宋 雄 華

（中南民族大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430073）

論莊子與康德審美心胸觀的會(huì)通性

宋 雄 華

（中南民族大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430073）

莊子和康德的審美心胸觀都認(rèn)為，審美主體在面對(duì)審美對(duì)象時(shí)，內(nèi)心應(yīng)該達(dá)到一種超越一切利害關(guān)系的虛靜自由的狀態(tài)?？档碌膶徝漓o觀說(shuō)在其理論中并未充分展開(kāi)，主要表現(xiàn)為直接用“靜觀”這一詞語(yǔ)，強(qiáng)調(diào)一個(gè)“靜”字。莊子的審美虛靜說(shuō)不但強(qiáng)調(diào)“靜”，而且強(qiáng)調(diào)“虛”，是一個(gè)以虛靜為核心，以心齋為起點(diǎn)，以坐忘為中介，以物化為最后旨?xì)w的有機(jī)整體。莊子審美虛靜說(shuō)的最終目的是達(dá)到物我合一的互動(dòng)互化，比康德單純靜觀的審美觀照理論更接近審美心理的實(shí)際狀態(tài)。莊子的虛靜說(shuō)沒(méi)有像康德的靜觀說(shuō)那樣純粹地指向形式美。

審美心胸；會(huì)通性；虛靜；靜觀；自由；形式

一、莊子審美心胸觀的內(nèi)在邏輯

莊子的審美心胸觀集中體現(xiàn)在他的虛靜說(shuō)中，我們?cè)鯓硬拍苓M(jìn)入審美的境界呢？在莊子看來(lái)，這就需要審美主體進(jìn)入“虛靜”的心理狀態(tài)。虛靜就是恬淡清心，保持內(nèi)心的空寂與澄明。莊子認(rèn)為，道是天地萬(wàn)物的根源，而道的根本特點(diǎn)是虛靜，如《莊子·天道》中說(shuō)：“夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，天地之本，而道德之至，故帝王圣人休焉?！搫t靜，靜則動(dòng)，動(dòng)則得矣?！蛱撿o恬淡寂漠無(wú)為者，萬(wàn)物之本也?！盵1]（P337）《人間世》中說(shuō)：“唯道集虛?！盵1]（P117）因此，我們也必須像道那樣達(dá)到虛靜的狀態(tài)，即保持內(nèi)心的虛靜，才有可能接近和體悟到道。

“莊子認(rèn)為‘道’是美的，天地是‘美’的?！盵2]（P43）如《知北游》說(shuō)：“天地有大美而不言，……圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理”[1]（P563），“德將為汝美”[1]（P566）?！耙?yàn)榍f子所追求的道，實(shí)際是最高的藝術(shù)精神，所以莊子的觀物，自然是美的觀照?！盵2]（P73）“在莊子看來(lái)，人如果像‘道’那樣去行動(dòng)，他就能達(dá)到自由和無(wú)限，而自由和無(wú)限的達(dá)到也就是美。所以，莊子認(rèn)為那永恒無(wú)限、絕對(duì)自由的宇宙本體——‘道’是一切美所從出的根源。莊子論‘道’同時(shí)也是論美。他從不離開(kāi)‘道’去講美。”[3]（P229）這就是說(shuō)，在莊子看來(lái)，美就在道中，我們?nèi)绻咏腕w悟到了道的境界，也就進(jìn)入了審美的境界。《天道》中說(shuō)：“言以虛靜推于天地，通于萬(wàn)物，此之謂天樂(lè)。”[1]（P340）意思是說(shuō)，把虛靜之心推廣到天地之間，通達(dá)于萬(wàn)物，這就是天樂(lè)，也就進(jìn)入審美的境界了。這就是說(shuō)，一個(gè)人只有保持住了內(nèi)心的虛靜，才能感受到審美對(duì)象的生動(dòng)形象，進(jìn)而體悟到審美形象所蘊(yùn)含的豐富意蘊(yùn)。所以能否保持內(nèi)心的虛靜，是一個(gè)人是否具有審美心胸、能否進(jìn)行審美觀照的基本條件。在《庚桑楚》中，莊子還指出，各種現(xiàn)世化的情欲必然會(huì)影響人們的自然本性，導(dǎo)致人們喪失自己的審美觀照能力。因此，我們要進(jìn)入審美的狀態(tài)，就必須徹底滌除內(nèi)心各種現(xiàn)世化的情欲，所謂“貴富顯嚴(yán)名利六者，勃志也。容動(dòng)色理氣意六者，謬心也。惡欲喜怒哀樂(lè)六者，累德也。去就取與知能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無(wú)為而無(wú)不為也?！盵1]（P618）可見(jiàn)，莊子的虛靜觀就是一種強(qiáng)調(diào)超越各種現(xiàn)實(shí)功利性的審美心胸，具備了這種審美的心胸，就能觀照天地萬(wàn)物之美。

但是，在現(xiàn)實(shí)生活中，我們每個(gè)人都“無(wú)往不在枷鎖之中”[4]（P8），時(shí)時(shí)處處都會(huì)受到紛紜復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)利害關(guān)系的干擾，怎么樣才能進(jìn)入虛靜的心理狀態(tài)呢？莊子認(rèn)為，可以通過(guò)“心齋”和“坐忘”這兩種心靈修煉方式來(lái)達(dá)成虛靜的心理狀態(tài)。“‘心齋’與‘坐忘’，這是莊子整個(gè)精神的中核，全書隨處都流露出此一意味，隨處都可以用此種意味加以貫通。”[2]（P53）

“心齋”作為《莊子》內(nèi)篇的主要論述對(duì)象，是莊子美學(xué)思想的重要組成部分?！靶凝S是獲得精神自由的重要途徑，是進(jìn)入自由境界所必需的自我修養(yǎng)，心齋的關(guān)鍵是內(nèi)心的虛靜。”[5]（P214）關(guān)于什么是“心齋”，莊子在《人間世》中以顏孔對(duì)話的形式作了回答：顏回曰：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣。如此，則可以為齋乎?”曰：“是祭祀之齋，非心齋也?！被卦唬骸案覇?wèn)心齋?！敝倌嵩唬骸叭粢恢?，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。耳止于聽(tīng)，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！鳖伝卦唬骸盎刂词嫉檬?，實(shí)有回也；得使之也，未始有回也；可謂虛乎?”夫子曰：“盡矣。吾語(yǔ)若!若能入游其樊而無(wú)感其名，入則鳴，不入則止。無(wú)門無(wú)毒，一宅而寓于不得已，則幾矣?！氨巳闭撸撌疑?，吉祥止止?！?/p>

顏回和孔子之間的這段對(duì)話從三個(gè)方面闡述了“心齋”的核心思想：首先，與有著實(shí)際功利目的的“祭祀之齋”要求戒食酒肉等具體的物質(zhì)享受不同，“心齋”的主要特征是心理上的“虛”，這種心理上的“虛”就是“未始有回”，即達(dá)到一種忘卻自我拘執(zhí)的“空明的心境”。其次，作為一種精神高度專一的心靈體悟活動(dòng)（“一志”），“心齋”還不只是意味著認(rèn)知心理學(xué)上的注意力集中，它既不是用耳朵去聽(tīng)，也不是用心去體會(huì)，而是用“氣”去感應(yīng)，這里的“氣”指“心靈活動(dòng)到達(dá)極純精的境地”，是一種達(dá)到“高度修養(yǎng)境界的空靈明覺(jué)之心”，這種氣不同于聆聽(tīng)外物的耳朵，也不同于感應(yīng)現(xiàn)象的心靈，它空明而能容納外物。再次，當(dāng)我們達(dá)到了“心齋”的狀態(tài)，我們就會(huì)進(jìn)入一種“虛室生白”、“吉祥止止”的神附之境，即達(dá)到了“心齋”這樣的“空明心境”和“凝靜之心”，內(nèi)心就可以生出許多“光明”和“善福之事”[1]（P116-121），這時(shí)我們就與道相合，進(jìn)入體道的境界了，同時(shí)也達(dá)到了一種難以言傳的審美境界。

總之，以“虛”為最大特點(diǎn)的“心齋”，就是審美主體在既擺脫了感官享受又超越了心靈羈絆之后達(dá)到的一種極為空明澄澈的審美心境。這種審美心境不同于世俗心境，它是超越了一切功利束縛和主客觀條件限制的完全自由無(wú)礙的心理境界。在這種“心齋”的審美境界里，審美主體的心靈幾乎切斷了與外界的聯(lián)系，而只指向?qū)徝缹?duì)象本身。

為了達(dá)到虛靜的心靈狀態(tài)，莊子還提出了與“心齋”緊密相關(guān)的另一種心靈修煉方式，那就是“坐忘”。什么是坐忘？莊子在《大宗師》里通過(guò)顏孔對(duì)話的形式作了回答：顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂(lè)矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也?！彼?，復(fù)見(jiàn)，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也?！彼?，復(fù)見(jiàn)，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”[1]（P205）“墮肢體”、“離形”，“指的是擺脫由生理而來(lái)的欲望”；“黜聰明”、“去知”，“指的是擺脫普通所謂的知識(shí)活動(dòng)”[2]（P54）。這就是說(shuō)，只有當(dāng)審美主體忘掉了禮樂(lè)，忘掉了仁義，“遺忘了自己的肢體，拋開(kāi)了自己的聰明，離棄了本體忘掉了智識(shí)，和大道融通為一”[1]（P207），這才算達(dá)到了“坐忘”的境界。可見(jiàn)，“坐忘”是一種全忘，不但要忘掉禮樂(lè)，忘掉仁義，還要對(duì)外忘形，對(duì)內(nèi)忘心。

同時(shí)，在《莊子》中，以“虛”為特點(diǎn)的“坐忘”還常常與“忘”、“外”、“喪”、“齊”、“離”、“去”等相結(jié)合同時(shí)出現(xiàn)。審視“忘”、“外”、“喪”、“齊”、“離”、“去”等的內(nèi)容不難發(fā)現(xiàn)，所謂“虛”主要包含兩方面的涵義：一是對(duì)生理欲念的消解，二是對(duì)理智探求的超越。《大宗師》中的“墮肢體”，《達(dá)生》中的“離形”，《庚桑楚》中的“解心之繆，去德之累”，《齊物論》中的“齊生死”、“忘年”等，強(qiáng)調(diào)的就是對(duì)生理本能層面的消解。而《大宗師》中的“黜聰明”、“去知”，《庚桑楚》中的“徹志之勃”、“達(dá)道之塞”，《齊物論》中的“齊是非，渾成毀，平尊隸”，《外物》中的“以無(wú)用為至用”等，側(cè)重的則是對(duì)社會(huì)倫理層面的超越。當(dāng)然，對(duì)生理欲念的消解常常與對(duì)道德實(shí)用觀念的超越相互伴生，所謂“喪己”、“忘我”，即指對(duì)欲望與知識(shí)的雙重超越。

在《大宗師》中，莊子還借一位得道者女偊之口，說(shuō)明學(xué)道先要“外天下”、“外物”、“外生”，然后才能“朝徹”、“見(jiàn)獨(dú)”。所謂“外天下”，就是遺忘世故；所謂“外物”，就是不被物役；所謂“外生”，就是把生死置之度外?？傊褪且獢[脫一切功利思想的束縛，才能使“心境清明洞徹”（“朝徹”），并進(jìn)而“洞見(jiàn)獨(dú)立無(wú)待的道”（“見(jiàn)獨(dú)”）[1]（P184-188），游心于天地之大美，悠然進(jìn)入美的世界?！犊桃狻分懈鞔_地說(shuō)：“澹然無(wú)極而眾美從之?！盵1]（P394）意思是說(shuō)，人若達(dá)到了“澹然無(wú)極”的境界，即“去欲”、“無(wú)己”、“外天下”、“外物”、“外生”的無(wú)功利境界，就能發(fā)現(xiàn)美并接近道了。

總之，“坐忘也是獲得精神自由的修養(yǎng)方法，達(dá)到坐忘的境界就可‘離形去知，同于大通’（《大宗師》），亦即忘卻一切，進(jìn)入無(wú)遮無(wú)礙的自由天地?！盵5]（P214）莊子的“坐忘”就是忘卻一切物質(zhì)的、精神的束縛，取得超物質(zhì)、超精神的純自由，也就是一種審美心胸。

當(dāng)一個(gè)人通過(guò)“心齋”、“坐忘”的心靈修煉功夫，達(dá)到了“虛靜”的狀態(tài)，也就具備了進(jìn)入審美境界的基本條件。但只有當(dāng)我們進(jìn)入了“物化”的狀態(tài)，才算真正進(jìn)入了審美的境界，并進(jìn)而達(dá)到審美的激情和高峰狀態(tài)。

莊子認(rèn)為，既然美、道都蘊(yùn)含在萬(wàn)物之中，所以只有與萬(wàn)物同化，才能體會(huì)其中之美、道。莊子在《齊物論》的篇末提出了“物化”說(shuō)：“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂‘物化’?！盵1]（P92）莊子提出“物化”說(shuō)，目的是說(shuō)明“齊物”之理：人與萬(wàn)物平等相齊，沒(méi)有差別。這里的“物化”也可指“體道”的境界，在這種境界中，人“物化”了，物也“人化”了，生與死、夢(mèng)與醒、人與物的差別都消失了。這種物我兩忘的“體道”境界，也就是一種審美的境界。這種“物我兩忘”的“物化”境界，在《莊子》的其他一些篇目中也有涉及，《達(dá)生》說(shuō)：“工倕旋而蓋規(guī)矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺(tái)一而不桎”[1]（P492）。另外，在《秋水》記載的莊周和惠施的“濠梁之辯”中，莊子曰：“儵魚(yú)出游從容，是魚(yú)之樂(lè)也。”[1]（P443-444）在這里，莊子也表現(xiàn)了“物化”的基本精神：我可以“物化”為魚(yú)，所以我知魚(yú)之樂(lè)。《養(yǎng)生主》中庖丁解牛時(shí)“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”[1]（P96），也可視為一種“物化”的境界?！八^物化，是自己隨物而化?！盵2]（P66）莊子的“物化”說(shuō)，主要有兩種含義：一是指自然事物具體形狀的生息轉(zhuǎn)換，如《天道》中說(shuō)的“其生也天行，其死也物化”[1]（P340）；二是指虛靜之心與物相合時(shí)產(chǎn)生的“主客合一”，如“指與物化”。后者體現(xiàn)了“物化”與“心齋”、“坐忘”、虛靜的緊密聯(lián)系，是莊子“物化”說(shuō)的主導(dǎo)含義，這也是“物化”說(shuō)所潛含的主要美學(xué)價(jià)值?！霸旎嘏c心匠之運(yùn)，沆瀣融會(huì)，無(wú)分彼此?！盵6]（P55）這就是莊子“物化”說(shuō)的核心精神。物化是人們心靈的最高境界，它是人的個(gè)體生命與博大精深的宇宙意識(shí)相融的一剎那，人的生命突然達(dá)到一種不生不死、物我不分的自由境界。在物化狀態(tài)中，審美主體的心靈與審美對(duì)象融為一體、不分彼此，這是審美的高潮階段，也是審美的最高境界。

以上所論的由“心齋”到“坐忘”再到“虛靜”最后到“物化”這樣一個(gè)復(fù)雜的審美心胸的發(fā)展歷程，是一個(gè)有機(jī)的整體，并在莊子的一些寓言中得到了比較完整的體現(xiàn)?！哆_(dá)生》中講了一個(gè)“梓慶削木為鐻”的故事，梓慶削木為鐻的技藝何以能高超到使“見(jiàn)者驚猶鬼神”？那是因?yàn)椋鲬c每次削鐻之前，“必齋以靜心”，他“齋三日，而不敢懷慶賞爵祿；齋五日，不敢懷非譽(yù)巧拙；齋七日，輒然忘吾有四枝形體也”[1]（P489）。這就是說(shuō)，梓慶通過(guò)“心齋”，不但可以忘掉“慶賞爵祿”，而且可以忘掉“非譽(yù)巧拙”，甚至可以忘掉自己的“四枝形體”，從而達(dá)到“坐忘”的狀態(tài)?！褒S以靜心”即“心齋”，就是要做到內(nèi)心虛靜，也就是把利害得失、成敗譽(yù)毀甚至自己的身體都置之度外，只有這樣，才能進(jìn)行自由的審美觀照，才能創(chuàng)造出美的藝術(shù)。《達(dá)生》中還講了一個(gè)“工倕運(yùn)旋”的故事：“工倕旋而蓋規(guī)矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺(tái)一而不桎。忘足，履之適也；忘要，帶之適也；忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會(huì)之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也?！盵1]（P492）“忘足”、“忘要”、“忘是非”、“忘了安適的安適”就是“坐忘”。在這種“坐忘”的境界中，人與對(duì)象合而為一，即所謂“以天合天”，也就是“物化”的境界。這就展示了由“坐忘”達(dá)到“虛靜”的狀態(tài)進(jìn)而進(jìn)入“物化”的境界的全過(guò)程。在這種境界中，人的心靈空前自由，不知何者為我、何者為物，主體與客體融合無(wú)間，這是藝術(shù)創(chuàng)造的最佳狀態(tài)。以上寓言，就比較具體生動(dòng)地展示了由“心齋”到“坐忘”再到“虛靜”最后到“物化”這樣一個(gè)復(fù)雜的審美過(guò)程的有機(jī)整體性。

從“心齋”到“坐忘”再到“虛靜”最后到“物化”這樣一個(gè)復(fù)雜的審美心胸活動(dòng)的過(guò)程，還有其自身內(nèi)在的發(fā)展邏輯。“心齋”強(qiáng)調(diào)內(nèi)心空明澄澈，不為一切外物束縛，其重要特征就是保持內(nèi)心的虛靜?！白备鼜?qiáng)調(diào)要達(dá)到不受任何外物拘限的全忘狀態(tài)，不但要忘形，而且要忘心。“虛靜”強(qiáng)調(diào)擺脫一切外在功名利祿的攪擾，保持內(nèi)心的澄明空寂?！拔锘笔窃凇靶凝S”、“坐忘”、“虛靜”的基礎(chǔ)上達(dá)到的主客體之間完全融合無(wú)間的心靈狀態(tài)，這時(shí)審美主體已完全擺脫外物的束縛而與審美客體化而為一了。虛靜是“心齋”、“坐忘”的結(jié)果，又是“物化”的起點(diǎn)?？梢哉f(shuō)，正是以虛靜為核心，這種審美心境才能逐漸升級(jí)發(fā)展，最后達(dá)到物我完全不分的自由審美境界。審美主體通過(guò)“心齋”、“坐忘”的心靈修煉方式達(dá)到“虛靜”的心靈狀態(tài)，進(jìn)而與審美對(duì)象、道“物化”為一，才能進(jìn)入審美和體道的境界，領(lǐng)悟美和道的奧秘。從實(shí)質(zhì)上講，莊子的審美心胸說(shuō)的核心即是虛靜說(shuō)。簡(jiǎn)言之，莊子的“心齋”、“坐忘”、“虛靜”、“物化”說(shuō)，就是一種強(qiáng)調(diào)審美主體在面對(duì)審美客體時(shí)要保持內(nèi)心虛靜的審美心胸觀。

二、康德審美心胸觀的核心思想

康德認(rèn)為，審美心胸就是審美主體擺脫種種外在束縛之后所達(dá)到的高度自由狀態(tài)。在康德的美學(xué)中，審美心胸表現(xiàn)為一種靜觀說(shuō)，康德在《判斷力批判》中多次提到“靜觀”一詞。在比較快適、美、善這三種不同特性的愉悅的時(shí)候，康德指出，與快適和善都跟對(duì)象的實(shí)際存在緊密相關(guān)、都與一定的利害關(guān)系結(jié)合著不同，美即“鑒賞判斷則只是靜觀的，也就是這樣一種判斷，它對(duì)于一個(gè)對(duì)象的存有是不關(guān)心的，而只是把對(duì)象的性狀和愉快及不愉快的情感相對(duì)照。但這種靜觀本身也不是針對(duì)概念的”[7]（P44）。對(duì)康德的這個(gè)觀點(diǎn)，有學(xué)者評(píng)價(jià)說(shuō)：“由靜觀一個(gè)美的物體的勻稱和質(zhì)地而產(chǎn)生的快感，則是自由的快感?？档抡f(shuō)，無(wú)利害性的快感，即‘自由的喜愛(ài)’，不同于事物的實(shí)際存在；而有利害關(guān)系的快感，則追求占有量和消費(fèi)量。通過(guò)引證盧梭的社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)，康德說(shuō)明了這兩種快感的差別?！谒磥?lái)，審美同時(shí)間和地點(diǎn)的存在毫無(wú)關(guān)系。問(wèn)題僅僅在于，用怎樣的方式使形式適合我們的感受性。‘鑒賞判斷僅僅是靜觀。’”[8]（P442-443）在比較崇高和美的情感的不同的時(shí)候，康德指出，“崇高的情感具有某種與對(duì)象的評(píng)判結(jié)合著的內(nèi)心激動(dòng)作為其特征，不同于對(duì)美的鑒賞預(yù)設(shè)和維持著內(nèi)心的靜觀。”[7]（P85）在談到我們鑒賞者在欣賞崇高的大自然和美的大自然時(shí)接受心理的差異時(shí)，康德指出，“在大自然的崇高表象中內(nèi)心感到激動(dòng)；而在對(duì)大自然的美的審美判斷中內(nèi)心是處于平靜的靜觀中?！盵7]（P97）在談到崇高和美這兩種不同的審美判斷的總體差異時(shí)，康德指出，“上述兩條（指美和崇高——引者注），作為對(duì)審美的普遍有效的評(píng)判的解釋，關(guān)系到一些主觀的根據(jù)，即一方面是感性的根據(jù)，只要這些根據(jù)有利于靜觀的知性，另方面是當(dāng)它們違反感性，反之卻在與道德情感的關(guān)系中對(duì)于實(shí)踐理性的目的是合目的性的，但又把雙方都同一個(gè)主體時(shí)的依據(jù)。”[7]（P107）

從以上引文中，我們可以發(fā)現(xiàn)，康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)，審美判斷是靜觀的，審美主體對(duì)審美對(duì)象的存在應(yīng)該保持淡漠，審美須以靜觀的心意為前提并要維持著它，與崇高的心情是激動(dòng)不同，審美的心理狀態(tài)應(yīng)該是靜觀的，美需要悟性的靜觀?？偨Y(jié)康德以上關(guān)于靜觀的說(shuō)法，我們不難發(fā)現(xiàn)，靜觀就是審美主體在欣賞審美客體時(shí)應(yīng)該保持的一種自由的審美心境。這種靜觀心境要求審美主體在欣賞審美客體時(shí)，不受審美客體以外的任何事物的干擾，只關(guān)心審美客體是否能給審美主體帶來(lái)審美愉快，也就是要求審美主體擺脫一切外在功名利祿和利害毀譽(yù)關(guān)系的束縛，只指向?qū)徝揽腕w的審美特征，對(duì)審美客體的實(shí)際存在也不關(guān)心，從而達(dá)到一種純粹的自由無(wú)拘的心靈狀態(tài)。但是，我們要注意的是，“‘靜觀’一詞不應(yīng)該意味著‘靜止’或‘遲鈍’，而是始終含有一種創(chuàng)造因素在內(nèi)。”[9]（P17）這就說(shuō)明，在審美活動(dòng)中，靜觀不是目的，而只是一種手段，是為了更好地“動(dòng)”即審美，去進(jìn)行一種充滿創(chuàng)造性的想象性的心靈活動(dòng)。這就很類似于莊子在《天道》中說(shuō)的：“虛則靜，靜則動(dòng)，動(dòng)則得矣?！币馑际钦f(shuō)，審美主體的心境“空明便清靜，清靜而后活動(dòng)，活動(dòng)而無(wú)不自得”[1]（P337-340）。

三、莊子與康德審美心胸觀的會(huì)通

我們認(rèn)為，在審美心胸觀方面，莊子的虛靜說(shuō)與康德的靜觀說(shuō)有很大的會(huì)通性。莊子和康德美學(xué)思想的這種會(huì)通，體現(xiàn)了不同民族不同時(shí)代的理論家在探索美學(xué)問(wèn)題上的一些不約而同的思考，這正如錢鐘書先生所說(shuō)：“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂?！盵6]（序1）事實(shí)上，“雖然人類的審美觀念、審美方式具有明顯的民族性、地域性，但是，數(shù)千年來(lái)，人類的審美觀念、審美方式也一直在相互溝通、相互影響、相互交流、相互吸引著。在信息時(shí)代，人類審美觀念與審美方式的融合顯然是大大地加快了。”[10]（P8）同時(shí)，也有一些學(xué)者曾零星地談到莊子與康德美學(xué)思想的相通性。在論及莊子和惠子對(duì)“濠梁之魚(yú)”的不同態(tài)度時(shí)，徐復(fù)觀先生說(shuō)：“莊子是以恬適的感情與知覺(jué)對(duì)魚(yú)作美的觀照，因而使魚(yú)成為美的對(duì)象。‘鰷魚(yú)出游從容，是魚(yú)之樂(lè)’，正是對(duì)于美的對(duì)象的描述，也是對(duì)于美的對(duì)象作了康德所說(shuō)的趣味判斷?！盵2]（P75）李澤厚、劉綱紀(jì)先生指出，莊子的“一些思想也的確有同德國(guó)古典美學(xué)相類似的地方”，“在審美具有超功利性、美的境界不能用概念語(yǔ)言明確地加以規(guī)定、藝術(shù)創(chuàng)造具有無(wú)規(guī)律而合規(guī)律的特征這些問(wèn)題上，莊子美學(xué)的那些素樸的了解和觀察，就其實(shí)質(zhì)來(lái)看，不是同康德的美學(xué)頗有類似的地方嗎？”[3]（P270）但以上諸位學(xué)者只是提到莊子與康德美學(xué)思想存在一些會(huì)通性，并沒(méi)有就他們的美學(xué)思想哪怕僅是其中某一方面的會(huì)通性來(lái)進(jìn)行具體論證，幾十年來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界也一直很少有人寫專文來(lái)具體比較莊子和康德的美學(xué)思想。多年前筆者曾發(fā)表過(guò)一篇莊子與康德美學(xué)思想比較方面的論文[11]，并很快就被人大復(fù)印資料《美學(xué)》全文轉(zhuǎn)載，還被《中國(guó)美學(xué)年鑒》摘要介紹。本文就是試圖在前賢思想的啟發(fā)下和自己多年思考的基礎(chǔ)上，以審美心胸觀為切入點(diǎn)來(lái)進(jìn)一步比較莊子和康德的美學(xué)思想，以期探尋出中西美學(xué)思想中一些共通的審美規(guī)律，同時(shí)凸顯出不同文化背景下兩種美學(xué)思想各自的民族特色。我們覺(jué)得，在經(jīng)濟(jì)和信息日益全球化、國(guó)際文化交流和學(xué)術(shù)對(duì)話日趨頻繁的當(dāng)今時(shí)代，對(duì)中西方美學(xué)史上一些思想相通的美學(xué)家的美學(xué)思想進(jìn)行一些具體的比較研究，會(huì)愈來(lái)愈顯示出它的學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

從總體上看，莊子的審美虛靜說(shuō)和康德的審美靜觀說(shuō)講的都是一種審美心胸，這種審美心胸是審美活動(dòng)得以發(fā)生的心理基礎(chǔ)。沒(méi)有這種審美心胸，審美活動(dòng)就無(wú)法產(chǎn)生和進(jìn)行。只有當(dāng)審美主體擺脫了利祿功名、成敗得失和非譽(yù)巧拙等一切外在羈絆與內(nèi)在束縛，不關(guān)心審美客體以外的任何事物，甚至對(duì)審美客體的實(shí)際存在亦不感興趣，而只指向?qū)徝揽腕w的形象本身，只關(guān)注審美客體的形象能否引起審美愉快，從而進(jìn)入到一種不計(jì)其他一切利害關(guān)系的完全自由的心靈狀態(tài)時(shí)，審美活動(dòng)才能真正得以順利進(jìn)行。

康德的審美靜觀說(shuō)在其理論中并未充分展開(kāi)，主要表現(xiàn)為直接用“靜觀”這一詞語(yǔ)?？档碌膶徝漓o觀說(shuō)主要強(qiáng)調(diào)一個(gè)“靜”字，同時(shí)還輔之以“淡漠的”、“純?nèi)坏?、“純粹的觀照”、“無(wú)利害”、“單純觀照”等詞語(yǔ)來(lái)說(shuō)明?？档聦?duì)于靜觀沒(méi)有明確的定義，也沒(méi)有相應(yīng)的具體闡釋，更沒(méi)有用具體實(shí)例來(lái)對(duì)它進(jìn)行詳細(xì)解說(shuō)，但康德的靜觀說(shuō)對(duì)西方現(xiàn)代美學(xué)中影響很大的“距離說(shuō)”也產(chǎn)生了直接影響。莊子的虛靜說(shuō)比康德的靜觀說(shuō)視野開(kāi)闊、內(nèi)容豐富，展開(kāi)得更加全面具體。莊子的審美虛靜說(shuō)不但強(qiáng)調(diào)“靜”，而且強(qiáng)調(diào)“虛”。這個(gè)“虛”字特別強(qiáng)調(diào)審美主體對(duì)外在需求和內(nèi)心欲望的超越，要求審美主體內(nèi)心除了審美客體的形象外什么也不關(guān)注?！疤摗蓖瑫r(shí)也是“靜”的前提和基礎(chǔ)，心不“虛”則不會(huì)“靜”。莊子的虛靜說(shuō)是一個(gè)以虛靜為核心，以心齋為起點(diǎn)，以坐忘為中介，以物化為旨?xì)w的審美心胸的有機(jī)整體。莊子以虛靜為核心的審美心理系統(tǒng)還展現(xiàn)了審美心理由低到高逐漸提升的發(fā)展歷程，具體表現(xiàn)為由心齋→坐忘→虛靜→物化。此外，莊子美學(xué)中還廣泛運(yùn)用了“忘”、“外”、“喪”、“離”、“去”、“齊”、“無(wú)”等字眼來(lái)表示虛靜之意。莊子美于“心齋”、“坐忘”、“虛靜”、“物化”都有明確的定義，并有豐富的實(shí)際例子來(lái)佐證和說(shuō)明，莊子對(duì)這種以虛靜為核心的審美心理作了全面具體的探討與論述，深入到了審美心理的深層次，取得了很高的美學(xué)成就，在中國(guó)美學(xué)史上不但具有開(kāi)創(chuàng)性的意義，而且產(chǎn)生了非常深遠(yuǎn)的影響。莊子“關(guān)于‘心齋’、‘坐忘’的論述，突出強(qiáng)調(diào)審美觀照和審美創(chuàng)造的主體必須超脫利害觀念，則可以看作是審美心胸的真正的發(fā)現(xiàn)（在某種意義上也可以看作是審美主體的發(fā)現(xiàn)）。……中國(guó)古典美學(xué)關(guān)于審美心胸的理論，可以說(shuō)就是由莊子建立起來(lái)的。”[12]（P119）

康德的靜觀說(shuō)，主要是強(qiáng)調(diào)審美主體與審美客體之間保持一種無(wú)利害的有距離的淡漠的純粹的審美關(guān)系，以審美觀照為目的。而莊子的虛靜說(shuō)既強(qiáng)調(diào)審美主體對(duì)審美客體保持一種超功利的自由關(guān)系，又強(qiáng)調(diào)審美主體與審美客體相互交融、物我合一，并以達(dá)到審美主客體合二為一、不分彼此的完全物化狀態(tài)為審美的最高峰狀態(tài)和最后旨?xì)w。這種虛靜觀的最終目的是達(dá)到物我合一的互動(dòng)互化，比康德單純靜觀的審美觀照理論更接近審美心理的實(shí)際狀態(tài)。

康德強(qiáng)調(diào)審美主體在欣賞審美客體時(shí)要保持心靈的純粹性，即達(dá)到不為審美對(duì)象以外的外物所動(dòng)的靜觀狀態(tài)，并且這種靜觀只指向?qū)徝佬蜗筇貏e是審美形象的形式，這與康德十分重視形式美有關(guān)?！罢湛档碌囊庖?jiàn)，在純粹美感里，不應(yīng)滲進(jìn)任何愿望，任何需要，任何意志活動(dòng)。審美感是無(wú)私心的，純是靜觀的，他靜觀的對(duì)象不是那對(duì)象里的會(huì)引起人們的欲求心或意志活動(dòng)的內(nèi)容，而只是它的形象，它的純粹的形式。”“康德認(rèn)為人在純粹的審美里絕不是在求知，求發(fā)見(jiàn)普遍的規(guī)律，客觀的真理，而是在靜觀地賞玩形象，物的形式方面的表現(xiàn)?！盵13]（P217-218）而莊子的審美虛靜說(shuō)則沒(méi)有直接強(qiáng)調(diào)只是靜觀審美對(duì)象的形式美，莊子雖然也反對(duì)審美牽扯到審美對(duì)象的實(shí)際用途及利害關(guān)系之類的東西，但他并未排除觀賞審美對(duì)象的不涉功利的內(nèi)容美。也就是說(shuō)，莊子的虛靜說(shuō)沒(méi)有像康德的靜觀說(shuō)那樣純粹地指向形式美。

[1]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983.

[2]徐復(fù)觀.中國(guó)藝術(shù)精神[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007.

[3]李澤厚,劉綱紀(jì).中國(guó)美學(xué)史:先秦兩漢編[M].合肥：安徽文藝出版社，1999.

[4]盧梭.社會(huì)契約論[M].何兆武譯.北京：商務(wù)印書館，1980.

[5]劉笑敢.莊子哲學(xué)及其演變[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988.

[6]錢鐘書.談藝錄[M].北京：中華書局，1984.

[7]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社，2002.

[8]凱·?！ぜ獱柌兀铡?kù)恩.美學(xué)史[M].夏乾豐譯.上海：上海譯文出版社，1989.

[9]鮑?？?美學(xué)三講[M].周煦良譯.上海：上海譯文出版社，1983.

[10]陳望衡.中國(guó)古典美學(xué)史:上卷[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2007.

[11]宋雄華.中西美學(xué)會(huì)通與對(duì)話的個(gè)案研究——莊子與康德美學(xué)自然觀比較[J].華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2003，（1）.

[12]葉朗.中國(guó)美學(xué)史大綱[M].上海：上海人民出版社，1985.

[13]宗白華.康德美學(xué)原理評(píng)述[J].康德.判斷力批判：上卷.宗白華譯.北京：商務(wù)印書館，1964.

On the Close Connection of Ideas between Chuang-tzu’s and Kant’s Aesthetic Minds

SONG Xiong-hua
（College of Liberal Arts, South-Central University for Nationalities, Wuhan 430073, China）

In terms of ideas of aesthetic mind, Chuang-tzu and Kant’s held that the hearts of the aesthetic subject should reach the quiet and free state beyond all interests when facing the aesthetic object.Kant’s theory of aesthetic contemplation was not fully developed in its theory; it was mainly displayed by directly using this term “contemplation”, and it emphasized the term“quiet”.Chuang-tzu’s theory of aesthetic emptiness emphasized not only the “quiet”, but also the “emptiness”.It was an organic whole that regarded emptiness and quiet as the core, regarding heart as the starting point, regarding forgetting wholly as the intermediary, regarding change into universe as the final aim.The ultimate goal of Chuang-tzu aesthetics emptiness achieved oneness of the interaction and interchange between universe and me.It was closer to the actual state of aesthetic psychology than Kant’s aesthetic theory of pure contemplation.The emptiness and quiet of Chuang-tzu did not simply point to the beauty of form as the quiet contemplation of Kant.

aesthetic mind; communication; emptiness and quiet; contemplation; freedom; form

B83

A

1005-7110-（2012）03-0056-06

2012-03-02

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“先秦兩漢怪誕文學(xué)藝術(shù)研究”（11CZW013），湖北省教育廳社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“莊子與康德美學(xué)思想比較研究”（2003d140）階段性成果。

宋雄華（1973-），男，湖北武穴人，中南民族大學(xué)文學(xué)院副教授，文學(xué)博士，主要研究文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)。

馮濟(jì)平