劉 濤

(廣州醫(yī)學(xué)院衛(wèi)生管理學(xué)院，廣州510182)

心與形的糾纏:莊子心形論發(fā)微

劉 濤

(廣州醫(yī)學(xué)院衛(wèi)生管理學(xué)院，廣州510182)

心與形共同構(gòu)成生命的現(xiàn)實(shí)存在，然而對(duì)人而言，心重于形，心才是人之為人的本質(zhì);并且心乃是不死的存在?；谛误w對(duì)心靈的束縛以及心在生命本質(zhì)的層面之于形體的重要性與優(yōu)越性，莊子提倡棄形從心、忘卻形體的存在。心與形都同時(shí)兼有化與不化這兩個(gè)方面的特征。

莊子;心;形;道;化;真

《莊子·至樂》云:“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生?！保?］257形體的變化導(dǎo)致了生命的誕生，由此可見形體對(duì)于人生的重要。然而《莊子·達(dá)生》云:“養(yǎng)形必先之以物，物有余而形不養(yǎng)者有之矣。有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。”［1］265物是養(yǎng)形所必需的，但物未必一定導(dǎo)致形之保養(yǎng);形是生所必需的，但形未必一定導(dǎo)致生的延續(xù)。這表明，形只是生命得以存在的必要不充分條件。之所以如此，是因?yàn)樵谛沃馍杏行?。心與形共同構(gòu)成了生命存在的充要條件。

一、心重于形

莊子認(rèn)為，形對(duì)于心來說是必要的存在。莊子曰:“執(zhí)道者德全，德全者形全，形全者神全?！保?］174這里的“神全”可理解為“心全”，只要形體得以保全，那么心神也就會(huì)跟著保全。形固然可以影響心，然而心不是完全被動(dòng)地為形所困，心亦可有自己的獨(dú)立性?！肚f子·則陽》曰:“其聲銷，其志無窮，其口雖言，其心未嘗言。方且與世違，而心不屑與之俱，是陸沉者也?！保?］392“口”屬于“形”，口雖言，然而心卻并未隨之言，莊子把這種狀態(tài)稱為“陸沉”，意味著形雖在世界之中，而心卻可以沉潛于世界之外。這些，都說明了心相對(duì)于形的獨(dú)立性。

心與形共同構(gòu)成生命的現(xiàn)實(shí)存在，然而在兩者之間，莊子認(rèn)為:對(duì)人而言，心重于形，心才是人之為人的本質(zhì)?！肚f子·德充符》中借孔子之口講述了這樣一個(gè)寓言:“丘也嘗使于楚矣，適見豘子食于其死母者，少焉眴若，皆棄之而走。不見己焉爾，不得類焉爾。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也。”［1］79小豬之所以在發(fā)覺其母死后驚慌而走，是因?yàn)樗鼈冎荒苡|碰到母親的形體，而卻感受不到馭使形體的精神［2］211?？梢?，形因心而有活力。聯(lián)系到人而言，人因愛其心而兼及愛其形，愛心甚于愛形?！肚f子·庚桑楚》又說:“出而不反，見其鬼。出而得，是謂得死。滅而有實(shí)，鬼之一也。”［1］350心外馳而不返，與形體分離，這個(gè)人就呈現(xiàn)為鬼。心外馳追逐名利之類而有所得，其實(shí)得到的是死亡。心神已經(jīng)滅亡而還有形體存在，這就屬于鬼之類。莊子將心存在與否作為劃定人鬼的界限和標(biāo)志，可見心對(duì)于人來說是更為本質(zhì)的存在。如果心神已經(jīng)幻滅，則雖有形體，亦屬于鬼，不復(fù)為人。

更進(jìn)一步，莊子提出了心神不死的思想?！肚f子·大宗師》云:“彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死?！保?］104對(duì)此，方立天先生說:“‘心’即神。‘情’‘精’互通。話的意思是，人的精神可以變易住宅，而并不死亡。這是形滅神不滅的觀點(diǎn)?！保?］《莊子·德充符》又有“心未嘗死”之說，劉武解釋說:“萬物無不隨化而盡，形體亦物也，故無不死。然形死而心不隨之俱死，所以謂之為常也?！f子之道，不外于此矣”［4］。形體屬于物質(zhì)，它必然受到物質(zhì)世界的約束，從而有生有死，從生到死;然而心卻是超越物質(zhì)的存在，它可以擺脫形體等物質(zhì)世界的限制，從而無生無死，不生不死，與道同體。

那么，既然心不死，它在形體歸于寂滅之后又將歸向何處呢?個(gè)人形體之死，是否會(huì)影響整個(gè)物質(zhì)世界的運(yùn)行，是否妨礙產(chǎn)生新的形體?新的形體又從何而來?這些問題，也是莊子所思考的問題，并且他給出了自己的解答。他說:“紛乎宛乎，魂魄將往，乃身從之。乃大歸乎!不形之形，形之不形，是人之所同知也。”［1］327人死之時(shí)，魂魄回歸于道，而形體消融于土。形體歸于塵土，意味著個(gè)體之形的毀壞與瓦解;魂魄回歸于天，意味著心神復(fù)返于道。這描述的是個(gè)體消亡的過程，至于個(gè)體的創(chuàng)生過程，莊子說:“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生。”［1］324這句話中有兩個(gè)概念需先加以說明，即“精”與“精神”?！肚f子·在宥》云:“至道之精，窈窈冥冥?！保?］148可見“精”指稱“道”的存在狀態(tài)，這種狀態(tài)是混沌恍惚的。結(jié)合《莊子·秋水》所云:“夫精粗者，期于有形者也;無形者，數(shù)之所不能分也;不可圍也，數(shù)之所不能窮也?？梢匝哉撜?，物之粗也;可以意致者，物之精也?！保?］238可知“精”是說明道雖無形無色無臭無味，但卻是可以意致與想象的一種存在。正如徐復(fù)觀先生所言:“精與道本是一個(gè)東西。但分解地說，精含有質(zhì)地的意思在里面?！保?］237對(duì)于“精”、“神”與“精神”之間的關(guān)系，徐先生也有解釋說:“莊子主要的東西，將老子的客觀的道，內(nèi)在化而為人生的境界，于是把客觀性的精、神，也內(nèi)在化而為心靈活動(dòng)的性格。心不是一團(tuán)血肉，而是‘精’;由心之精所發(fā)出的活動(dòng)，則是神;合而言之即是‘精神’?！保?］236所以，《莊子·知北游》所言的“精神生于道，形本生于精”，前一句話說的是心之由來，后一句話說的是形之由來。心與形皆來源于道，產(chǎn)生的新的形體中寄寓著精神，這就誕生出新的個(gè)體生命。所以，個(gè)人形體的死并不會(huì)妨礙整個(gè)物質(zhì)世界的運(yùn)行，因?yàn)樵趥€(gè)人形體之死的同時(shí)，道仍能不斷地創(chuàng)造出新的形體，以保證整個(gè)有形世界的繼續(xù)。另外需要注意的是，由道產(chǎn)生的形體是新的形體，從道而來的精神是和以前寄寓在舊形體中具有相同意識(shí)的精神，還是不同于以前的具有新的意識(shí)的精神呢?關(guān)于這一點(diǎn)，徐復(fù)觀先生曾精辟地指出:“這里的精神不滅，并不等于一般所說的靈魂不滅。靈魂，是生前的個(gè)體死了以后，依然保持著一個(gè)沒有形體的個(gè)體;此一個(gè)體之存在，是以‘不化’為前提。而莊子的精神不滅的思想，則是由個(gè)體回到全體，再化為另一個(gè)體，這是以‘化’為前提的?！保?］249新的形體不再是以前的舊形體，并且寄寓在新形體之中的精神也不再是以前的舊精神，因?yàn)樾闻c心都參與在道之大化流行中，都是鮮活與常新而非陳舊與故有的。莊子特重批評(píng)“故”:“無以人滅天，無以故滅命”［1］244，其因蓋出于此。

二、忘形游心

基于形體對(duì)心靈的束縛以及心在生命本質(zhì)的層面之于形體的重要性與優(yōu)越性，莊子提倡棄形從心，忘卻形體的存在。他說:“德有所長(zhǎng)而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘，此謂誠忘?！保?］82心相對(duì)于形來說是更為重要的存在，心靈修養(yǎng)到一定程度就應(yīng)忘卻形體的存在。可是現(xiàn)實(shí)世界中的人們往往不能忘記他們應(yīng)該忘記的形，而卻遺忘了他們不應(yīng)該忘記的心，莊子將世俗中人的這種本末倒置稱為“誠忘”，即真正的遺忘。既然“誠忘”是舍本逐末的表現(xiàn)，那就應(yīng)該將本末還原，即忘卻次要的形體，而記取主要的心靈。并且，只要忘記形體的存在，就能游心于道德和諧的場(chǎng)域，這就是“不知耳目之所宜，而游心乎德之和”［1］72。這里的“游心”，就是忘卻形體的結(jié)果。莊子多次強(qiáng)調(diào)忘卻形體而游心，如《莊子·德充符》云:“今子與我游于形骸之內(nèi)，而子索我于形骸之外，不亦過乎!”［1］75“游于形骸之內(nèi)”即是“游心”，“索我于形骸之外”即是追求外貌與形體;莊子顯然否定后者而肯定前者?！肚f子·秋水》云:“道無終始，物有死生，不恃其成。一虛一滿，不位乎其形?！保?］242也是主張超越形體的限制，從而讓心達(dá)到與道同體的境界。

莊子要人忘卻形體，是讓人超越形體的局限，以領(lǐng)悟到心靈才是使人成為人的更為本質(zhì)的屬性。但這并非表示他毫不在乎形體的存在狀況，實(shí)際上莊子是特重形體之安頓的。莊子生逢亂世，當(dāng)時(shí)的情形乃是“福輕乎羽，莫之知載;禍重乎地，莫之知避”，處身于隨時(shí)有可能遭遇危害的環(huán)境中，莊子特別關(guān)注形體的保全。所謂“迷陽迷陽，無傷吾行。吾行卻曲，無傷吾足”［1］68，就是對(duì)自身形體免遭傷害的祈愿。

要保全形體，就要處理好形與外物的關(guān)系?！肚f子·徐無鬼》批判“形”外馳于物的現(xiàn)象:“馳其形性，潛之萬物，終身不反，悲乎。”［1］365關(guān)于此句中的“形性”一詞，成玄英疏為“馳騖身心”［2］837，是將其作為“形”與“性”理解。當(dāng)代學(xué)者唐雄山先生將“形性”作為不可分的統(tǒng)一體來理解，認(rèn)為其“亦可解作‘得形之性’”［6］，可備一說。然而無論何種理解，此句無疑包含著對(duì)“形”外馳于物的批判。將形放于物中，進(jìn)而馳騁于外物而不知收斂。形在追逐外物的過程中不能得以保全，常常將自身擱淺于種種危害的境地，這會(huì)導(dǎo)致人生的大悲哀?！肚f子·齊物論》云:“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎!終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪!人謂之不死，奚益!”［1］19形與物“相刃相靡”且無片刻止息，奔忙于人生之旅途卻失去了歸家的方向，真可謂悲哀凄愴!莊子看到了這樣的危害，因此他主張形體應(yīng)與物和順。《莊子·人間世》強(qiáng)調(diào)的“形莫若就”［1］61，《莊子·山木》所言的“形莫若緣”［1］293等都表明了這一點(diǎn)。

三、化與不化

莊子論心與形，還涉及到化與不化的問題。莊子認(rèn)為心與形都兼有化與不化這兩個(gè)方面的特征。首先來看心形之化的一面?！肚f子·德充符》云:“死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不屑、毀譽(yù)、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也。日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。故不可以滑和，不可入于靈府。使之和豫，通而不失于兌。使日夜無郤，而與物為春，是接而生時(shí)于心者也?！保?］80所謂“與物為春”，即變得像春天一樣有生氣，隨物更生;所謂“接而生時(shí)于心”，即與外界接觸而從心里反映四時(shí)的變化，意即順物而變。這里反映的是心與形之化的一面?！肚f子·德充符》云:“平者，水停之盛也。其可以為法也，內(nèi)保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也。”［1］81所謂“內(nèi)保之”，即內(nèi)部之心靈保持穩(wěn)定，不隨物而化;所謂“外不蕩”，即外部形體不動(dòng)蕩，不逐于物。這里說的是心與形之不化的一面。

要理解心、形之化與不化，就要從其與物和道的關(guān)系入手。莊子云:“物物而不物于物?！保?］285這說明的是心、形之化與不化的目的。心形之化是以“物物”即駕馭、因順外物為目的，而心形之不化則是以“不物于物”即不為外物所累、所傷為目的。心與形，既化又不化，這其中的奧秘全在于心與形必須以“道”為核心、以“道”為轉(zhuǎn)移。心形之化，乃是順道而行，任命而為，從而應(yīng)物而不傷;心形之不化，乃是將萬物收攝內(nèi)斂，守道歸一，也即“審乎無假而不與利遷，極物之真，能守其本”［1］198，安于純真的天道，不因追求權(quán)勢(shì)等外物而轉(zhuǎn)移。并且，心形之所以能夠兼及化與不化兩方面，也是由“道”之本性所決定的?！肚f子·在宥》云:“一而不可不易者，道也?！保?］156“一”即固定、永恒不變;“易”即變易。道的本質(zhì)雖是永恒的，但又是不斷變化的。道兼及“一”與“易”，統(tǒng)合“化”與“不化”，因此才有了心、形之化與不化的雙重表現(xiàn)樣態(tài)。

化即動(dòng)，不化即靜，化與不化、動(dòng)與靜的綜合即為“定”?！岸ā笔前瑒?dòng)靜而又超越動(dòng)靜的存在樣態(tài)，它既不執(zhí)著于絕對(duì)的動(dòng)與化，也不執(zhí)著于絕對(duì)的靜與不化，故而無所謂動(dòng)靜、化與不化?！肚f子·大宗師》云:“且方將化，惡知不化哉?方將不化，惡知已化哉?”［1］104這說明化與不化不是固定的、絕對(duì)的，而是相即相融的?！肚f子·知北游》云:“古之人外化而內(nèi)不化，今之人內(nèi)化而外不化。與物化者，一不化者也。安化安不化?安與之相靡?必與之莫多?！保?］335莊子在這里不是強(qiáng)調(diào)古勝于今、外化內(nèi)不化優(yōu)于內(nèi)化外不化，而是要說明:無論內(nèi)與外、化還是不化，都要能隨順于物，不與外物產(chǎn)生摩擦。

心、形“定”于何處?莊子認(rèn)為是“真”。《莊子·齊物論》中的“莊生夢(mèng)蝶”正是以寓言的形式點(diǎn)出了“真”:“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與!不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與?胡蝶之夢(mèng)為周與?周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化?！保?］40關(guān)于此段，陳壽昌在其《南華真經(jīng)正義》中說:“他言物化，真我自存”，“此蓋以寓言者現(xiàn)身說法也。意謂為蝶為周，忽夢(mèng)忽覺，在己者且無以辨，又何論外來之是非，于彼于此，曷有曷無，勘徹物相，同歸于化而已。至知其必有以分。終不以幻化者迷其真宰，蘧然大覺，得一以靈，即則陽篇所謂日與物化者，一不化者也。此又寓言中之寓言也?！保?］可以看出，莊子認(rèn)為人生之物化皆屬“幻”的層面，而“真”才是生命得以存在的依據(jù)，才是人生全部意義的泉源。徐克謙先生說:“‘真’概念的提出，是有感于眼前所見、所聞的一切的不真，或失真?！妗窍鄬?duì)于‘偽’而言的，只有在感覺到‘偽’之后，人們才會(huì)去探求‘真’?！畟巍褪侵溉怂鶆?chuàng)造的文明。因此，相對(duì)于‘偽’而提出的‘真’概念，乃是對(duì)于發(fā)展到一定階段的人類文明的反思和否定”［8］。徐先生認(rèn)為“真”乃是針對(duì)“偽”提出的，但莊子“真”之概念并非僅僅針對(duì)“偽”而提出。實(shí)際上，從莊生夢(mèng)蝶的寓言可以看出，莊子之“真”還是針對(duì)“幻”而提出的。莊子認(rèn)為宇宙大化的過程并非僅止于“幻”，在更本質(zhì)的層面上應(yīng)該是“真”。也就是說，宇宙大化中的個(gè)體，盡管其變幻莫測(cè)，然而卻有個(gè)永恒的東西，它為萬事萬物建立意義，為宇宙人生建立起終極的關(guān)懷，它讓所有的個(gè)體最終都能夠找到自己的家園。正因?yàn)橛钪嬷杏凶鳛榇蟮乐诵牡摹罢妗钡拇嬖冢松膊庞伞盎谩鄙A至“真”之境界，人才得以成為“真人”，才得以在變化之中體悟永恒、在永恒之中逍遙而化。

［1］曹礎(chǔ)基.莊子淺注［M］.北京:中華書局，2000.

［2］郭慶藩.莊子集釋［M］.北京:中華書局，2004.

［3］方立天.中國古代哲學(xué)問題發(fā)展史［M］.北京:中華書局，1990.

［4］劉武.莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正［M］.北京:中華書局，1987:130.

［5］徐復(fù)觀.中國人性論史［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，2005.

［6］唐雄山.老莊人性思想的現(xiàn)代詮釋與重構(gòu)［M］.廣州:中山大學(xué)出版社，2005:77.

［7］吳怡.逍遙的莊子［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2006:80.

［8］徐克謙.莊子哲學(xué)新探——道·言·自由與美［M］.北京:中華書局，2005:69.

Entanglement of Mind and Body:Study of Zhuangzi's View of Mind and Body

LIU Tao
(Health Management，Guangzhou Medical University，Guangzhou 510182，China)

Mind and body construct the real existence of life.However，for human，mind is superior to body，as mind is the very essence of human;mind is the existence that never dies.Based on body's shackles on mind and mind's importance and superiority over body in the sense of life essence，Zhuangzi advocates we should follow the heart and overlook the body.Mind and body both have the features of change and not-change.

Zhuangzi;mind;body;Tao;change;true

B223.5

A

1001－7836(2012)01－0182－03

10.3969/j.issn.1001 －7836.2012.01.071

2011－09－02

劉濤(1982－)，男，安徽霍邱人，講師，哲學(xué)博士，從事中國哲學(xué)、思想政治教育研究。