鄭 偉，李 朋

（中國地質(zhì)大學(xué)長城學(xué)院 工程技術(shù)系，河北 保定 071000）

《老子》又名《道德經(jīng)》，是道家最重要的著作之一。“老子5000言，確是一部辭意錘煉的哲學(xué)詩，其中充滿了對人生體驗(yàn)具有啟發(fā)性的觀念”［1］27，它以凝練、抽象的語言，用哲學(xué)詩的形式構(gòu)建了一個(gè)完整的哲學(xué)體系。雖然從形式上看，它結(jié)構(gòu)松散，并沒有一個(gè)可見的理論體系；但從它的內(nèi)在邏輯看，卻包含著今天哲學(xué)家所說的本體論、方法論、政治學(xué)等各個(gè)部分。這些部分是作為一個(gè)有機(jī)整體存在的，各部分之間存在著內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系。在這幾個(gè)部分中，本體論是《老子》整個(gè)理論體系的基石和起點(diǎn)，其他各個(gè)部分的理論都是扎根在本體論之中的。

中國古代哲學(xué)中的本體論，其基本涵義是指：探究天地萬物產(chǎn)生、存在、發(fā)展變化的根本原因和根本依據(jù)的學(xué)說?！独献印芬粫缘罏楹诵母拍睿纬闪艘粋€(gè)獨(dú)特的理論體系，被后人稱之為道論。老子的道論在根本上是一個(gè)宇宙生成論，由宇宙生成論而下貫為人生論、政治論。老子的道比中國古代其他各家高明之處在于他的宇宙生成論帶有本體論色彩。《老子》在本體論中主要論述了道。道在《老子》書中主要具有兩層含義：一是事物存在的最后根源，即道是宇宙萬物的本體；二是事物運(yùn)行的根本規(guī)律。其中又以第一方面最為根本，它是《老子》哲學(xué)理論的基石，也是《老子》構(gòu)建哲學(xué)體系的邏輯開始。

一、《老子》創(chuàng)造道的邏輯進(jìn)程

道這個(gè)概念，并不是《老子》首先使用的，但在此之前的道，只是在相對的意義上被使用，主要指言說與道路。道作為哲學(xué)概念的出現(xiàn)，并使其具有形而上的意義，是《老子》的偉大功績之一。所謂形而上的意義，取自《易傳·系辭上》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，指的是只能為人的精神所把握的絕對的、超越性的存在。《老子》把這種獨(dú)立于任何事物的絕對之道，稱為“常道”。

從形下之道上升為形上之道，是一次質(zhì)的飛躍。這次飛躍的實(shí)現(xiàn)，固然需要思想家的抽象思辨和天才創(chuàng)造，但更離不開現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識基礎(chǔ)，即對現(xiàn)實(shí)世界的細(xì)微觀察和對以往認(rèn)識成果的批判繼承?！独献印分揽此七h(yuǎn)離塵世，實(shí)際上其產(chǎn)生過程正是《老子》對現(xiàn)實(shí)世界的抽象過程?！独献印穭?chuàng)造道的秘密集中體現(xiàn)在這一句話中：“天下萬物生于有，有生于無?！保ǖ谒氖拢┻@句話翻譯為：物質(zhì)世界的萬事萬物產(chǎn)生于有，有產(chǎn)生于無。這句話里包含著以下幾個(gè)《老子》哲學(xué)體系的專有名詞：天下、萬物、有、無、生。天下可以翻譯為宇宙或者是自然界；萬物可以翻譯為具體的物質(zhì)個(gè)體；有是形上之“常有”，可以翻譯為存在；無是形上之“常無”，可以翻譯為非存在；生指的是一種抽象的生長化育的能力。

按照《老子》的字面意思，這句話是講無生有，有生萬物，但《老子》故意采取了顛倒的敘述方式，即萬物生于有，有生于無，正是隱含著從萬物抽象出有、又從有抽象出無的內(nèi)在邏輯進(jìn)程，而形上之道就是有與無的統(tǒng)一。于是，這幾個(gè)專有名詞之間的邏輯關(guān)系可以簡要概括為：道是《老子》通過對自然界的抽象而得出的最后結(jié)論，自然界由萬物構(gòu)成，萬物的根本屬性是有，有的根本屬性是無，而道就是有與無的統(tǒng)一體，它們通過生的能力而形成一個(gè)緊密聯(lián)系的整體。這里需要注意一個(gè)問題，那就是老子的道與古希臘的原子論是不一樣的，正如商聚德教授指出的，“道作為本原是解決宇宙萬物生化的問題，不是解決萬物是由什么東西構(gòu)成的問題?！保?］29

（一）從天下萬物到有

“中國哲學(xué)一向是較關(guān)注人生和政治問題的。這些問題的討論，又常落到倫理道德的圈子里，這樣一來，思想范圍常常被框在某些格式上。老子哲學(xué)的特異處，就在于突破了這一個(gè)局限，把人類思考的范圍，由人生而擴(kuò)展到整個(gè)宇宙。”［3］3但老子又是從哪里開始這個(gè)突破的呢？歸根結(jié)底還是從客觀現(xiàn)實(shí)出發(fā)，也就是他說的天下萬物。具體的萬事萬物，老子稱之為萬物，它們構(gòu)成的統(tǒng)一整體，老子稱之為天下，可以理解為現(xiàn)在通稱的自然界。

天下萬物具有以下特征：視之可見、聽之可聞、搏之可得，即看得見、聽得到、摸得著，這是人類都認(rèn)可的，也是人類進(jìn)行任何理論探索與實(shí)踐的基礎(chǔ)?！独献印樊?dāng)然不能例外，而且正是對天下萬物的抽象，形成了《老子》獨(dú)特的物質(zhì)與精神合一的本體論思想。

《老子》認(rèn)為天下萬物的存在都是有條件的。此物之所以存在，是因?yàn)樵谒坝衅渌锏拇嬖?，其他物的存在就是此物存在的條件，而其他物的存在又以另一些其他物的存在為條件，如此向前推演，將會無窮無盡。但《老子》拒絕這種惡的無窮系列，他有這樣一種思想：就是一定有這樣一種存在，它是萬物最終的根源，但這種存在究竟是什么呢？《老子》首先發(fā)現(xiàn)了有。他經(jīng)過對萬物的抽象后認(rèn)為，這一向前推演的序列不是無窮無盡的，而是終結(jié)于有。天下萬物都有顏色、有聲音、有形象，并且它們的顏色、聲音、形象各不相同，但它們都是一種有，也就是說，顏色、聲音、形象等可以抽去，但有不能抽去。這一抽象的思維過程可以做如下描述：萬物表現(xiàn)出的黃顏色、黑顏色、白顏色等等顏色可以抽象為有顏色，鐘聲、鼓聲、鑼聲等不同的聲音可以抽象為有聲音，大、小等形象可以抽象為有形象，有顏色、有聲音、有形象又可以抽象為有，而有無法再抽象。

但是《老子》又認(rèn)為有不是純粹的精神性的有，而是可以生化萬物的“常有”。這就是說，有是物質(zhì)與精神的混合體，有的物質(zhì)性保證了它的生化萬物的能力，它的精神性保證了它的絕對性與超越性，即保證了有永恒存在于時(shí)間與空間中。在《老子》的本體論中，這種物質(zhì)與精神的混合性，或者說唯物主義與唯心主義的混合性是其顯著特點(diǎn)之一，這當(dāng)然是不夠純粹的本體論，《老子》或許也發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)，于是將他的本體論描述為不可道說的性質(zhì)。

從萬物抽象出有，進(jìn)而將其升華到形而上的高度，是《老子》創(chuàng)造道的第一步，接下來就是從有到無的過程。

（二）從有到無

《老子》并不認(rèn)為有是萬物的本體，因?yàn)橛凶鳛槿f物的起點(diǎn)與根源不僅在事實(shí)上講不通，在思維邏輯上也是講不通的。老子是一個(gè)樸素的自然主義者，他將宇宙大全視為一個(gè)整體，這個(gè)整體表現(xiàn)為一個(gè)循環(huán)往復(fù)的運(yùn)動過程。只是這一過程中的萬物不是從來就有的，也不是亙古長存的，它在存在之前是一個(gè)無的狀態(tài)，在產(chǎn)生并經(jīng)過發(fā)展變化之后又會走向消亡，復(fù)歸于無。如此，事物的發(fā)展與存在過程可以表述為：無——有——無，也就是從無到有、有的發(fā)展和從有到無這三個(gè)階段。萬物開始于無，又復(fù)歸于無。因此，《老子》認(rèn)為無比有更為根本，而且有正是來自于無。

有不能作為萬物最后的根源，因?yàn)榘凑杖f物的運(yùn)動規(guī)律與思維邏輯，有并不能自生，即有只能產(chǎn)生萬物，但不能產(chǎn)生自己，所以有還是有條件的存在，而無就是有能夠存在的根源。無是絕對的、無條件的、第一性的存在，因?yàn)樵O(shè)想生化無的存在是不可能的，無在時(shí)間上與邏輯上都是第一性的，就連上帝也是后于無的存在，因?yàn)樯系垡彩且环N有，他只能生成于無。

這里還涉及這樣一個(gè)問題，就是有生萬物、無生有，那么無和萬物的關(guān)系呢？無是僅僅生有，還是無生有和萬物？《老子》的答案是后者?！独献印穼⒂钪嬉暈橐粋€(gè)大全，這個(gè)大全表現(xiàn)為一個(gè)循環(huán)往復(fù)的運(yùn)動，萬物從無產(chǎn)生，經(jīng)過了有的階段，最后又復(fù)歸于無，所以無與萬物的關(guān)系是無生萬物?？梢姡@個(gè)形上之無，仍然離不開《老子》對現(xiàn)實(shí)世界的觀察。

《老子》認(rèn)為無是宇宙的本體，但他的無并不是純粹的空無，沒有任何內(nèi)容的、僅僅是精神性的存在，而是包含著有的合理內(nèi)核的物質(zhì)與精神的混合體，這種有與無的混合體，《老子》把它叫做道。

（三）道是有與無的統(tǒng)一體

《老子》并不認(rèn)為單純的無能夠生有，因?yàn)閱渭兊臒o只是無，不可能具有生化萬物的能力；而有雖然具有生化萬物的能力，但是它又不具有時(shí)間上與邏輯上的第一性。真正能夠作為宇宙本體的只能是這種存在：它要具有生化萬物的能力，即它要是一種有；同時(shí)，它又要在邏輯上與時(shí)間上具有第一性，即它又要是無。于是，《老子》創(chuàng)造了道，它在本質(zhì)上就是有與無的統(tǒng)一體。按照內(nèi)在的邏輯進(jìn)程，老子是從天下萬物抽象出了有，又從有抽象出了無，最后從無抽象出了道。但這種抽象不是一步步地剝離，而是一步步地?fù)P棄，即天下萬物的性質(zhì)涵容于有之中，有的性質(zhì)涵容于無之中，無的性質(zhì)性質(zhì)又涵容于道之中，這樣道就成為有與無的統(tǒng)一體，也就是物質(zhì)與精神的統(tǒng)一體，因?yàn)橛写淼氖俏镔|(zhì)性，無代表的是精神性。

“各物皆有其所以生之理，而萬物之所以生之總道理，即道也”［4］406?？傊离x不開《老子》對天下萬物的觀察與抽象，但超越了這種觀察與抽象，則是《老子》的偉大貢獻(xiàn)。

（四）生與道

生是《老子》的專有名詞之一，綜合《老子》5000余言來看，它在本體論中的核心涵義指的是一種生長化育的能力，可以把它理解為終極母體的無窮無盡的生育能力。生這一概念同樣來自《老子》對萬物的抽象，具體來說，它是來自對萬物運(yùn)動能力的抽象?！独献印氛J(rèn)為天下萬物都在運(yùn)動變化，而宇宙大全中的萬物之所以能夠運(yùn)動不息、循環(huán)不已，是因?yàn)樗鼈兌季哂羞@樣一種能力，這種能力就是生，即生成化育它物的能力。詳細(xì)而言，老子是從雌性的生育能力發(fā)展出了生這一專有名詞。如母體的生育能力，而母體生育子女的過程就是從無到有的過程，所以老子在第六章指稱道是“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”，這就是將道形容為化育天下萬物的母體?？梢?，《老子》正是由萬物抽象出了生這一概念，并將其升華賦予了道，使其具有了生長化育萬物的能力。

生在《老子》本體論中的意義，除了表現(xiàn)為道的終極的生化能力外，還表現(xiàn)為它將道的運(yùn)動聯(lián)系為一個(gè)整體。正是道的這種生的能力，才使道從無到有，又從有到無，從而實(shí)現(xiàn)了道的終極的運(yùn)動能力。將宇宙視為一個(gè)整體，并用言簡意賅的語言加以描述，是《老子》的又一貢獻(xiàn)。

二、對《老子》之道的理解

《老子》對本體之道的描述集中在第一章、第四章、第十四章、第二十一章、第二十五章、第三十二章、第三十九章、第四十章、第四十二章；在這些章節(jié)中，又以第一章最為重要，它是理解道的總綱，其他各章都可以作為第一章的注釋與補(bǔ)充。

《老子》第一章的內(nèi)容是這樣的：“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄；玄之又玄，眾妙之門?！边@一章可以翻譯為：可道之道非“常道”，可名之名非“常名”；無是天地的開始和原點(diǎn)；有是生化萬物之母；通過常無來觀察道的微妙，通過有來觀察道的邊界。有與無同出于道而稱謂不同，都是深遠(yuǎn)微妙；道深遠(yuǎn)微妙到極點(diǎn)啊，是一切微妙的總根源。

第一章分為三個(gè)層次。第一個(gè)層次是第一句話?！独献印烽_篇直指他的道并不是通常理解的道說之道，而是永恒存在的道，叫做“常道”，“常道”是不可言說、不可教授的，它只能通過個(gè)人的聰敏才智來領(lǐng)悟；它也沒有固定的稱謂，道只是它的一個(gè)名字而已，此外它還可以叫做無、一等等，這是叫讀者千萬不可執(zhí)著于稱謂。為什么道只可意會，不可言傳呢？這就過渡到第二層次。

第二層次是第二、第三句話，指出不可言說之道能通過有與無來體悟，因?yàn)榈朗怯信c無的統(tǒng)一體。但這里的有與無并不是通常所說的有與無。道“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希，搏之不得，名曰微”（第十四章），它看不見，聽不到，摸不著，所以不是有；“道之為物，惟恍惟惚；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”（第二十一章），道這個(gè)存在，它沒有定形；它沒有定形，其中卻有形象，它沒有定形，其中又有實(shí)物；它又是那樣的深遠(yuǎn)暗昧啊，其中有蘊(yùn)含著細(xì)微的精氣；這種精氣最為真實(shí)，十分可信?？梢?，微妙難識的道又蘊(yùn)含著物質(zhì)性成分，因?yàn)樗形?，有精，有信。所以道又不能說是無。按照老子的說法，道既是有，又是無，既是非有，又是非無，所以它自然不可言說，只能依靠個(gè)人的領(lǐng)悟。但通過上文對《老子》創(chuàng)造道的邏輯進(jìn)程的分析可以認(rèn)為，道其實(shí)就是一種物質(zhì)與精神的混合體，《老子》之所以將它歸結(jié)為不可說，一是這種精神與物質(zhì)的混合體確實(shí)無法形容，再就是保持道的神秘性，可以使人對之心生敬畏。這就轉(zhuǎn)化到了第三層次。

第三層次是最后一句話，指出道是生化天下萬物的最后根源，即宇宙的本體?！白罡镜哪耸堑溃老忍斓囟?，乃在上帝之先。道更非誰之子，而是一切之究竟原始，道才是最先的”［5］38。玄之又玄的道，是生化萬物的總門戶。但道創(chuàng)生萬物的過程是怎樣的呢？《老子》在第四十二章的描述，是對第一章最后一句話的補(bǔ)充與注釋：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！边@段的準(zhǔn)確意思很難翻譯，不同的學(xué)者有不同的理解，綜合《老子》全篇，可以這樣理解：道的運(yùn)動產(chǎn)生陰（無），陰的運(yùn)動產(chǎn)生陽（有），陰陽的對立運(yùn)動產(chǎn)生了統(tǒng)一的和氣，萬物就在這種和氣中生成。

通過對《老子》第一章的分析，可以對本體之道有更深入的理解。進(jìn)一步就可以對道在《老子》哲學(xué)體系中的地位做一個(gè)總體評價(jià)。

三、道在《老子》哲學(xué)體系中的意義

道是《老子》哲學(xué)體系的基石與起點(diǎn)，《老子》討論的所有哲學(xué)問題都是道的進(jìn)一步展開與具體應(yīng)用。具體而言，《老子》一書主要討論了本體論、方法論、政治哲學(xué)等哲學(xué)問題，本體論是其起點(diǎn)與基石，政治哲學(xué)是其理論核心與歸宿，樸素的辯證法是達(dá)成其政治哲學(xué)的方法論。在本體論中，《老子》指出道是宇宙的本體；在方法論中，《老子》提出了物極必反的辯證規(guī)律；在政治哲學(xué)中，他極力倡導(dǎo)無為而治。

《老子》的這三部分看似缺乏形式上的聯(lián)系，實(shí)際上卻存在內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系。《老子》認(rèn)為本體之道是有與無的統(tǒng)一體，并且他認(rèn)為道生化萬物是一個(gè)從無到有、又從有到無的過程，即他將宇宙理解為一個(gè)整體，這個(gè)整體表現(xiàn)為一個(gè)不斷循環(huán)往復(fù)的過程，這個(gè)過程可以表述為：無——有——無。這就表明具體的萬物不是從來就有的，也不是永恒不滅的，亙古常存的只有本體之道。當(dāng)具體的萬物存在之后，它的發(fā)展總要遵循這樣一個(gè)規(guī)律：天下的萬物總會發(fā)展到極點(diǎn)，之后就會走向從有到無的過程，也就是老子在第四十章說的“反者道之動”，于是《老子》抽象出了物極必反的辯證規(guī)律。

《老子》總結(jié)出物極必反的辯證法規(guī)律，是要人們重視萬物發(fā)展的第一個(gè)階段，即從無到有的階段，因?yàn)檫@是事物發(fā)展的上升階段，而從有到無則是事物發(fā)展的沒落階段。如何使事物始終處于上升的階段，這就轉(zhuǎn)化到了政治哲學(xué)的問題，也是《老子》討論的核心問題。

《老子》認(rèn)為與道合一是解決這一問題的根本方法，也就是在治國上要實(shí)施無為而治的方針。無為而治不是無所作為，而是無為而無不為，即做到無與有的完美統(tǒng)一。這就要求統(tǒng)治者清心寡欲，合理節(jié)制自己的欲望，也就是老子說的三寶之一的“儉”，還有五十九章提到的“嗇”；對百姓則要順任自然，按照他們的自然本性加以治理，這樣就能看似無所作為，而取得無往而不利的政治效果。就具體的應(yīng)用而言，無為而治反對統(tǒng)治者以繁瑣的禁令、嚴(yán)苛的酷刑去束縛人們的手腳和擾亂百姓的生活，而應(yīng)采取順應(yīng)自然的態(tài)度，以平靜的思想與平和的行為治理天下?！独献印吩诘诹屡e了一個(gè)形象的例子來說明自己的施政策略：治大國若烹小鮮。海邊漁民燉小魚的方法是“寬水、溫火、不翻騰”，《老子》用在這里是指統(tǒng)治者治國要舉重若輕，努力給百姓營造一個(gè)寬松、和諧、有序的生產(chǎn)生活環(huán)境。

總之，《老子》的本體之道是其哲學(xué)體系的基石與起點(diǎn)。對道的研究不僅對研究《老子》的本體論具有重要意義，還是研究《老子》全書的一把鑰匙。此外，還應(yīng)注意到，以馬克思主義為指導(dǎo)思想的社會主義中國，馬克思主義的中國化進(jìn)程還遠(yuǎn)沒有結(jié)束。在這一進(jìn)程中，以孔子為代表的儒家思想，以及以老子為代表的道家思想，是傳統(tǒng)文化中的最重要的兩支力量，“老子的哲學(xué)思想，兩千年來在中國封建社會成為唯一可以與孔子學(xué)派相抗衡的最大思想流派?？鬃颖环顬槿褰探讨鳎献颖环顬榈澜痰慕讨鳌?，［6］25如何吸收二者的精髓，盡量發(fā)揚(yáng)其積極地一面，是馬克思主義中國化進(jìn)程中始終要考慮的重大問題。就傳統(tǒng)文化本身而言，“儒道互補(bǔ)”的提法是否正確，二者如何互補(bǔ)，二者互補(bǔ)的是那些方面？這些都是要以對老子文本的研究為基礎(chǔ)。國外有些學(xué)者將《老子》稱為“東方的圣經(jīng)”，他們也正是注意到了《老子》對中國人深入骨髓的精神影響。因此，不論是從哪個(gè)方面來說，對《老子》的研究都具有十分重要的意義。

［1］陳鼓應(yīng).老子譯著及評介［M］.北京：中華書局，1988.

［2］商聚德.老子的智慧［M］.保定：河北大學(xué)出版社，1997.

［3］陳鼓應(yīng).老莊新論［M］.上海：上海古籍出版社，1992.

［4］馮友蘭.三松堂全集：第2卷［M］.鄭州：河南人民出版社，2001.

［5］張岱年.張岱年全集：第2卷［M］.石家莊：河北人民出版社，1996.

［6］任繼愈.老子新譯［M］.上海：上海古籍出版社，1985.