李永剛

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

“前理論的東西”與“形式指引”
——海德格爾早期弗萊堡時(shí)期對(duì)哲學(xué)的重新界定

李永剛

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

出于對(duì)當(dāng)時(shí)哲學(xué)現(xiàn)狀的不滿，海德格爾重新界定了哲學(xué)。他根據(jù)“問題體驗(yàn)”區(qū)分了“理論的東西”與“前理論的東西”，認(rèn)為哲學(xué)真正的研究對(duì)象是“前理論的東西”；而要考察“前理論的東西”就要摒棄“普遍化”方法而采用“形式指引”方法。在此基礎(chǔ)上，海德格爾提出了“實(shí)際性的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)”，這是對(duì)狄爾泰的生命哲學(xué)和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的超越，但“形式指引”作為一種方法也不可避免地帶有理論化特征，因而最終為海德格爾所放棄。

前理論的東西；形式指引；實(shí)際性的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)

近代以來(lái)，隨著科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，自然科學(xué)日益成為科學(xué)的典范，主客二分的自然科學(xué)的求知模式成了人類獲得知識(shí)的唯一途徑。傳統(tǒng)上作為人類認(rèn)識(shí)世界及自我的重要方式的哲學(xué)也不得不接受這一模式的裁決，那些不符合這一模式的傳統(tǒng)形而上學(xué)問題，如“上帝存在”、“意志自由”等都因不可被經(jīng)驗(yàn)所觀察、證實(shí)而作為偽問題被排除在科學(xué)大門之外。以自然科學(xué)為典范的實(shí)證主義拒絕一切神學(xué)或形而上學(xué)，把哲學(xué)定位為探求科學(xué)知識(shí)本身的邏輯。如此，哲學(xué)就成為了科學(xué)，根本上是自然科學(xué)的附庸。

從19世紀(jì)下半葉開始，出現(xiàn)了兩股反對(duì)實(shí)證主義的思潮，即生命哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)。海德格爾的思想便孕育于這兩大思潮，并且是對(duì)這兩大思潮的超越。

第一次世界大學(xué)結(jié)束初期，整個(gè)德意志帝國(guó)都處于革命暴動(dòng)之中，各種各樣的“書齋先知們”提出了五花八門的社會(huì)拯救方案。此時(shí)，作為青年講師的海德格爾也躋身于時(shí)代爭(zhēng)論之中，但他參與時(shí)代爭(zhēng)論的方式不是提出空想的社會(huì)拯救方案，而是對(duì)“哲學(xué)”的重新界定：哲學(xué)的真正研究對(duì)象——“前理論的東西”和適合于此研究的方法——“形式指引”。

一、“問題體驗(yàn)”與“前理論的東西”

1919年是海德格爾一生中具有重要意義的一年。在這一年，他正式脫離了天主教而皈依新教，這對(duì)于具有濃厚宗教情結(jié)的海德格爾來(lái)說(shuō)，不啻為其思想上的一次“哥白尼式革命”。另一具有開端意義的事件是，他在弗萊堡大學(xué)開設(shè)了名為“哲學(xué)觀念與世界觀問題”的“戰(zhàn)時(shí)補(bǔ)救學(xué)期講座”。這一講座是其學(xué)術(shù)生涯的真正起點(diǎn)，是作為哲學(xué)家和思想家的海德格爾的開端。正如阿倫特所說(shuō)：“海德格爾事件的起點(diǎn)既不是他的出生（1889年9月26日，梅斯基爾希），也不是他的第一本書的出版，而是他作為私人講師和胡塞爾的助手于1919在弗萊堡大學(xué)開設(shè)的第一個(gè)講座和研討課。”［1］

在這一講座中，海德格爾力圖把“面向事情本身”這一現(xiàn)象學(xué)原則貫徹到底。盡管自然科學(xué)家和現(xiàn)象學(xué)家都在努力地實(shí)踐著這一座右銘，但在海德格爾看來(lái)，他們都與真正的“事情本身”失之交臂。作為胡塞爾的助手，海德格爾在胡塞爾身邊教與學(xué)的過程中，感到這一問題越來(lái)越緊迫了，即“依據(jù)現(xiàn)象學(xué)原理，那種必須作為‘事情本身’被體驗(yàn)到的東西，是從何處并且如何被確定的？它是意識(shí)和意識(shí)的對(duì)象性呢還是在無(wú)蔽和遮蔽中的存在者之存在？”［2］從這里可以看到，海德格爾正在超越胡塞爾，這種超越是由他自己的獨(dú)特問題，即從青年時(shí)代就一直縈繞心頭的“存在”問題所觸發(fā)的?，F(xiàn)象學(xué)基本原則與“存在”問題的結(jié)合使海德格爾看出了胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的缺陷：現(xiàn)象學(xué)的追問是一種立足于主客二分的認(rèn)識(shí)論模式的理論化追問。為克服這一缺陷，海德格爾強(qiáng)調(diào)了“體驗(yàn)”在現(xiàn)象學(xué)中的作用，認(rèn)為“體驗(yàn)”的本質(zhì)在于它同“生命”及“發(fā)生事件”的關(guān)聯(lián)，而非同“實(shí)事領(lǐng)域”和認(rèn)識(shí)過程相關(guān)。正是體驗(yàn)的動(dòng)因性使其由胡塞爾的“意識(shí)體驗(yàn)”深化為“生命體驗(yàn)”，同時(shí)也把意向性生命化，即由意識(shí)的意向性深化為體驗(yàn)的意向性。

海德格爾把“體驗(yàn)”分為“問題體驗(yàn)”和“周圍世界體驗(yàn)”。所謂的“問題體驗(yàn)”是關(guān)于“有東西嗎？”這一問題的體驗(yàn)。這里的關(guān)鍵在于對(duì)“東西”的理解。如果我們按照語(yǔ)法來(lái)分析，“有”是動(dòng)詞，“東西”為名詞，那么“有東西嗎？”作為疑問句，這就必然包含以下兩個(gè)“設(shè)定”：第一，“東西”的存在；第二，做出這一疑問的“我”的存在。這就重又陷入了傳統(tǒng)的主客二分的理論態(tài)度之中。海德格爾卻是要擯棄這一雙重設(shè)定，因?yàn)樵谧鳛橹苯芋w驗(yàn)的“質(zhì)樸的觀審”中，“找不到諸如一個(gè)‘自我’這樣的東西”［3］4。同樣也沒有立于“自我”對(duì)面且作為“自我”的認(rèn)識(shí)對(duì)象的“東西”。

同樣，在“周圍世界體驗(yàn)”中，如在“講臺(tái)”體驗(yàn)中，講臺(tái)是作為一個(gè)整體，一個(gè)具有某些功能的“東西”構(gòu)成我的世界的，而非以先是平面，然后呈現(xiàn)為箱子，然后呈現(xiàn)為桌子，最后被貼上講臺(tái)的標(biāo)簽這種理論化的方式構(gòu)造起來(lái)的。即使我們沒有關(guān)于講臺(tái)的知識(shí)，就像一位塞內(nèi)加爾黑人那樣，他也不會(huì)把講臺(tái)看作“某個(gè)實(shí)存的單純東西。而毋寧說(shuō)，這個(gè)黑人將把講臺(tái)看作一個(gè)東西，一個(gè)‘他不知道拿它怎么辦’的東西”［3］10。這一體驗(yàn)中所說(shuō)的“東西”實(shí)際上就是上到手頭的“用具”，即使是在“不知道拿它怎么辦”的黑人那里，這一用具性是陌生的，它也并非一種理論化的認(rèn)識(shí)，而是“上手性”的褫奪樣式。

由此，我們就能更好地理解海德格爾對(duì)“東西”進(jìn)行的劃分，首先從根本上區(qū)分出了“前理論的東西”與“理論的東西”，然后又對(duì)其各自進(jìn)行了進(jìn)一步的區(qū)分：把“前理論的東西”區(qū)分為“前世界的東西”和“世界性質(zhì)的東西”；把“理論的東西”區(qū)分為“對(duì)象性的形式邏輯的東西”和“客體性質(zhì)的東西”。這樣，海德格爾就為我們指出了四種不同的“東西”：其一是“前世界的東西”，這是原始的東西或原東西，被海德格爾視為“一般生命的基本要素”。它伸展于還不是世界性的未差異化的“生命領(lǐng)域”，只能以體驗(yàn)的方式加以理解或以“解釋學(xué)直觀”的方式加以體驗(yàn)；其二是“世界性質(zhì)的東西”，是“特定體驗(yàn)領(lǐng)域的基本要素”，是“真正的體驗(yàn)世界”。它以“前世界的東西”為基礎(chǔ)，對(duì)應(yīng)于海德格爾所說(shuō)的“周圍世界體驗(yàn)”；其三是“對(duì)象性的形式邏輯的東西”，即形式科學(xué)的領(lǐng)域，包括形式本體論、形式邏輯等，起因于原始的東西。在海德格爾看來(lái)，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的研究對(duì)象就處于這一層次；其四是“客體性質(zhì)的東西”，起因于真正的體驗(yàn)世界，指的是各種各樣的現(xiàn)成存在者。它是自然科學(xué)和各種以主客二分為主導(dǎo)的認(rèn)識(shí)模式的研究對(duì)象。

“理論的東西”是比較明確的，關(guān)鍵在于對(duì)“前理論的東西”的理解，孫周興采用了喬治·伊姆達(dá)爾的觀點(diǎn)，認(rèn)為“前世界的東西”指示著原始的“存在”領(lǐng)域；“世界性質(zhì)的東西”指示著生命“體驗(yàn)”領(lǐng)域，即“生命世界”或者實(shí)際性的生命經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域［4］，如此，二者的關(guān)系就被理解為“存在”與“此在”的關(guān)系。克茲爾則認(rèn)為，前理論、前世界的“原始的東西”對(duì)應(yīng)于海德格爾在1920年夏季學(xué)期講座中所使用的“實(shí)際性”概念，即生命或此在［5］。那么哪一種觀點(diǎn)更為正確呢？筆者認(rèn)為是后一種觀點(diǎn)。這是因?yàn)椋浩湟?，?920年夏季學(xué)期講座中，海德格爾在論述“體驗(yàn)”的“前世界”特征時(shí)，認(rèn)為“完全被體驗(yàn)的任何東西都是可能的東西，不考慮其真正的世界特征的東西”，而這一“可能的東西”所指的就是“生命的最高潛能的指示功能”［6］，它本質(zhì)上是“尚未”世界的、前世界的。這就強(qiáng)調(diào)了“生命”的前世界性，而生命就是實(shí)際生命，也就是實(shí)際性；其二，前面我們?cè)诜治觥爸車澜珞w驗(yàn)”時(shí)，把“東西”理解為“用具”，而根據(jù)《存在與時(shí)間》的觀點(diǎn)，世內(nèi)存在者，即用具的用具性“呈報(bào)出周圍世界的合世界性”，也就是說(shuō)，用具整體構(gòu)成了我們的周圍世界。由此，“前理論的東西”就是實(shí)際性（此在）與世界的關(guān)系，這一關(guān)系模式實(shí)際上也是海德格爾為超越主客二分的認(rèn)識(shí)論模式所采取的解釋學(xué)模式的雛形。

“前理論的東西”與“理論的東西”之間的區(qū)分是本質(zhì)性的，對(duì)“前理論的東西”的領(lǐng)會(huì)需要“體驗(yàn)”、“質(zhì)樸的觀審”，“真正的洞識(shí)只有通過對(duì)純真的自在生命的真誠(chéng)的、毫無(wú)保留的專心沉潛才能贏獲，說(shuō)到底只有通過個(gè)體性的生命本身的純真性才能贏獲”［3］20。如果有人問“前理論的東西”是什么？這種提問方式就重又落入到傳統(tǒng)理論探討的窠臼之中了，因此對(duì)“前理論的東西”的領(lǐng)會(huì)需要一種新的現(xiàn)象學(xué)的方法，這就是“形式指引”的方法。

二、作為一種新型的現(xiàn)象學(xué)方法的“形式指引”

海德格爾始終把現(xiàn)象學(xué)作為一種方法、一種可能性，因此，如果哲學(xué)的研究對(duì)象發(fā)生了改變，那么按照現(xiàn)象學(xué)“面向事情本身”的基本原則，內(nèi)在于研究對(duì)象的研究方法也必須發(fā)生相應(yīng)的改變。在哲學(xué)的研究對(duì)象上，海德格爾已經(jīng)由理論領(lǐng)域推進(jìn)到了前理論領(lǐng)域，胡塞爾的理論化的現(xiàn)象學(xué)方法已經(jīng)不再適用，所以海德格爾提出了“形式指引”這一富有特色和創(chuàng)新性的方法。

海德格爾的“形式指引”方法來(lái)自對(duì)胡塞爾的“總體化”與“形式化”區(qū)分的進(jìn)一步發(fā)展。西方傳統(tǒng)哲學(xué)，無(wú)論是偏重于精神方面還是物質(zhì)方面，其對(duì)象都是通過“普遍化”而得到的“普遍之物”。胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)研究中嚴(yán)肅對(duì)待“普遍化”，區(qū)分了“總體化”和“形式化”。這一區(qū)分自萊布尼茨創(chuàng)立普遍數(shù)理以來(lái)已在數(shù)學(xué)中為人所知，胡塞爾的貢獻(xiàn)在于首次實(shí)現(xiàn)了對(duì)這一區(qū)分的邏輯闡明。“總體化”是依照“實(shí)事”種類進(jìn)行的本質(zhì)普遍化過程，也就是按照屬加種差的定義方式，從較低的種或?qū)龠^渡到較高的種或?qū)?，由此?gòu)成各種實(shí)事性科學(xué)，如各門自然科學(xué)。但“形式化”則與此不同，它“標(biāo)志著從含有實(shí)事的本質(zhì)到純粹邏輯—形式本質(zhì)的普遍化過渡”［7］，體現(xiàn)為各種形式科學(xué)，如形式本體論等。例如，我們可以說(shuō)，紅是一種顏色，顏色是感性性質(zhì)，感性性質(zhì)是一種本質(zhì)，本質(zhì)是一種對(duì)象，等等。在胡塞爾看來(lái)，這里有一種本質(zhì)性的差別：從“紅”到“顏色”，再?gòu)摹邦伾钡健案行孕再|(zhì)”的過渡屬于總體化過程，因?yàn)樗鼈兌紝儆趯?shí)事領(lǐng)域；而從“感性性質(zhì)”到“本質(zhì)”，再?gòu)摹氨举|(zhì)”到“對(duì)象”的過渡則屬于形式化過程，因此，二者具有本質(zhì)性的差異。

按照胡塞爾的分析和海德格爾的理解，可以看出“總體化”與“形式化”有以下三點(diǎn)不同：第一，“總體化”受制于特定的實(shí)事領(lǐng)域，有其最高的屬，其普遍化過程不能無(wú)限地進(jìn)行下去；而“形式化”則與實(shí)事領(lǐng)域無(wú)直接的關(guān)系，并不受制于特定對(duì)象的實(shí)事內(nèi)容，在一定程度上擺脫了實(shí)事的限制。第二，“總體化”是一種由實(shí)事內(nèi)容規(guī)定方向的排序，“把一個(gè)對(duì)象排列到另一個(gè)對(duì)象的實(shí)事聯(lián)系中”［3］71從而構(gòu)成一等級(jí)序列；而“形式化”由于避開了對(duì)象的內(nèi)容，只具有一種關(guān)聯(lián)意義，“它按照對(duì)象被給與的方面來(lái)觀察對(duì)象；它被規(guī)定為被把握者；被規(guī)定為認(rèn)識(shí)關(guān)聯(lián)所朝向的東西”［8］42。因而，“一個(gè)‘對(duì)象本身’只意味著理論的態(tài)度關(guān)聯(lián)的‘指向何’”［8］42，而并不是排序。第三，從方法上來(lái)說(shuō)，“總體化”是通過對(duì)本質(zhì)還原的反復(fù)運(yùn)用而形成的；“形式化”則是通過抽象而構(gòu)成的，也就是說(shuō)，這一“形式”是通過對(duì)“內(nèi)容”的抽象而得到的。因而，“形式化”仍然間接地以實(shí)事領(lǐng)域?yàn)楦鶕?jù)，二者的區(qū)分仍不徹底，而海德格爾則要“深化”這種區(qū)分，以擺脫理論態(tài)度而進(jìn)入前理論的領(lǐng)域，為此他提出了“形式指引”。

胡塞爾把現(xiàn)象學(xué)研究對(duì)象，即現(xiàn)象，從“一般內(nèi)容”推進(jìn)到純粹形式的“關(guān)聯(lián)意義”，但海德格爾認(rèn)為，這仍然屬于理論的領(lǐng)域，為了理解理論的起源，這種關(guān)聯(lián)意義本身還必須作為實(shí)行而得到考量。為此，海德格爾區(qū)分了“現(xiàn)象”的三種意義：一是內(nèi)容意義，即在現(xiàn)象中被經(jīng)驗(yàn)的原始的“什么”；二是關(guān)聯(lián)意義，即現(xiàn)象在其中得到經(jīng)驗(yàn)的原始的“如何”；三是實(shí)行意義，即關(guān)聯(lián)意義在其中得到實(shí)行的原始的“如何”。當(dāng)然這三者并不是截然分離或簡(jiǎn)單并列的，“現(xiàn)象”就是這三個(gè)方向上的“意義整體”，而現(xiàn)象學(xué)就是對(duì)這一“意義整體”的闡明［3］72。對(duì)應(yīng)于海德格爾所區(qū)分的四種“東西”，可以看出，傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)注于“內(nèi)容意義”，對(duì)應(yīng)于“客體性質(zhì)的東西”，因而采用“總體化”的方法；胡塞爾現(xiàn)象學(xué)關(guān)注于“關(guān)聯(lián)意義”，對(duì)應(yīng)于“對(duì)象性的形式邏輯的東西”，因而采用了“形式化”方法；而海德格爾關(guān)注于前理論的“實(shí)行意義”，這就必須采用“形式指引”的方法。

海德格爾在1921—1922年冬季學(xué)期的講座“對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)闡釋——現(xiàn)象學(xué)研究導(dǎo)論”中對(duì)“形式指引”的方法有進(jìn)一步的發(fā)展，在內(nèi)容意義、關(guān)聯(lián)意義和實(shí)行意義的基礎(chǔ)上又提出了“到時(shí)意義”。這一意義“囊括了整個(gè)實(shí)行或?qū)嵤┻\(yùn)動(dòng)的‘如何’。它捕獲了實(shí)施過程從實(shí)際生命、生存、處境和先行把握中自身到時(shí)的方式”［9］。“到時(shí)意義”明確地表明現(xiàn)象的“形式指引”是在時(shí)間性中展開的過程，是一種處境性和歷史性的過程，它預(yù)示了時(shí)間性在基礎(chǔ)存在論中的核心地位，是海德格爾對(duì)狄爾泰的生命哲學(xué)和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的超越。

具有現(xiàn)象學(xué)闡明開端意義的“形式指引”，并不是一個(gè)具有固定意義的命題，“如果人們將形式顯示（形式指引）當(dāng)做一個(gè)固定、普遍的命題來(lái)對(duì)待，并且用它來(lái)進(jìn)行建構(gòu)性的辯證推理和幻想的話，那么它就始終被誤解了”［10］83。那么，如何正確理解“形式指引”呢？“形式指引”中的“形式”與“形式化”中的“形式”有根本性的差異：由于“形式化”間接地與實(shí)事相關(guān)聯(lián)，“形式”是通過對(duì)“內(nèi)容”的抽象而得到的，因而，“形式化”中的“形式”一定程度上仍是在與“質(zhì)料”相對(duì)的意義上使用的，如在胡塞爾那里，現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域被區(qū)分為“質(zhì)料的”和“形式的”領(lǐng)域，現(xiàn)象學(xué)的本體論也被區(qū)分為“形式本體論”與“質(zhì)料本體論”。但“形式指引”中的“形式”并不是從內(nèi)容中抽象出來(lái)的，它并不是空洞的外殼，而是指向具體的充實(shí)。也就是說(shuō)，這里的“形式”是對(duì)現(xiàn)象的具體處境的“指引”，而現(xiàn)象是根據(jù)處境而各個(gè)不同的，因而，“形式指引”總是不完全的，總是未完成的。

“形式指引”作為現(xiàn)象學(xué)方法有何功能呢？海德格爾認(rèn)為，其根本性的功能是否定性的，即是說(shuō)：“現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)和實(shí)行不是事先規(guī)定的，而是保持在懸而未決之中。這乃是一種與科學(xué)極端對(duì)立的態(tài)度。不存在一種對(duì)某個(gè)實(shí)事領(lǐng)域的插入，而是相反地：形式指引是一種防御，一種先行的保證，因此實(shí)行特征依然保持開放”［8］44。“形式指引”的時(shí)間性、歷史性和處境性保證了實(shí)際生命的動(dòng)態(tài)性，使其不至于靜態(tài)化、客觀化而陷入理論態(tài)度之中。同時(shí)，這一否定性的功能也具有肯定性的意義，因?yàn)樗菍?duì)處境性的方向的指引，“‘形式指引’在看的方向上引導(dǎo)著我們。我們必須學(xué)會(huì)去表達(dá)，并學(xué)會(huì)用我們自己的語(yǔ)言去表達(dá)呈現(xiàn)在這里的東西。因?yàn)橹挥形覀冏约旱恼Z(yǔ)言，而非對(duì)他人語(yǔ)言的重復(fù)，才喚醒了我們要去表達(dá)的事物的圖像”［9］。這實(shí)際上是同一功能的兩個(gè)方面：即一方面是防止滑入理論態(tài)度，另一方面則是對(duì)前理論領(lǐng)域的指引和開放。

海德格爾之所以提出“形式指引”的方法，就在于他看到了傳統(tǒng)哲學(xué)的“總體化”方法與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)“形式化”方法僅僅關(guān)注于，更為準(zhǔn)確地說(shuō)是只能關(guān)注于理論領(lǐng)域的局限性，希望尋找到一種能夠領(lǐng)會(huì)前理論的東西的方法，而“形式指引”方法的確立，為海德格爾打開了通向存在與實(shí)際生命的道路，由此確立了實(shí)際性（此在）的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)思想。

三、實(shí)際性的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)

海德格爾對(duì)“哲學(xué)”的重新界定，即“前理論的東西”作為哲學(xué)的研究對(duì)象和“形式指引”作為哲學(xué)的研究方法，孕育于狄爾泰的生命哲學(xué)和胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，并且是在融合二者思想基礎(chǔ)上的一種超越。

海德格爾高度評(píng)價(jià)了胡塞爾所實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)象學(xué)突破，但認(rèn)為有對(duì)現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行徹底思考的必要性，因?yàn)楹麪柕默F(xiàn)象學(xué)僅僅關(guān)注于“純粹意識(shí)”，而耽誤了對(duì)意向式存在者的存在和對(duì)存在本身意義的追問，“存在問題不是一個(gè)可有可無(wú)的問題，不是只具有一種可能性的問題，相反，在現(xiàn)象學(xué)本身的最為本己的意義上，它恰好是一個(gè)最為緊迫的問題”［11］。如此，要真正把“面向事情本身”的基本原則貫徹到底，哲學(xué)就必須關(guān)注作為意識(shí)的基礎(chǔ)的意向式存在者，也就是生命哲學(xué)所說(shuō)的“生命”。但狄爾泰的“生命”雖具有存在論的意義，但其主導(dǎo)方面仍是認(rèn)識(shí)論意義，因?yàn)榈覡柼┊吷墓ぷ骶褪菫榫窨茖W(xué)奠定認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，從而使精神科學(xué)同自然科學(xué)一樣成為一門真正的“科學(xué)”。因此，無(wú)論是狄爾泰還是胡塞爾，都立足于認(rèn)識(shí)論層面，是對(duì)“理論的東西”的探究。狄爾泰和胡塞爾對(duì)海德格爾哲學(xué)思想的形成具有決定性的影響，但海德格爾超越了認(rèn)識(shí)論、理論化傾向，通過對(duì)“前理論的東西”的追問，在融合解釋學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上，形成了實(shí)際性的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)。

“實(shí)際性（此在）”是海德格爾前期思想中具有基礎(chǔ)性的“形式指引”概念。人是什么？如何對(duì)“人”的概念進(jìn)行形式指引呢？海德格爾首先“解構(gòu)”了西方傳統(tǒng)中關(guān)于“人”兩種“被解釋狀態(tài)”：其一，人是理性的動(dòng)物；其二，人是上帝的造物。第一種概念是通過屬加種差的定義方式而得到的，是一種典型的“總體化”概念。第二種概念立足于“人”與“上帝”的特殊關(guān)系來(lái)理解人，即《圣經(jīng)》上所說(shuō)的，上帝按照自己的形象創(chuàng)造了人，它并不涉及到“人”的內(nèi)涵意義，而僅關(guān)涉到“人”的關(guān)聯(lián)意義，即“人”與“上帝”的關(guān)系，因而是一個(gè)“形式化”概念。因而，這兩種關(guān)于“人”的傳統(tǒng)概念都是理論化的概念。那么，如何才能讓“人”本己地顯示其所是呢？海德格爾認(rèn)為，只有從“實(shí)際性（此在）”的實(shí)行意義及到時(shí)意義出發(fā)，才能真正理解“人”之所是。

海德格爾認(rèn)為，首先，“實(shí)際性（此在）”并不是一個(gè)獨(dú)立于客體的先驗(yàn)主體，而是一與存在發(fā)生交涉、對(duì)存在有所領(lǐng)會(huì)的特殊的存在者，“這個(gè)存在者（即此在）的本質(zhì)規(guī)定不能靠列舉關(guān)乎實(shí)事的‘什么’來(lái)進(jìn)行。它的本質(zhì)毋寧在于：它所包含的存在向來(lái)就是它有待去是的那個(gè)存在者；所以，我們選擇此在這個(gè)名稱，純粹就其存在來(lái)標(biāo)示這個(gè)存在者”［12］。這就是說(shuō)，此在的本質(zhì)并非其實(shí)事的“什么”，而在于其與存在的關(guān)聯(lián)，在于其對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)之中。其次，此在的本質(zhì)在于“去存在”，在于“生存”?！吧妗辈⒉皇侵复嬖谡叩默F(xiàn)成存在狀態(tài)，而是此在特有的存在方式。桌椅是現(xiàn)成存在者，它們一旦存在就一直是其所是，直到無(wú)法保持其本質(zhì)為止，它們的本質(zhì)是固定的、靜止的、現(xiàn)實(shí)的，并不具有可能性；但此在并非如此，它并沒有固定不變的本質(zhì)，其本質(zhì)在于“去存在”中，在于對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)的可能性之中，而且這一可能性也并非其現(xiàn)成屬性。這樣，此在并沒有什么固定的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，其內(nèi)容意義也是在實(shí)行的、到時(shí)的關(guān)聯(lián)意義中得到規(guī)定的，即是在此在的生存中得以實(shí)現(xiàn)的。對(duì)于這樣的“實(shí)際性（此在）”來(lái)說(shuō)，理論化的方法是無(wú)能為力的，這就需要“形式指引”這樣一種非方法論的方法。

在海德格爾看來(lái)，胡塞爾的“作為嚴(yán)格的科學(xué)”的“意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”僅僅是一門以意識(shí)現(xiàn)象為研究對(duì)象的特定學(xué)科，而沒有把握到“存在”這一更為根本的現(xiàn)象，因而胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)就違背了現(xiàn)象學(xué)的根本原則而成為“非現(xiàn)象學(xué)”了的。真正的“現(xiàn)象學(xué)”則是作為可能性的現(xiàn)象學(xué)，其對(duì)象是如其自身所是的那樣顯現(xiàn)的“存在”現(xiàn)象。因而，只有通過現(xiàn)象學(xué)，存在論才能真正建立起來(lái)。以“對(duì)象（理論對(duì)象或物質(zhì)對(duì)象）的存在”為主題的傳統(tǒng)存在論，阻斷了走向一個(gè)具有優(yōu)先地位的在者，即“此在”的通道，遺忘了“存在”與“存在者”的“存在論差異”。

要在現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上建立“有根的存在論”，要把已被遮蔽的“存在”現(xiàn)象如其自身所是的那樣顯現(xiàn)出來(lái)，就需要解釋學(xué)。海德格爾通過對(duì)解釋學(xué)歷史的考察，認(rèn)為真正的解釋學(xué)是作為實(shí)際性（此在）自身解釋的解釋學(xué)，這種本源意義上的解釋學(xué)的研究主題就是每一本己的此在，其任務(wù)在于“使每個(gè)本己的此在就其存在特征來(lái)理解這個(gè)此在本身，在這個(gè)方面將此在傳達(dá)給自身，此在消除自身的陌生化”［10］18。這種意義上的“理解”就是此在本身的存在方式，此在本身的一種“如何”。這種此在自身的解釋需要解構(gòu)傳統(tǒng)的“被解釋狀態(tài)”，需要在這種解構(gòu)中看清此在的本真意義是如何脫落和被掩蓋的，也就是要看清我們自身所處的“前有”或歷史傳統(tǒng)。這種對(duì)對(duì)象本身的“看”、解釋學(xué)的直觀的決定性因素就在于現(xiàn)象學(xué)，因?yàn)榻忉寣W(xué)本身就是現(xiàn)象學(xué)的解釋學(xué)［3］90。這樣，在海德格爾那里，存在論、現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)在實(shí)際性（此在）中回到其本源的統(tǒng)一。

通過對(duì)“人”之概念的現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)的形式指引而建立起來(lái)的具有本源意義的“實(shí)際性的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)”是海德格爾對(duì)“前理論的東西”，特別是對(duì)“生命”領(lǐng)域進(jìn)行初步探討的成果，是對(duì)胡塞爾“意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”的“生命化”，是對(duì)傳統(tǒng)存在論的“有根化”。

四、海德格爾的“哲學(xué)”新界定的影響

海德格爾不滿于當(dāng)時(shí)的哲學(xué)狀況，認(rèn)為“我們置身于將從根本上決定哲學(xué)之生死存亡的方法論的十字路口，置身于一個(gè)深淵旁：要么是進(jìn)入虛無(wú)，也即絕對(duì)實(shí)事性（Sachlichkeit）之虛無(wú)中，要么就成功地跳入另一個(gè)世界，或者更確切地講，竟是首先進(jìn)入這個(gè)世界中”［3］1。

這話雖有些危言聳聽，但也并非毫無(wú)道理。因?yàn)樵诤５赂駹柨磥?lái)，哲學(xué)要么繼續(xù)從事“實(shí)事性”研究，繼續(xù)“沉淪于”理論的領(lǐng)域；要么進(jìn)入“另一個(gè)世界”，即從“理論的東西”進(jìn)入到“前理論的東西”，也就是海德格爾所說(shuō)的實(shí)際性（此在）的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)。

從研究方法上來(lái)說(shuō)，“形式指引”是對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的一次重大突破，它適應(yīng)于對(duì)“前理論的東西”的領(lǐng)會(huì)和通達(dá)。如果沒有“形式指引”，海德格爾在非傳統(tǒng)意義上所使用的大量概念，如“此在”、“世界”、“真理”等就會(huì)重又陷入傳統(tǒng)形而上學(xué)的泥沼之中，而領(lǐng)會(huì)不到海德格爾所賦予的意義。但任何一種方法，都必然要求清晰性、明確性和可操作性，而這就同“形式指引”所要通達(dá)的帶有神秘性的“前理論的東西”相沖突，陷入了“說(shuō)”與“不可說(shuō)”的悖論。所以后期的海德格爾就不再提起“形式指引”了，而且對(duì)現(xiàn)象學(xué)也很少有所論述，而更多地使用“詩(shī)意地棲居”、“林中空地”等詩(shī)化的語(yǔ)言去描繪那不可言說(shuō)的神秘之境。但這些詩(shī)化的語(yǔ)言同樣帶有“形式指引”的痕跡。因而，可以說(shuō)與海德格爾研究對(duì)象相適應(yīng)的對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的改造同樣貫穿其一生。

海德格爾在早期弗萊堡時(shí)期對(duì)哲學(xué)的重新界定對(duì)整個(gè)現(xiàn)代歐陸哲學(xué)也具有重要意義。海德格爾所實(shí)現(xiàn)的解釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)與存在論的統(tǒng)一，一方面順應(yīng)并推動(dòng)了當(dāng)代的存在論復(fù)興；另一方面開創(chuàng)了哲學(xué)解釋學(xué)的新時(shí)代，對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展作出了重大貢獻(xiàn)。

［1］ Michael Murray．Heidegger and Modern Philosophy：Critical Essays［M］．New Haven and London：Yale University Press，1978：293．

［2］ 海德格爾．面向思的事情［M］．陳小文，孫周興，譯．北京：商務(wù)印書館，2009：94．

［3］ 海德格爾．形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選［M］．孫周興，編譯．上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004．

［4］ 孫周興．形式顯示的現(xiàn)象學(xué)——海德格爾早期弗萊堡講座研究［J］．現(xiàn)代哲學(xué)，2002（4）：85－95．

［5］ Theodore Kisiel．The Genesis of Heidegger’s Being and Time［M］．Berkeley：University of California Press，1993：23．

［6］ Martin Heidegger．Towards the Definition of Philosophy［M］．Translated by Ted Sadler，London and New Brunswick：The Athlone Press，2000：97．

［7］ 倪梁康．胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋［M］．上海：三聯(lián)書店，2007：165．

［8］ Martin Heidegger．The Phenomenology of Religious Life［M］．Translated by Matthias Fritsch and Jennifer Anna Gosetti－Ferencei．Bloomington and Indianapolis：Indiana University Press，2004．

［9］ Ryan Streeter．Heidegger＇s formal indication：A question of method in Being and Time［J］．Man and Word，1997（30）：413－430．

［10］ 海德格爾．存在論：實(shí)際性的解釋學(xué)［M］．何衛(wèi)平，譯．北京：人民出版社，2009．

［11］ 海德格爾．時(shí)間概念史導(dǎo)論［M］．歐東明，譯．北京：商務(wù)印書館，2009：154．

［12］ 海德格爾．存在與時(shí)間［M］．陳嘉映，王慶節(jié)，譯．上海：三聯(lián)書店，2006：15．

“The Pretheoretical”and“Formal Indication”——Heidegger＇s New Definition of Philosophy during the Early Freiburg

LI Yong－gang
（School of Philosophy，Wuhan University，Wuhan 430072，Hubei，China）

Out of dissatisfaction with the status quo of philosophy at that time，Heidegger redefined the philosophy．He distinguished between“the theoretical”and“the pretheoretical”according to“the experience of the question”，and the thought that the real object of the philosophy was the later．To study“the pretheoretical”，it is necessary to abandon the method of“generalization”and use the method of the“formal indication”．On this basis，he proposed the hermeneutical phenomenology of the Dasein．It transcended the philosophy of life of Dilthey and Husserl＇s phenomenology．But“formal indication”has inevitably theoretical characteristics as a method，so Heidegger eventually abandoned it．

the pretheoretical；formal indication；the hermeneutical phenomenology of the facticity

B516．54

A

10．3963／j．issn．1671－6477．2012．03．017

2012－01－09

李永剛（1981－），男，山東省青州市人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生，主要從事現(xiàn)代德國(guó)哲學(xué)研究。

（責(zé)任編輯 文 格）