfred H.Vogel，Indianapolis，1966，p.xxv.

費(fèi)爾巴哈的不徹底處正是施蒂納的著力點(diǎn)③因此，有學(xué)者說，施蒂納的“‘唯我論’是費(fèi)爾巴哈‘類’學(xué)說的反題，兩者一起構(gòu)成了有關(guān)主體性理論的兩大極端。”參見侯才:《青年黑格爾派與馬克思早期思想的發(fā)展》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1994年版，第273頁。，施蒂納要把人的具體化進(jìn)行到底——把“人”還原為具體的個(gè)體性之“我”或“唯一者”。馬克思很快吸納了施蒂納拒絕費(fèi)爾巴哈類哲學(xué)抽象性的做法，但他溫和得多。施蒂納的“唯一者”有其自身的理論困難，馬克思洞悉了這些困難并試圖破解之。不過，馬克思對(duì)施蒂納“唯一者”的批評(píng)具有兩歧性。

一、主詞－主體之彰顯:針對(duì)“類哲學(xué)”發(fā)起的“理論暴動(dòng)”

斯特萊文施(Lawrence S.Stepelevich)說施蒂納的整部《唯一者及其所有物》一書的動(dòng)機(jī)可以概括為:“費(fèi)爾巴哈說‘人是人的最高存在’(Man is to man the supreme being)，布魯諾·鮑威爾說‘人剛剛才被發(fā)現(xiàn)’(Man has just been discovered)。那么需要更詳細(xì)地來探討這一最高存在和這一新發(fā)現(xiàn)(this supreme being and this new discovery.)?！雹躄awrence S.Stepelevich，“Max Stirner and Ludwig Feuerbach”，Journal of the History of Ideas，Vol.39，No.3(Jul.－ Sep.，1978)，University of Pennsylvania Press，p456.亦可參見［德］麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務(wù)印書館1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第7頁。其中，英文的“this supreme being”中文本譯為“最高本質(zhì)”，我遵從英文本譯為“最高存在”。英文本參見Max Stirner，The Ego and Its Own，edited by David Leopold，中國政法大學(xué)出版社2003年版，p11.施蒂納的《唯一者及其所有物》的確是直接針對(duì)費(fèi)爾巴哈的，在他看來，無論是黑格爾，還是費(fèi)爾巴哈以及以費(fèi)爾巴哈類哲學(xué)為基礎(chǔ)的共產(chǎn)主義理論均是“舊哲學(xué)”，都是關(guān)于異化了的“人”的哲學(xué)。施蒂納要最終完成由費(fèi)爾巴哈真正開啟的對(duì)異化的批判進(jìn)程，從而建立一種徹底的關(guān)于“個(gè)人”的哲學(xué)，這種哲學(xué)實(shí)際上將完全不再是哲學(xué)，不是費(fèi)爾巴哈意義上的“人”(Man)的哲學(xué)，而是個(gè)體“自我”(the individual“ego”)的徹底自由的活動(dòng)。因此，金德里?！衫漳?Jindrich Zeleny)認(rèn)為，施蒂納“要?jiǎng)?chuàng)立一種創(chuàng)造性的個(gè)人的生命哲學(xué)(a philosophy of creative human life)，一種徹底揚(yáng)棄了全部異化形態(tài)的自由哲學(xué)(a consistent philosophy of freedom)”。⑤Jindrich Zeleny，The Logic of Marx，translated edited by Terrell Carver，Basil Blackwell.Oxford，1980，pp.146.

施蒂納以這種“創(chuàng)造性的個(gè)人”的“自由哲學(xué)”或“生命哲學(xué)”直接置換費(fèi)爾巴哈的類哲學(xué)。他批評(píng)費(fèi)爾巴哈關(guān)于“人”的哲學(xué)中包含著隱秘的“神學(xué)因素”，即作為最高存在(the highest being)、作為某種神圣的東西的“一般的人”(man in general)(“man”，“the essence of man”，即“人”、“人的本質(zhì)”)的觀念。⑥Jindrich Zeleny，The Logic of Marx，translated edited by Terrell Carver，Basil Blackwell.Oxford，1980，pp.147.這種作為最高存在和神圣東西的“一般的人”，實(shí)際上是“超越個(gè)體的，是無視和壓抑個(gè)體性的”。⑦Jindrich Zeleny，The Logic of Marx，translated edited by Terrell Carver，Basil Blackwell.Oxford，1980，pp.147.甚至連共產(chǎn)主義者最終都是基督徒(只不過他們的“天堂”是“社會(huì)”)，因?yàn)樗麄円鬄榱瞬煌趥€(gè)人的“普遍性”而犧牲掉“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。施蒂納要求以“自我實(shí)現(xiàn)”(self－realization)取代“現(xiàn)實(shí)的自我”(the real ego)，并且這個(gè)“自我實(shí)現(xiàn)”的“自我”不僅被證明反對(duì)作為普遍物的國家，而且還反對(duì)社會(huì)以及依附于這個(gè)國家和社會(huì)之上的各種制度。①Jindrich Zeleny，The Logic of Marx，translated edited by Terrell Carver，Basil Blackwell.Oxford，1980，pp.147 －148.需要說明的是，澤勒尼似乎并沒有明確認(rèn)識(shí)到施蒂納所謂的“自我”反對(duì)國家、社會(huì)以及依附于這個(gè)國家和社會(huì)之上的制度是有特指的，即施蒂納并不是完全不要國家、社會(huì)和制度的無政府主義者，他要廢除的是那種對(duì)個(gè)人具有壓制性或根本無視個(gè)人權(quán)利的國家、社會(huì)和制度。

施蒂納對(duì)自由、自主之“我”的強(qiáng)調(diào)旨在突出主詞“我”或“唯一者”的地位，而費(fèi)爾巴哈則不同，他旨在突顯謂詞的部分，并在謂詞部分中，他尤其強(qiáng)調(diào)“屬種謂詞”，即重在彰顯一主詞－主體的“是什么”或本質(zhì)。故此，費(fèi)爾巴哈幾乎很少涉及絕對(duì)主詞－主體——即作為終極主詞所指對(duì)象的個(gè)體，他大多談?wù)摰氖窍鄬?duì)主詞－主體，即“人”、“自然”、“類”或“類本質(zhì)”、“人的本質(zhì)”等等代表屬或種意義上的東西。這些屬或種意義上的東西(如費(fèi)爾巴哈倡導(dǎo)的“類”)也可以做主詞或是主體，但按照亞里士多德的說法它只能是第二實(shí)體意義上的“次主體”，與個(gè)體有著天壤之別。當(dāng)然，這并不是說費(fèi)爾巴哈所謂的屬種意義上的類與個(gè)體就毫無關(guān)聯(lián)，而只是說從“類”到真正表現(xiàn)為專名指稱意義上的、現(xiàn)實(shí)的、活生生的“個(gè)體”還需經(jīng)過中間層次，真正的個(gè)體只能是終極主詞所指稱的對(duì)象，它是“這一個(gè)”，而非“這一類”。在施蒂納看來，費(fèi)爾巴哈把“人”僅僅停留在屬種層面，沒有為其進(jìn)一步落實(shí)為個(gè)體指明方向，這樣的“人”只能是普遍物。

按施蒂納的理解，主詞－主體相對(duì)于謂詞來說，無疑具有先在性的地位，即謂詞從屬于主體－主詞，而不能相反。全部謂詞都是主體－主詞通過展現(xiàn)自己不斷“是”出來的(唯一者“作為創(chuàng)造性的無”——著重號(hào)為筆者所加)。②當(dāng)然，筆者這么說并非就表示我把施蒂納的思想作了一種純主謂邏輯化的理解。我以為必須區(qū)分兩種不同意義上的“是出來”:一種純邏輯意義上的，另一種則是實(shí)踐哲學(xué)意義上的，后者與前者的最大不同就在于，實(shí)踐哲學(xué)意義上的“是出來”突出的是實(shí)踐行為主體通過自身的對(duì)象性實(shí)踐活動(dòng)不斷展開自身，因此，如果說這也算是一種“是出來”的話，那么，這里的“是”就是“實(shí)踐之是”，而非“邏輯之是”。施蒂納顯然是旨在突出作為實(shí)踐行為主體的“唯一者”自身的創(chuàng)造性、自我生成性。因此，正如澤勒尼所說，他的進(jìn)路主要是一種實(shí)踐哲學(xué)的進(jìn)路。我認(rèn)為，施蒂納和馬克思的路數(shù)基本上屬于實(shí)踐哲學(xué)意義上的“是出來”，就考察作為現(xiàn)實(shí)行為主體的個(gè)體而言，我更認(rèn)同實(shí)踐哲學(xué)意義上的“是出來”這一路數(shù)。因此，只有首先確立了主體－主詞的地位，才能談?wù)撝^詞的充實(shí)。我認(rèn)為，施蒂納深諳真正堪當(dāng)主詞－主體的是“既不謂述一主詞，也不存在于一主體中”(前者從邏輯角度保證只做主詞不作謂詞，后者從存在論層面保證是一獨(dú)立存在的基底或主體，因此，只有在既是主詞同時(shí)又是終極主體的情況下才能保證此物為真正意義上的個(gè)體、第一實(shí)體)的專名指稱意義上的個(gè)別事物，即每一個(gè)“我”或“唯一者”③至于施蒂納對(duì)亞里士多德的思想，尤其是對(duì)亞氏的《范疇篇》、《解釋篇》或《形而上學(xué)》的內(nèi)容是否了解以及了解多少，我們無從考證。但有一點(diǎn)可以肯定的是，僅就他們都強(qiáng)調(diào)主詞－主體相對(duì)于謂詞的先在性，以及主詞－主體首要指代專名意義上的個(gè)別事物來說他們有著直接的一致性。。在確立了唯一性的“我”或“唯一者”這一主詞－主體后，再由它去展開或創(chuàng)生一切謂詞。因此，施蒂納強(qiáng)調(diào)“唯一者”是“創(chuàng)造性的無”，即“唯一者”沒有任何先在的普遍謂詞(否則就是施蒂納批評(píng)的“獨(dú)斷論”④在《唯一者及其所有物》一書中施蒂納說道:“我并非是批判的反對(duì)者，就是說我并非是個(gè)獨(dú)斷論者。我并沒有感到批判者用以撕碎獨(dú)斷論者的牙齒咬到了我。假如我是一個(gè)獨(dú)斷論者，那么我就首先提出一個(gè)獨(dú)斷，即一個(gè)思想、一個(gè)觀念、一個(gè)原則，并作為一個(gè)體系論者通過我將其拼湊成一個(gè)體系，即用一個(gè)思想筑起大廈來結(jié)束這種連篇廢話。反過來，如若我是有個(gè)批判者，即獨(dú)斷論者的一個(gè)對(duì)手，那么我就進(jìn)行自由思想反對(duì)奴役思想的斗爭(zhēng)、保衛(wèi)思維反對(duì)所思維的東西。我卻既不是一個(gè)思想的斗士，也不是一個(gè)思維的斗士;因?yàn)閺奈页霭l(fā)的這個(gè)我既不是一種思想，也不是由思維所構(gòu)成。在我那里，在無以名之者那里，思想的王國、思維的王國、精神的王國一概崩潰了。”(［德］麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務(wù)印書館1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第163頁。)上述引文一方面旨在揭示“唯一者”的“唯一性”與“獨(dú)斷論”的不相容，因?yàn)楠?dú)斷論總要以某種普遍的、先在的思想、觀念或原則為前提，但這些普遍性的東西恰恰正是“唯一者”要去消解掉的;另一方面也旨在說明“唯一者”或“我”“這一個(gè)”，不能為思想、思維或精神等這些普遍性的東西所把握，因?yàn)橐坏拔ㄒ徽摺北患{入了普遍性的規(guī)制之中“唯一性”就非是完全自足的、自立的和獨(dú)一無二的了。)。就主詞方面而言，作為主詞－主體它是“無”，它僅僅確證著有一主詞－主體即“唯一者”在，至于主詞“唯一者”到底“是什么”以及“怎么樣”則均是不清楚的，還僅僅是一種可能性，或者說還是“無”。當(dāng)然，施蒂納不會(huì)滿足于這樣一個(gè)僅僅確證著主詞－主體在這一存在論事實(shí)的“唯一者”，他要求主詞－主體豐富和豐滿起來。因此，他強(qiáng)調(diào)“唯一者”或“我”通過自身的創(chuàng)造性生成出全部可能謂詞來，至于事實(shí)上他的這種要求能否被兌現(xiàn)那是另一回事(事實(shí)上在施蒂納那里，“唯一者”的諸多謂詞只是以一種可能性存在著，并沒有實(shí)現(xiàn)出來)，總之，理論邏輯上要求如此。不過，這些由主詞－主體自身創(chuàng)化出來的謂詞，并不具有強(qiáng)制和主宰主詞－主體自身的先在的普遍性。“作為創(chuàng)造性的無”的“我”或“唯一者”本身就是對(duì)一切先在的普遍謂詞的消解。它一方面在消除全部先在的普遍謂詞，另一方面又通過自身運(yùn)動(dòng)進(jìn)行創(chuàng)化。

施蒂納“作為創(chuàng)造性的無”的“唯一者”與費(fèi)希特的“自我”頗有一比，他本人對(duì)此也毫不隱諱，并明確公開這種知音難求的喜悅:“當(dāng)費(fèi)希特說:‘自我是一切時(shí)’(the ego is all)，看來這與我的主張完全協(xié)調(diào)的。不僅僅自我是一切，而且自我是摧毀一切的(the ego destroys all);只有處在自身解體之中的自我(the self－dissolving ego)，從未存在的自我(the never－being ego)——有限的自我才真正是自我(the－finite ego is really I)?！雹伲鄣拢蓰溈怂埂な┑偌{:《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務(wù)印書館1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第200頁。英文請(qǐng)參見Max Stirner，The Ego and Its Own，edited by David Leopold，中國政法大學(xué)出版社2003年版，p163.當(dāng)然，施蒂納對(duì)費(fèi)希特的“自我”也不乏微詞，即費(fèi)希特把“自我”給絕對(duì)化了:“費(fèi)希特說到絕對(duì)的自我(the‘a(chǎn)bsolute’ego)，而我則說我自己、消逝的自我(the transitory ego)”。費(fèi)希特的“我”(I)是超個(gè)體的(supra－individual)，它無視和削弱個(gè)體性(overlooks and subordinates individuality)，因而它仍然滯留在哲學(xué)的和基督教的概念領(lǐng)域。②Jindrich Zeleny，The Logic of Marx，translated edited by Terrell Carver，Basil Blackwell.Oxford，1980，p147.在施蒂納看來，如果遵循費(fèi)希特“絕對(duì)自我”的邏輯，那么，無疑會(huì)把“自我”普遍化、神圣化，從而就不再是“我自己”了，用他的話說“即使是費(fèi)希特的自我也是在我之外的同一本質(zhì)(the same essence outside me)，因?yàn)槊總€(gè)人都是我自己(every one is ego)。而如果只有此一自我擁有權(quán)利的話，那么就是‘這個(gè)自我’而并非我自己是如此的。我卻并非是在其他自我之外的一個(gè)自我，而是唯一的自我(the sole ego):我是獨(dú)一無二的。因此我的需要是獨(dú)一無二的、我的行動(dòng)是獨(dú)一無二的，簡(jiǎn)言之，我那里的一切都是獨(dú)一無二的。而只有作為這個(gè)獨(dú)一無二的自我，我把一切都?xì)w我自己所有，如同我使自己工作、自我發(fā)展，都是作為這個(gè)我自己那樣:我不是作為人而發(fā)展人，而是我作為我自己發(fā)展自己?！雹郏鄣拢蓰溈怂埂な┑偌{:《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務(wù)印書館1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第409頁。英文參見Max Stirner，The Ego and Its Own，edited by David Leopold，中國政法大學(xué)出版社2003年版，pp.318－319.換句話說，如果把“自我”作為“同一本質(zhì)”接受的話，那么“自我”就又陷入費(fèi)希特式的絕對(duì)自我的“本質(zhì)主義”(essencelism)中，這無疑會(huì)為“自我”戴上神圣的光環(huán)，從而落入費(fèi)爾巴哈“類人”或“類本質(zhì)”的俗套。施蒂納追求的“自我”，是一種活生生的、生存于當(dāng)下的個(gè)體之“我”，而非費(fèi)希特那先在于“非我”并實(shí)現(xiàn)“自我”與“非我”統(tǒng)一的“絕對(duì)自我”。④費(fèi)希特的這個(gè)“自我”與“非我”統(tǒng)一的“絕對(duì)自我”，在施蒂納看來，無疑還是“普遍物”的一種形態(tài)，它不僅不是個(gè)體反而還成為個(gè)體的主宰者，它甚至就直接吞噬了主詞－主體之個(gè)體的存在。盡管二人在倡言“自我”的創(chuàng)造性這一點(diǎn)上是相同的，但費(fèi)希特的“絕對(duì)自我”在某種意義上是無限的、不朽的，而施蒂納的“自我”或“唯一者”則是有限的、有死的(當(dāng)下即是)。因此，施蒂納說“有限的自我才真正是自我”。

施蒂納還強(qiáng)調(diào)，作為“創(chuàng)造性的無”、“不是空洞無物意義上的無”的“自我”或“唯一者”是無定形的，主詞－主體自我作為一種蘊(yùn)含著豐富的內(nèi)在特質(zhì)的可能性存在著，他的這種內(nèi)在豐富性和可能性完全有待主體－主詞自我依憑自身去實(shí)現(xiàn)和創(chuàng)造。這也表明，在施蒂納看來，主詞－主體自我不能囿于自身，而必須擴(kuò)展自身，從而在展開的過程中使其意義、謂詞豐滿起來。因此，當(dāng)施蒂納說“我并不以我為前提，因?yàn)槲颐恳豢叹谑紫却_立和創(chuàng)造自己(positing or creating myself)，而且只是由于我并非是被作為前提而被確立，而只是我在確立我自己的那一刻被確立，我才存在著，這就是說我集創(chuàng)作者和被造者(creator and creature)于一身”⑤［德］麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務(wù)印書館1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第166頁。英文參見Max Stirner，The Ego and Its Own，edited by David Leopold，中國政法大學(xué)出版社2003年版，p135.時(shí)，他并不是有意玩弄修辭技巧，也并非宣揚(yáng)和鼓吹一種萬事皆空的消極虛無主義，而是旨在說明“我”這一“唯一者”其典型特質(zhì)正在于自我創(chuàng)造性、無前提的自足性，以及他的內(nèi)在意義豐富性。當(dāng)然，由于“我”的這種意義沒有展示出來，某種意義上可以說他是“無”，因而也可以說施蒂納在主張一種虛無主義。但必須明確，施蒂納的這種“作為創(chuàng)造性的無”的虛無主義與主張萬事皆空式的“消極虛無主義”有根本差別:它并不否認(rèn)有物在，而是主張物之實(shí)質(zhì)意義(謂詞)都是主詞－主體“唯一者”創(chuàng)造和展開的結(jié)果。因而，可名之以“積極虛無主義”或“創(chuàng)造性的虛無主義”。

二、謂詞是否展開?——施蒂納與馬克思的分歧

施蒂納“作為創(chuàng)造性的無”的“唯一者”，就其把主體－主詞提升到本體論地位來說，一方面無疑是對(duì)黑格爾大全式的絕對(duì)精神哲學(xué)和費(fèi)爾巴哈類哲學(xué)的反動(dòng)。因?yàn)椋瑹o論是在黑格爾那里，還是在費(fèi)爾巴哈那里，作為主體－主詞的個(gè)體尤其是專名指稱意義上的個(gè)體，均被湮滅在強(qiáng)大的謂詞系統(tǒng)中。①黑格爾的“絕對(duì)精神”和費(fèi)爾巴哈的“類”實(shí)質(zhì)說來，均只不過是類同于柏拉圖意義上的那種原本是謂詞層面上的idea的東西被提升到了主詞－主體的位置而已。因此，在此種意義上可以說，“絕對(duì)精神”和“類”原本該是謂詞，這也是后來馬克思批評(píng)黑格爾主謂詞顛倒的一個(gè)學(xué)理依據(jù)。參見［日］望月清司:《馬克思?xì)v史理論的研究》，韓立新譯，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第134頁。另一方面，施蒂納的這一思想也是對(duì)亞里士多德主張的第一實(shí)體思想傳統(tǒng)的一種回歸。作為青年黑格爾派成員之一和費(fèi)爾巴哈類哲學(xué)信徒的青年馬克思，當(dāng)遭遇到施蒂納這一絕對(duì)主詞－主體的“唯一者”時(shí)，會(huì)引起怎樣的思想沖擊呢?這一問題在此必須先行提示出來以引起重視。學(xué)者們相信馬克思遭遇施蒂納很可能僅僅是一個(gè)思想性事件。②根據(jù)學(xué)者們考證，馬克思與施蒂納在現(xiàn)實(shí)中真正相遇的可能性不大，僅有的一次可能是發(fā)生在1842年，但他們錯(cuò)過了見面的機(jī)會(huì)。日本學(xué)者望月清司說:“馬克思和施蒂納雖然都曾是柏林‘博士俱樂部’的成員，但兩人不同期，未曾謀面，而恩格斯和施蒂納則見過面?！眳⒁姡廴眨萃虑逅?《馬克思?xì)v史理論的研究》，韓立新譯，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第134頁。然而，《唯一者及其所有物》一書對(duì)馬克思思想上的震撼和攪擾是毫無疑問的。這種被震撼和被攪擾主要體現(xiàn)在施蒂納那作為還“陷在里面”③參見《馬克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1972年版，第12頁。原文完整表述是:“當(dāng)施蒂納摒棄了費(fèi)爾巴哈的‘人’，摒棄了起碼是《基督教的本質(zhì)》里的‘人’時(shí)，他就是對(duì)的。費(fèi)爾巴哈的‘人’是從上帝引伸出來的，費(fèi)爾巴哈從上帝進(jìn)到‘人’，這樣，他的‘人’無疑還戴著抽象概念的神學(xué)光輪。達(dá)到‘人’的真正道路是與此完全相反的。我們必須從‘我’，從經(jīng)驗(yàn)的、肉體的個(gè)人出發(fā)，不是為了像施蒂納那樣陷在里面，而是為了從這里上升到‘人’。只要‘人’的基礎(chǔ)不是經(jīng)驗(yàn)的人，那末他始終是一個(gè)虛幻的形象。簡(jiǎn)言之，如果要使我們的思想，尤其是要使我們的‘人’成為某種真實(shí)的東西，我們就必須從經(jīng)驗(yàn)主義和唯物主義出發(fā);我們必須從個(gè)別物中引伸出普遍物，而不要從本身中或者像黑格爾那樣從虛無中去引伸”。需要說明的是，說這話者并非是馬克思而是恩格斯，但鑒于馬克思很大程度上是同意恩格斯的上述評(píng)論而言，可以說這也是馬克思的意思，盡管馬克思也批評(píng)了恩格斯在此問題上的部分認(rèn)識(shí)。的、“創(chuàng)造性的無”的主詞－主體“唯一者”對(duì)類思維的突破。正是經(jīng)由這一沖擊，馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中開始著手對(duì)他們思想信仰當(dāng)中費(fèi)爾巴哈的類哲學(xué)元素進(jìn)行徹底地清算，從而與費(fèi)爾巴哈劃清界線。④英國學(xué)者麥克萊什(Alastair Mcleish)在《反對(duì)施蒂納:捍衛(wèi)馬克思的人道主義立場(chǎng)》一文中認(rèn)為，施蒂納對(duì)費(fèi)爾巴哈的強(qiáng)烈攻擊鼓舞了馬克思放棄他自己早期的哲學(xué)人本主義;法國學(xué)者科爾杻?cè)凇恶R克思恩格斯傳》中也曾明確認(rèn)為對(duì)施蒂納的批判是馬克思更確切地確定和完成他自己之學(xué)說的前提。分別參見Alastair Mcleish，“Against Max Stirner:A Defence of Marxism＇s Humanist Standpoint”，載英國Studies in Marxism(《馬克思主義研究》)2004年第10期;科爾杻:《馬克思恩格斯傳》第3卷，管士濱譯，三聯(lián)書店1980年版，第269頁。

馬克思與施蒂納在主謂詞關(guān)系問題上的分歧在于:應(yīng)該把著力點(diǎn)放在主詞－主體上，還是放在謂詞上?為避免某種謂詞對(duì)主詞－主體的壓制，從而把謂詞完全消融或回收到主詞－主體自身而不展示出來，還是要把謂詞全部展開?施蒂納的策略是聚焦于終極主詞－主體，并要求謂詞只能以潛在狀態(tài)存在而不能展示出來;馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中給出的方案則是:適當(dāng)懸置主詞－主體(對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的直接認(rèn)定，而沒有詳細(xì)深入考慮這樣的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是否落實(shí)為專名指稱意義上的個(gè)人)，重點(diǎn)關(guān)注謂詞，即“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的各種“社會(huì)關(guān)系”，并要求謂詞必須盡可能多地被實(shí)現(xiàn)和展示出來。馬克思并以這種主張全面系統(tǒng)地批判了施蒂納的《唯一者及其所有物》一書。⑤參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，13－532頁。尤其參看《德意志意識(shí)形態(tài)》第三部分即“圣麥克斯”章節(jié)。

施蒂納盡管主張“唯一者”的“無前提性”，并倡言它是一種“創(chuàng)造性的無”，否認(rèn)“我”之外或之上有任何的普遍物或神圣者存在，并且揭示出這種“唯一者”蘊(yùn)含著的潛在意義豐富性。然而，在馬克思看來，施蒂納此種意義上的作為主詞－主體的“唯一者”或“我”畢竟是干癟的，因?yàn)椋M管施蒂納把“唯一者”看作“創(chuàng)造性的無”而不是“空無內(nèi)容的無”，但這畢竟是一個(gè)孤零零的主詞－主體，其內(nèi)在豐富性僅僅還是一種潛在狀態(tài)，主詞－主體的謂詞根本還沒有實(shí)現(xiàn)出來。因此，這樣的主詞－主體就沒有任何實(shí)質(zhì)意義可言。更甚者，施蒂納由否定普遍物對(duì)個(gè)體的壓制這一邏輯，推進(jìn)到對(duì)全部普遍者和謂詞之展開必要性的否認(rèn)。施蒂納這么做，是因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到充當(dāng)謂詞的東西均是普遍物，所以，在認(rèn)同普遍物就是對(duì)個(gè)體脅迫的前提下，他必然把全部謂詞收斂于主詞－主體自身而不擴(kuò)展開來，否則主詞－主體就可能面對(duì)著脅迫者和主宰物——它自身展開的謂詞!馬克思真正洞察了施蒂納上述思想的深層邏輯，明確指出施蒂納“他的我永遠(yuǎn)是啞巴的我、隱蔽起來的‘我’，這個(gè)我隱蔽在他的那個(gè)被想象為本質(zhì)的我之中。”①《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第300頁。有必要說明，筆者認(rèn)為馬克思這里所謂的“這個(gè)我隱藏在他的那個(gè)被想象為本質(zhì)的我之中”的“本質(zhì)的我”應(yīng)該為“本體的我”?！氨举|(zhì)的我”是在謂詞部分給出的，而“本體的我”則是主詞－主體保證的，施蒂納把謂詞內(nèi)斂于主詞－主體自身而不展示出來，說明他的“我”不是“本質(zhì)的我”，而是“本體的我”，即使退一步說，他的“我”也是本體與本質(zhì)統(tǒng)一的“我”，但由于本質(zhì)未展開，因此還是依附于本體內(nèi)部的。總而言之，施蒂納的“我”是“本體之我”，而非“本質(zhì)之我”。因此，上面引文的中譯文本要么是馬克思對(duì)施蒂納理解錯(cuò)了，要么是中譯者把馬克思的意思給翻譯錯(cuò)了。經(jīng)查《德意志意識(shí)形態(tài)》英文本，上引這段話對(duì)應(yīng)的翻譯是:His ego is always a dumb，hidden ego，hidden in his“ego”imagined as essence.(Karl Marx Frederick Engels Collected Works，Volume 5，Progress Publishers，Moscow，1976，p.266.)如果英文對(duì)馬克思德文原文翻譯準(zhǔn)確的話，筆者相信是馬克思對(duì)施蒂納理解錯(cuò)了。正由于施蒂納由否定普遍物而把全部謂詞收斂于主詞－主體自身，從而把主詞－主體變成一個(gè)潛在的未展開狀態(tài)者，因此，馬克思認(rèn)為施蒂納的這個(gè)“我”是不現(xiàn)實(shí)的，是一個(gè)精神性的產(chǎn)物和思想性的存在。在馬克思看來，“發(fā)展總是在謂詞方面完成的”，只有盡可能多地展開和實(shí)現(xiàn)了謂詞，主詞－主體才可能是“現(xiàn)實(shí)的”。當(dāng)然，謂詞的充分實(shí)現(xiàn)和展開是行為主體即“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”憑借自身的實(shí)踐活動(dòng)自行推進(jìn)和運(yùn)演的。施蒂納由于不明白這一點(diǎn)，因此他的“這個(gè)‘我’，歷史虛構(gòu)的終結(jié)，不是男女結(jié)合而生的‘肉體的’我，也不需要假借任何虛構(gòu)而存在;這個(gè)‘我’是‘唯心主義’和‘唯實(shí)主義’兩個(gè)范疇的精神產(chǎn)物，是純粹思想上的存在?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第266－267頁。并且，在馬克思看來，施蒂納的“‘唯一者’的歷史告訴我們，圣麥克斯把歷史關(guān)系變?yōu)橛^念，然后把利己主義者變?yōu)檫`背這些觀念的罪人，他把一切利己主義的自我實(shí)現(xiàn)變?yōu)檫`背這些觀念的罪過，把例如特權(quán)者的權(quán)力變?yōu)檫`背平等觀念的罪過，變?yōu)閷Ｖ频淖镞^?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第282頁。馬克思似乎認(rèn)為，施蒂納由于不懂得作為謂詞的“現(xiàn)實(shí)生活條件”之于主詞－主體“我”的重要性，因此，當(dāng)他否棄這些謂詞(或把它們內(nèi)斂于主詞－主體自身而不展示出來)時(shí)，他所謂的“我”是非肉體的、純粹思想性的存在，他對(duì)“唯一者”進(jìn)行的言說也只是一種觀念建構(gòu)④這里似乎存在著邏輯上的悖論，因?yàn)槭┑偌{恰恰是要否棄作為主詞－主體“我”之上或之外的、作為壓迫性謂詞的存在，并要求唯一者“作為創(chuàng)造性的無”把其全部謂詞內(nèi)斂于自身而不展示出來，但他洋洋灑灑數(shù)十萬字的《唯一者及其所有物》一書又均是對(duì)“唯一者”這一個(gè)體的謂述、述說。這個(gè)秘密在于:施蒂納說的是“我性”，而非真正的“我”。“我性”是一個(gè)偽裝成專名的普遍詞。真正的“我”是可以由普通專名替換的，而且只有被普通專名替換了才算數(shù)。如果換成了普通專名，“我”的那些不得了的本體意義就瞬時(shí)消失了，因?yàn)椤拔摇北緛砭蜎]有意義。關(guān)于這個(gè)問題筆者在第五章還會(huì)論及到，亦可參見徐長(zhǎng)福:“實(shí)踐主詞、實(shí)踐主體和自由本體——從‘我’說起”，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2010年第4期。施蒂納和費(fèi)爾巴哈、馬克思的打架僅僅在句法的意義上或僅僅在表面的意義上是主詞和謂詞誰先誰后之爭(zhēng)，而在語意的意義上或在實(shí)質(zhì)的意義上仍然是謂詞之爭(zhēng)。施蒂納的謂詞是“我性”，費(fèi)爾巴哈的謂詞是“人”，馬克思的謂詞是“實(shí)踐”。施蒂納的“我性”是從笛卡爾經(jīng)康德、費(fèi)希特直到胡塞爾這個(gè)“自我”觀傳統(tǒng)的一個(gè)部分。說明:這個(gè)注釋的部分內(nèi)容，參考了徐長(zhǎng)福教授就此問題跟筆者交換意見時(shí)以書面形式所表達(dá)的看法。。與施蒂納把個(gè)體“我”或“唯一者”提升到至高的本體論地位(supreme ontological prominence)來保持“我”的獨(dú)一無二的個(gè)體性的做法相反，⑤Derek Robert Mitchell，“Max Stirner－ The Tyranny of Pure Theory”，in Heidegger’s Philosophy and Theories of The Self，Ashgate Publishing Company，2001，pp.15－17.馬克思要強(qiáng)調(diào)的是“社會(huì)關(guān)系”、“現(xiàn)實(shí)生活條件”之于“我”的本體重要性。

三、如何理解“主詞－主體”?

根據(jù)施蒂納的見解，費(fèi)爾巴哈的類哲學(xué)對(duì)主謂詞關(guān)系的理解是成問題的，他沒有真正理解主詞－主體的意義是靠謂詞填補(bǔ)和建構(gòu)的。⑥就施蒂納看到謂詞之于主詞－主體的重要性而把謂詞回收到主詞－主體自身，并否定任何外在于主詞－主體且對(duì)主詞－主體具有壓迫性的謂詞而言，他是理解了主詞－主體的意義是靠謂詞填補(bǔ)和建構(gòu)的道理，盡管他本人可能對(duì)此并沒有充分的自覺。而費(fèi)爾巴哈則不同，就其以“人”代替“神”、把“神的本質(zhì)”直接置換為“人的本質(zhì)”而言，他對(duì)主謂詞的關(guān)系兩個(gè)維度均沒有真正理解。在施蒂納看來，要真正否定一主詞－主體必須同時(shí)連同依附于主詞－主體之上的謂詞一起否定掉，要消滅一謂詞亦必須從根本上消滅謂詞背后的支撐者——主詞－主體。費(fèi)爾巴哈要求在保證謂詞不變的前提下，僅實(shí)現(xiàn)對(duì)主詞－主體的替換(由“神”到“人”)，即換成一個(gè)“相對(duì)主詞”。其所達(dá)到的目標(biāo)不過是以“新神”代替了“舊神”，雖然名稱變了，但其實(shí)質(zhì)意義(謂詞)則是同樣的。因而，施蒂納說:“費(fèi)爾巴哈就此教導(dǎo)我們:‘我們只要經(jīng)常將賓詞當(dāng)作主詞(makes the predicate the subject)，將主體當(dāng)作客體和原則(makes the subject the object and principle)，就是說，只要將思辨哲學(xué)顛倒過來(inverts speculative philosophy)，就能得到毫無掩飾的、純粹的、明顯的真理?！@樣我們就喪失了有局限的宗教立場(chǎng)、喪失了在這一立場(chǎng)中是主項(xiàng)(subject)的神;我們僅僅把它換上宗教立場(chǎng)的另一面:道德的立場(chǎng)。譬如我們不再說:‘神是愛’，而說‘愛是神性的’。如果我們?cè)谥^詞(predicate)‘神性的’地方代之以相同意義的‘神圣的’，那么據(jù)此情況，一切事情重又復(fù)舊如此。據(jù)此，愛應(yīng)當(dāng)是人那里的善，使人具有尊嚴(yán)的神性、就是他真正的人性(它‘首先使他成為人’，首先從他創(chuàng)造出一個(gè)人)。確切地說似應(yīng)是:愛是人那里的人的東西，而非人的東西即是無愛的利己主義者(the loveless egoist)。然而恰恰是基督教以及思辨哲學(xué)(speculative philosophy)即神學(xué)作為善、作為絕對(duì)的東西所提供的一切，就其性質(zhì)而言正好不是善的東西(或換一種說法:單純的善)。這樣。通過將謂詞變?yōu)橹髟~(by the transformation of the predicate into the subject)，基督教的本質(zhì)(the Christian essence)只是固定得更加令人困惑(謂詞恰恰也包含著本質(zhì)it is the predicate the contains the essence)。神和神的東西將更不可解脫地纏繞著我。將神從他的天國逐出、并剝奪它的‘超然存在’(transcendence)，這是還沒有建立在充分勝利基礎(chǔ)上的要求，如果在此只將神驅(qū)逐到人的胸中，并以不可消除的內(nèi)在性(indelible immanence)相贈(zèng)，于是這就意味著:神的東西即是真正人的東西(the divine is the truly human)!”①［德］麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務(wù)印書館1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第51－52頁。英文可參見Max Stirner，The Ego and Its Own，edited by David Leopold，中國政法大學(xué)出版社2003年版，p47.

在施蒂納看來，盡管費(fèi)爾巴哈一再聲稱要把“人”從“神”(上帝)那里解放出來，但實(shí)際上他實(shí)現(xiàn)的僅不過是“神的解放”，頂多算是“人的解放”(由于這里的“人”仍然是位于“我”之上的一個(gè)普遍物，因此，所謂的“人的解放”實(shí)質(zhì)上仍然是“神的解放”)，而非是“我”或“唯一者”的解放。施蒂納認(rèn)為，真正的解放應(yīng)該是“我的解放”而不是“人的解放”。當(dāng)然，施蒂納對(duì)作為個(gè)體“唯一者”之解放的強(qiáng)調(diào)是否真的能實(shí)現(xiàn)顯然是值得懷疑的。從馬克思的眼光來看，由于施蒂納把反對(duì)唯心主義或觀念論的斗爭(zhēng)直接等同于反對(duì)“精神統(tǒng)治”的斗爭(zhēng)，等同于反對(duì)普遍性觀念、怪影、幽靈等的斗爭(zhēng)，因此，他必然要求摧毀一切之固定觀念的解放戰(zhàn)爭(zhēng)不是通過一場(chǎng)真實(shí)的革命斗爭(zhēng)來實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)楦锩窃谝话阍瓌t的名義之下所引導(dǎo)的集體之事業(yè)，而一般性原則與個(gè)體人的特性恰恰是水火不相容的。用科爾紐的話說，它只能采取個(gè)人背叛的形式，通過這種背叛，個(gè)體人否認(rèn)并拋棄一切與他的自治相對(duì)立的觀念和教條。也正是基于此種原因，施蒂納認(rèn)為，落在人們肩上的重壓不是來自于經(jīng)濟(jì)和社會(huì)關(guān)系，而是來自于精神方面的原因，因此他得出結(jié)論說:人的解放必須在意識(shí)領(lǐng)域里面進(jìn)行，它只限于思想之方面，在于否定那些已成為個(gè)體人的唯一真正敵人的種種概念、種種固定觀念。換句話說，作為一個(gè)有人格的人，為了解放自己和肯定自己，個(gè)體的人只要否定掉加之于某些觀念上面的神圣性質(zhì)，并僅僅按照任憑自己的利益和自己的快樂引導(dǎo)的純粹的利己主義者的樣子去行事就夠了。②［法］奧古斯特·科爾紐:《馬克思恩格斯傳》第3卷，管士濱譯，三聯(lián)書店1980年版，第62頁。施蒂納認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈實(shí)質(zhì)上是在保證謂詞不變的前提下更換了主詞－主體，即把原是“神”的本質(zhì)的東西更換為是“人的”，以主詞－主體“人”直接去替代主詞－主體“神”。但這一更換是在“神的本質(zhì)”就是“人的本質(zhì)”的同質(zhì)性觀點(diǎn)之下進(jìn)行的(費(fèi)爾巴哈認(rèn)為神的本質(zhì)是人的本質(zhì)的異化存在樣態(tài)):“讓我們簡(jiǎn)短地把費(fèi)爾巴哈的神學(xué)觀點(diǎn)和我們的矛盾對(duì)照一下!‘人的本質(zhì)是人的最高本質(zhì)(The essence of man is man’s supreme being);最高本質(zhì)盡管被宗教稱之為神并當(dāng)做客觀的本質(zhì)來對(duì)待，但在實(shí)際上，它卻是人自己的本質(zhì)(man’s own essence)，因而世界歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)在于而今之后對(duì)人來說不再是神作為神，而應(yīng)是人作為神(man as God)。’”③［德］麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務(wù)印書館1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第34－35頁。英文可參見Max Stirner，The Ego and Its Own，edited by David Leopold，中國政法大學(xué)出版社2003年版，p34.在施蒂納看來，這種把主詞“神”與“人”相混淆并把它們直接等同的做法是成問題的。因?yàn)椋选吧瘛钡闹^詞直接添加到“人”上，實(shí)質(zhì)上只是給這些謂詞依附其上的實(shí)體或主體換了個(gè)名號(hào)，由“神”到“人”，名稱變了但實(shí)質(zhì)沒變，因?yàn)橐皇挛锏膶?shí)質(zhì)和意義是靠謂詞來填補(bǔ)的。因此，說到底，費(fèi)爾巴哈以“人”置換“神”的實(shí)質(zhì)只不過是把原來生活于天國的“神”拉回到塵世，僅僅是“一個(gè)整個(gè)易主的過程(a complete－change of masters has taken place)”①［德］麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務(wù)印書館1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第62頁。英文可參見Max Stirner，The Ego and Its Own，edited by David Leopold，中國政法大學(xué)出版社2003年版，p55.。施蒂納因而寫道:“由此也就產(chǎn)生了這樣的情況:費(fèi)爾巴哈所努力給予我們的解放何以完全是神學(xué)意義上的解放。故而他說，我們只是錯(cuò)認(rèn)了我們自己的本質(zhì)，因而在彼岸尋找這種本質(zhì)，現(xiàn)在由于我們看到了神只是我們?nèi)说谋举|(zhì)，我們就必須將它重新作為我們的東西并從彼岸移回到此岸來。費(fèi)爾巴哈稱神即精神為‘我們的本質(zhì)’。我們能夠容忍‘我們的本質(zhì)’對(duì)我們來說卻成為一個(gè)對(duì)立面嗎?能容忍我們被分成一個(gè)本質(zhì)的自我和非本質(zhì)的自我嗎?由此，我們不是要重新回到這樣可悲的不幸之中:眼看著自己從自己那里被逐出去嗎?”②［德］麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務(wù)印書館1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第33－34頁。正是由于費(fèi)爾巴哈把主詞 －主體理解為“類”，理解為“人的本質(zhì)”而不是作為絕對(duì)主詞的個(gè)體之“我”，因此，他所謂的解放只能是“人的解放”、“類的解放”，而非是“我”的解放、個(gè)人的解放:“費(fèi)爾巴哈以絕望的力量去抓住基督教的全部?jī)?nèi)容，并非是為了摒棄它(throw it away)，不，而是為了把它拉回到自己那里(drag it to himself)，為了用最后的努力將長(zhǎng)久渴望、總是相距甚遠(yuǎn)的這一內(nèi)容，從它的天上拉下來，并永遠(yuǎn)保留在自己這里(keep it by him forever)。這不是最后絕望的一抓、生死攸關(guān)的一抓?這還不同時(shí)是基督教對(duì)彼岸的憧憬和渴望嗎?半神式英雄不是要進(jìn)入彼岸，而是要把彼岸拉向自己這里，并強(qiáng)迫它變成此岸(this world)!自此之后，不是一切世界都或多或少有意識(shí)地喊叫‘此岸世界’(this world)是關(guān)鍵之點(diǎn)，而天國必須降臨地上(heaven must come down on earth)，而且在這里不是已有所體驗(yàn)(be experienced)了嗎?”③［德］麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務(wù)印書館1989年12月第1版，2007年10月北京第3次印刷，第34頁。英文可參見Max Stirner，The Ego and Its Own，edited by David Leopold，中國政法大學(xué)出版社2003年版，p34.

實(shí)際說來，費(fèi)爾巴哈的“人”與基督教的“神”一樣，是一個(gè)超越于“我”之上并對(duì)“我”這一“唯一者”進(jìn)行主宰和強(qiáng)迫的普遍物或神圣者。按施蒂納的意思來理解，謂詞的豐富并不能保證主詞－主體的真實(shí)。費(fèi)爾巴哈正是沒有理解這一點(diǎn)，把實(shí)際上仍然是普遍物的“人”、“類”和“人的本質(zhì)”等概念(在施蒂納看來，它們本該更是處在謂詞位置上)當(dāng)作真正的主詞－主體，并以此去代替原來的絕對(duì)主詞“神”或“上帝”，他由此認(rèn)為自己就一勞永逸地實(shí)現(xiàn)了顛覆和廢棄神學(xué)的目標(biāo)。但在施蒂納看來，這也未免有點(diǎn)太天真了。費(fèi)爾巴哈對(duì)主謂詞關(guān)系的理解不論是就主詞一方來說，還是就謂詞一方而言，都是成問題的。在施蒂納看來，主詞－主體只能由代表現(xiàn)實(shí)個(gè)體的“我”或“唯一者”來充當(dāng)，除此之外的任何主詞－主體都仍然是普遍物，是“我”之上的統(tǒng)治者。任何作為普遍物的主體－主詞(施蒂納似乎明白并非只有個(gè)別詞才能做主詞，普遍詞同樣可以做主詞)都仍然還是形而上學(xué)的一種“怪影”顯現(xiàn)，真實(shí)個(gè)體在其面前只能被遮蔽和壓制。而就謂詞來說，它必須是主體－主詞“我”或“唯一者”自己創(chuàng)化的結(jié)果，而不是可以隨意添加給主詞“唯一者”的任一詞語。因此，施蒂納一再強(qiáng)調(diào)“唯一者”的特點(diǎn)是“作為創(chuàng)造性的無”，即主詞“我”或“唯一者”之外無任何普遍物存在，它是任何概念和范疇都不能表達(dá)的。④［德］麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務(wù)印書館1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第39、353、415頁。從這個(gè)意義上說，“唯一者”是“無”，但這并非意味著主詞－主體“唯一者”僅僅指稱“這一個(gè)”的存在這一事實(shí)?！拔ㄒ徽摺钡摹盁o”不是“虛無”，而是“創(chuàng)造性的無”，它的一切謂詞均是作為一種無限的可能性存在著，但這種無限的可能性又并非僅作為可能性，這種可能性會(huì)變成現(xiàn)實(shí)，只不過這種謂詞由可能到現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)過程是憑靠主詞“我”或“唯一者”自身的創(chuàng)造性而不斷創(chuàng)生出來的。

由此可見，施蒂納在主詞的理解上不同于費(fèi)爾巴哈。前者接近于亞里士多德對(duì)第一實(shí)體的理解，而后者則更靠近柏拉圖和黑格爾。⑤這是一個(gè)很有意思的現(xiàn)象，一直以來被我們認(rèn)為是唯物主義者的費(fèi)爾巴哈在主詞－主體的理解上居然更接近唯心主義者柏拉圖和黑格爾，而被認(rèn)為是唯心主義者的施蒂納所理解的主詞－主體“唯一者”竟然更接近亞里士多德的第一實(shí)體。其實(shí)這里存在著雙重的誤解，費(fèi)爾巴哈自己就明確否認(rèn)他是唯物主義者或唯心主義者(參見《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，榮震華、王太慶、劉磊譯，商務(wù)印書館1984年1月新1版)，并且他也并不是不懂得現(xiàn)實(shí)生活中的存在都是一個(gè)個(gè)的“這一個(gè)”;施蒂納也未必見得就是一個(gè)絕對(duì)的唯心主義者。就批判唯心主義和形而上學(xué)的抽象性來說，相較于施特勞斯、鮑威爾、盧格、馬克思和恩格斯等來說，施蒂納絕對(duì)是做得較為徹底者。況且，施蒂納的“唯一者”也并不就是不講他人與社會(huì)的孤獨(dú)自我。施蒂納排除了亞里士多德第二實(shí)體意義上的屬或種做主詞的可能性，而把主詞－主體的獨(dú)享權(quán)賦予了作為個(gè)別事物的“唯一者”、每一個(gè)專名指稱意義上的“我”。這一點(diǎn)不難理解。因?yàn)?，在亞里士多德那里，作為第二?shí)體的屬和種如果從主謂邏輯來看，就是在一個(gè)命題“s是p”中“是p”意義上表達(dá)出來的東西，只不過它專門謂述主詞－主體的“是什么”。盡管一物的屬和種可以做主詞，但謂述一物的“是什么”才是它的主要功能，充當(dāng)?shù)诙?shí)體則是它的次生功能。眾所周知，命題中起謂述作用的謂詞全都是普遍詞，而非個(gè)別詞，因此其指代的對(duì)應(yīng)物也都是普遍物，而非是個(gè)別物。而第二實(shí)體意義上的屬和種顯然都是普遍詞，而非個(gè)別詞，即使它由原來在一個(gè)命題中做謂詞起謂述作用轉(zhuǎn)變?yōu)樵诹硪粋€(gè)命題中做主詞起承載者作用，仍然改變不了它是普遍詞以及其指稱對(duì)象是普遍物的事實(shí)。例如，“人”這個(gè)屬在“蘇格拉底是人”這一命題中做謂詞，它謂述“蘇格拉底”，即對(duì)主詞進(jìn)行意義的填補(bǔ)和建構(gòu);而在“人是理性的動(dòng)物”這一命題中，“人”由在第一個(gè)命題中的謂詞位置轉(zhuǎn)變?yōu)榈诙€(gè)命題中的主詞－主體位置，但“人”并沒有因此就變?yōu)橐粋€(gè)個(gè)體、一個(gè)個(gè)別事物，也就是說，它仍然保持普遍詞、普遍物這一性質(zhì)從而沒有實(shí)質(zhì)性改變。這對(duì)正確理解和把握黑格爾的主謂顛倒以及費(fèi)爾巴哈、施蒂納和馬克思對(duì)此顛倒的批判至關(guān)重要。就施蒂納而言，他之所以拒斥第二實(shí)體意義上的屬和種做主詞－主體，原因在于普遍詞意義上的主詞及其指稱對(duì)象仍然是個(gè)位于“我”之上的普遍物、神圣者。這樣的普遍物，無論是做謂詞還是做主詞，依舊是普遍物，從而它相對(duì)于“唯一者”之“唯一性”而言的外在性、脅迫性和宰制性就不會(huì)改變。①科爾紐因此說:“費(fèi)爾巴哈在摧毀宗教教條方面表現(xiàn)得更要徹底，但是，由于他把人的種屬當(dāng)作了人的本質(zhì)，因而他同樣地把人的本質(zhì)造成為一個(gè)神的代用品，用對(duì)于人類的信仰代替了對(duì)神的信仰。”參見［法］奧古斯特·科爾紐:《馬克思恩格斯傳》第3卷，管士濱譯，三聯(lián)書店1980年版，第61頁。施蒂納正是在此種主謂詞關(guān)系理論理解的前提下，去分析、考察和批判費(fèi)爾巴哈主謂詞顛倒理論的。

四、批判與反省

從主謂關(guān)系看，施蒂納對(duì)“唯一者”的“唯一性”的強(qiáng)調(diào)令其自身不得不面臨著困難。因?yàn)楦鶕?jù)施蒂納對(duì)“作為創(chuàng)造性的無”這一“唯一者”的闡釋，一旦把“唯一性”賦予它并作為每一個(gè)“唯一者”成為其自身的內(nèi)在規(guī)制和標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)候，此時(shí)的“唯一性”就成了對(duì)“個(gè)我”、“唯一者”神圣性的另一種表達(dá)，并由此成為一種高懸于或內(nèi)在于每一“唯一者”之中的普遍物和規(guī)范者。馬克思徹底看穿了施蒂納思想深處的這一“悖謬”:“第二塊暗礁(當(dāng)圣桑喬在進(jìn)行某些思考時(shí)必然要碰上的這塊暗礁)就是他本人的論斷，每個(gè)人都是和其他的人完全不同的唯一的個(gè)人。既然每個(gè)人都是完全不同的，也就是另一種東西，那末在一個(gè)人看來是異物、圣物的東西，對(duì)另一個(gè)人說來絕不應(yīng)該是——也根本不可能是——異物或圣物。像國家、宗教、道德等等這些一般的名字，決不會(huì)使我們感到迷惑，因?yàn)檫@些名字只是許多個(gè)人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的抽象。由于唯一的個(gè)人對(duì)待這些對(duì)象的態(tài)度完全不同，所以對(duì)每一個(gè)唯一的個(gè)人說來這些對(duì)象又變成了唯一的對(duì)象，即只是名同而實(shí)不同的對(duì)象。因此圣桑喬其實(shí)頂多只能這樣說:國家、宗教等等，對(duì)我圣桑喬說來，是異物、圣物。然而，桑喬卻不是這樣來看它們，而是必須把它們看成絕對(duì)的圣物，即對(duì)一切個(gè)人說來都是圣物。否則，桑喬怎么還能捏造出他的虛構(gòu)的我，捏造出他的自我一致的利己主義者，怎么還能寫出他那部‘圣書’來呢?從桑喬對(duì)那位久被遺忘的、永享極樂的克洛普什托克所做的評(píng)語中已經(jīng)可以看出，桑喬根本很少想到要把每一個(gè)‘唯一者’作為衡量他自己的‘唯一性’的標(biāo)準(zhǔn)，卻非常想把他自己的‘唯一性’當(dāng)作衡量其他一切人的標(biāo)準(zhǔn)和道德規(guī)范，他要作為一個(gè)真正的道德學(xué)家硬把所有其他的人捆在他的普羅克拉斯提斯床上?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第320－321頁。姑且不論馬克思針對(duì)施蒂納“唯一者”的這段評(píng)論對(duì)施蒂納本人而言是否完全公允，③事實(shí)上，筆者對(duì)此是表示懷疑的。在筆者看來，當(dāng)馬克思說施蒂納“根本很少想到要把每一個(gè)‘唯一者’作為衡量他自己的‘唯一性’的標(biāo)準(zhǔn)，卻非常想把他自己的‘唯一性’當(dāng)作衡量其他一切人的標(biāo)準(zhǔn)和道德規(guī)范，他要作為一個(gè)真正的道德學(xué)家硬把所有其他的人捆在他的普洛克拉斯提斯床上”時(shí)，僅就主觀態(tài)度上來說施蒂納無論如何是不會(huì)同意和接受這一說法的，因?yàn)檫@顯然與他要求的每一個(gè)“唯一者”的唯一性、獨(dú)一無二性相違背。當(dāng)然，如果施蒂納所主張的“唯一者”的確是一種普遍物，那么，馬克思的批評(píng)就擊中了要害。我認(rèn)為有必要區(qū)分開施蒂納的“唯一者”理論的主觀意圖和實(shí)際效果。就主觀意圖而言，施蒂納的“唯一者”是要指稱個(gè)體存在物，而不是這個(gè)“詞”，但就實(shí)際效果來說，他對(duì)“唯一者”或“我”的強(qiáng)調(diào)，實(shí)際上是把它歸結(jié)為“我性”，“我性”顯然只是我的規(guī)定之一，是謂詞意義上的。施蒂納把絕對(duì)主詞謂詞化了。在此意義上，馬克思的批評(píng)是有道理的。僅就施蒂納“唯一者”理論的客觀效果來說，它不得不面臨著上述的困境。馬克思看到，施蒂納由于過分注重對(duì)“唯一性”的強(qiáng)調(diào)，這樣他不僅把每一個(gè)個(gè)人變成了“唯一者”，而且把每個(gè)人所面對(duì)的對(duì)象也變成了“唯一的對(duì)象”:“由于唯一的個(gè)人對(duì)待這些對(duì)象的態(tài)度完全不同，所以對(duì)每一個(gè)唯一的個(gè)人說來這些對(duì)象又變成了唯一的對(duì)象，即只是名同而實(shí)不同的對(duì)象”，并且嚴(yán)重的是，施蒂納“根本很少想到要把每一個(gè)‘唯一者’作為衡量他自己的‘唯一性’的標(biāo)準(zhǔn)，卻非常想把他自己的‘唯一性’當(dāng)作衡量其他一切人的標(biāo)準(zhǔn)和道德規(guī)范”。在馬克思看來，這些均根源于施蒂納“捏造出他的虛構(gòu)的我，捏造出他的自我一致的自我主義者”。施蒂納只把他自己的“唯一性”作為衡量其他一切人的標(biāo)準(zhǔn)和道德規(guī)范，而不反其道而行之。在我看來，馬克思要說明的正是，施蒂納一旦也把每一個(gè)“唯一者”作為衡量他自己這個(gè)“唯一者”的唯一性的標(biāo)準(zhǔn)，則必然面臨著作為衡量他自己的“唯一性”之標(biāo)準(zhǔn)的那個(gè)“唯一者”又成為他必然面對(duì)的“神圣物”的困難。①學(xué)者們對(duì)施蒂納的“唯一者”又有著兩種典型的差異性理解，筆者把其概括為“強(qiáng)理解”和“弱理解”。根據(jù)“強(qiáng)理解”，所謂的“唯一者”只能是“我”“這一個(gè)”，不可能在“我”之上或之外還有其他眾多的“唯一者”，理由是“唯一者”是否棄他之上或之外的一切普遍物或神圣者的，倘若在“我”之上或之外存在其他“唯一者”的話，則這些“唯一者”又可能成為“我”的宰制物和壓迫者;“弱理解”則認(rèn)為施蒂納的“唯一者”并非是要全部否棄普遍物，而是要否棄“我”這一“唯一者”之上或之外、對(duì)“我”有宰制或脅迫作用的普遍物或神圣者。關(guān)于對(duì)“唯一者”進(jìn)行的“強(qiáng)理解”和“弱理解”解讀的詳細(xì)內(nèi)容，請(qǐng)參見本章第四節(jié)內(nèi)容。

施蒂納相信，否棄了主詞－主體“唯一者”之外或之上的、對(duì)其具有壓迫和宰制作用的神圣者和普遍物(謂詞)，而獨(dú)?！拔ㄒ徽摺钡奈ㄒ恍?、獨(dú)自性，就能夠確保“唯一者”始終是本體意義上的獨(dú)一無二的個(gè)體。那么，施蒂納的“唯一者”是否就具備了擔(dān)當(dāng)現(xiàn)實(shí)個(gè)體的質(zhì)素?顯然不具有。因?yàn)椤拔ㄒ徽咭浑p腳都站在形而上學(xué)的基地上并從而賦有形而上學(xué)的全部抽象性本質(zhì)”。②吳曉明、徐琴:“馬克思的施蒂納批判及其存在論意義上的重要性”，武漢大學(xué)馬克思主義哲學(xué)研究所:《馬克思主義哲學(xué)研究》，2003年卷，湖北人民出版社2004年版，第16頁。馬克思一語“道破”了施蒂納“唯一者”的思想實(shí)質(zhì):唯一者不過是“哲學(xué)上的一個(gè)抽象名字，一個(gè)超越一切名字之上的‘名字’，即一切名字的名字、作為范疇的名字;這個(gè)名字既能夠確切地把桑喬和布魯諾，把他們兩人和費(fèi)爾巴哈區(qū)別開來，正如他們自己的名字把他們彼此區(qū)別開來一樣;同時(shí)，這個(gè)名字又可以適用于所有他們?nèi)齻€(gè)人以及所有其他的人和生物，這是一種新的做法，它能夠使一切票據(jù)、婚約等等混亂不堪，也能把一切公證所和戶籍登記處一舉消滅。這個(gè)創(chuàng)造奇跡的名字，這個(gè)意味著語言滅亡的神奇的詞，這條通向生活的驢橋，這一中國天梯的最高級(jí)，就是唯一者?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第526－527頁。在馬克思看來，施蒂納原本企圖通過“唯一者”來反對(duì)一切普遍抽象性，終結(jié)全部形而上學(xué)，并從而導(dǎo)向個(gè)體、導(dǎo)向生活現(xiàn)實(shí)，但結(jié)果卻是從一種抽象(費(fèi)爾巴哈的“類”)淪落為另一種抽象(“我”或“唯一者”這個(gè)詞)，“從唯心主義的抽象概念跳到了唯物主義的抽象概念”，④《馬克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1972年版，第14頁。從形而上學(xué)的一種表現(xiàn)樣式跳到了形而上學(xué)的另一種表現(xiàn)樣式。總而言之，“唯一者”最終所達(dá)到的效果，僅意味著它的全部反形而上學(xué)的努力一下子又統(tǒng)統(tǒng)跌落到神學(xué)－形而上學(xué)的本質(zhì)中去。因此，馬克思說:“我們看到，從思維過渡到現(xiàn)實(shí)，也就是從語言過渡到生活的整個(gè)問題，只存在于哲學(xué)幻想中，也就是說，只有在那種不會(huì)明白自己在想像中脫離生活的性質(zhì)和根源的哲學(xué)意識(shí)看來才是合理的。這個(gè)大問題，由于它總是閃現(xiàn)在我們這些思想家的頭腦中，當(dāng)然最終一定會(huì)迫使這些游俠騎士中的一個(gè)人出發(fā)去尋找這樣一個(gè)詞，這個(gè)詞作為詞構(gòu)成可尋覓的過渡，這個(gè)詞作為詞不再單純是詞了，這個(gè)詞用神秘的超語言的方式指出從語言走到它所標(biāo)示的現(xiàn)實(shí)客體的道路，簡(jiǎn)而言之，這個(gè)詞要在一切詞中起一種和救世主－圣子在人們中所起的基督教幻想的作用一樣的作用?！雹荨恶R克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第529頁。