陳 小 華

(華中師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，湖北 武漢 430074)

《管子》一書托名管仲所作，它大約是戰(zhàn)國及其后的一些零碎著作的總集。漢代劉向編訂時定為86篇，今存76篇。

管仲，春秋初期政治家，名夷吾，字仲。早年經(jīng)商，公元前685年為齊卿，輔佐桓公，在經(jīng)濟(jì)、政治方面有很多革新，齊國因之富強(qiáng)，桓公遂成春秋第一個霸主。

《管子》一書的思想十分豐富，而其中的《心術(shù)》上下篇及《白心》《內(nèi)業(yè)》等篇另成體系，學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為當(dāng)是管仲學(xué)派、齊法家對管仲思想的發(fā)揮和發(fā)展，但從其思想實質(zhì)來看，應(yīng)屬于道家者言。道家思想的重心是治國治天下，有關(guān)“道”的哲學(xué)只是其前提，這在《老子》中已很明顯。張舜徽先生著有《周秦道論發(fā)微》，揭示了周秦之際道家思想的主旨就是人君南面之術(shù)，這種見解并非新創(chuàng)，而是漢代學(xué)者的共同認(rèn)識。本文主要根據(jù)張舜徽先生書中的《管子四篇疏證》對《心術(shù)》上篇的治國思想進(jìn)行解讀，并論述其思想的現(xiàn)代意義。

一、《管子·心術(shù)上篇》的特定主角：君主

古人的文章都以特定人物為主角，并不泛用于所有的人。主角是什么人，往往并不明說而加以省略，閱讀古人典籍，首先要把它所指的主角搞清楚，然后才好理解文義。

《管子·心術(shù)上篇》開始就說：“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲。故曰：上離其道，下失其事?！边@里說“心”和“九竅”，是比喻君和官，也就是“上離其道”二句中的“上”和“下”，“上”指君，“下”指臣。于是下面就直接說“君”：“君，無代馬走，無代鳥飛，此言不奪能?！庇终f：“有道之君，其處也若無知，其應(yīng)物也若偶之?！币虼丝梢源_定《心術(shù)》上篇的主角是“君”、“有道之君”，而不是無道之君或其他人。

張先生《疏證》開篇說：“心術(shù)者，猶云主術(shù)也，君道也?！盵1]把《心術(shù)》上篇的主角確定為“君”這種特定的人，“心術(shù)”就是“君”術(shù)，又稱“主術(shù)”，就是“君主之術(shù)”。不少人讀古籍，往往不注意古人是為什么人而說，無意之中就把古人所說的內(nèi)容應(yīng)用到自己身上，這樣理解古籍中的思想，就會產(chǎn)生偏差，不能準(zhǔn)確理解其思想內(nèi)涵。

古籍的這種情況，在理解先秦諸子時尤為重要。司馬談《論六家要指》對這一點早有說明，只是后人往往忽略不顧?！墩摿乙浮氛f：“《易·大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊途。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！敝T子所言，都是為“為治者”而說，只是所說的角度不同，所論述的路數(shù)不同，即所謂“所從言之異路”，而為什么人而說，則沒有不同，所以諸子最終是“一致而百慮，同歸而殊途”。司馬談把他們所論的共同對象直接點明為“為治者”，也就是君，就把他們經(jīng)常喜歡省略的主角給揭示出來了，《心術(shù)》上篇也不例外。類似的說法還見于《淮南子·汜論》篇：“百川異源而皆歸于海，百家殊業(yè)而皆務(wù)于治?！鳖亷煿抛⒃疲骸把园l(fā)跡雖殊，同歸于治。但學(xué)者不能省察，昧其端緒耳?！边@與《論六家要指》的意思完全一樣，說明古人對這種情況都非常清楚，只是后來的學(xué)者往往不能省察，昧其端緒，于是就把諸子的思想解釋得千奇百怪。

因此今天理解《心術(shù)》上篇思想時，首先必須要把《心術(shù)》上篇的主角確定下來，才能把其中的思想內(nèi)涵理解準(zhǔn)確，而不要以為任何人都可運用《心術(shù)》上篇的思想。換言之，《心術(shù)》上篇的思想，只能由特定的人物來實行和運用，而不適用于其他人。

二、君主的任務(wù)：處其道、不離其道

《心術(shù)》上篇第一段是全篇的核心，簡明扼要地說明了《心術(shù)》的主旨就是君主要無為而臣子要有為，君與臣要分別來做不同的事。張舜徽先生對此予以明確說明：“此篇開端數(shù)語，所以明君無為而臣有為，君臣異事之理?！被谶@一主旨，就可看出篇中其他話語都是圍繞著這一主旨進(jìn)行闡釋發(fā)揮。

第一段的原文前面已經(jīng)引述，意思是說，人的心在身體中是主宰之位，這與君主是居于國家天下的主宰之位一樣。人的九竅各有官能上的分工，這與百官在君主的主宰主控之下各有不同的職務(wù)和分工一樣。心作為主宰，其任務(wù)是處其道，心對于一個人是如此，君對于一個國家也是如此，所以說“心”就是說“君”。九竅作為從屬，其任務(wù)是循其理。九竅與心相對，就像臣子與君主相對一樣，所以說“九竅”就是在說“臣”。

“心”處其道，就是君要主持其道，處于道的中心。“九竅”循其理，理就是道，循是順從和遵循，就是要九竅即臣子遵循順從君主所主持的道或理，而在不同的職務(wù)和分工中按照道的準(zhǔn)則來做事。九竅即臣子不能做心主其道的事，只能分別按照自己的分工和特定的職能來遵循君主所主持的道或理，所以九竅即臣子的特點是“分”，這與“心”“君”的主宰、主控完全不同。

心和九竅是借喻，用來比喻君主與臣子百官在整個治國系統(tǒng)中處于不同的地位，所做的事不同，這就稱為“君臣異事”。所以第一段最后總結(jié)說：“故曰：上離其道，下失其事?！毙?、君在上，作為主持者、主宰者，如果不能“處其道”(即“離其道”、“嗜欲充溢”)，則在下的九竅即百官臣子就會“失其事”，即做不好各自的分內(nèi)之事?？芍@是強(qiáng)調(diào)在上的心或君人把處其道的事做好，才能使臣子百官分別做好自己的事，這說明《心術(shù)》上篇的思想主旨就是要求“君”把“道”主持好，不要偏離，不要讓“嗜欲充溢”，而使臣子百官“失其事”，這是治國的關(guān)鍵所在。

《心術(shù)》上篇又說：“毋先物動，以觀其則。動則失位，靜乃自得?！薄暗啦贿h(yuǎn)而難極也，與人并處而難得也。虛其欲，神將入舍，掃除不潔，神乃留處。”君要做的事就是虛靜，通過虛靜而得道，所謂的“神”就是道，“神將入舍”、“神乃留處”，是指“道”進(jìn)入君的心而留處其中，這就是君要做的事，就是對開始時所說的“處其道”的進(jìn)一步解釋。

篇中又說：“人皆欲智，而莫索其所以智乎?！笾卟坏锰幹?，夫正人無求之也，故能虛無?！边@里的“人”，就是不明君道的“君”，他們追求智，卻不知智是怎么來的，也不明白智與道的關(guān)系，因此求智而得不到智。“求之者不得處之”，是說求智的人得不到智在自己心中的“留處”，這與前面所說的“虛其欲，神將入舍，掃除不潔，神乃留處”正相呼應(yīng)，所以說圣人無求之*原文“正人”，據(jù)王念孫認(rèn)為應(yīng)作“圣人”，見《讀書雜志·管子》，同治九年(1870)金陵書局重刊本。，即不求智，他的任務(wù)是求道，讓道留處心中，這就是開始時所說的“處其道”。

總之，君的事就是處其道、不離其道，而《心術(shù)》上篇認(rèn)為：“虛無無形謂之道。”因此君也就要虛無無形，具體而言，就是不代物動、不先物動、不嗜欲充益、不求智。

君主不僅要“處其道”，還要有“德”。“化育萬物謂之德”，德是對道的實現(xiàn)，而君主對萬物的化育，要靠臣子百官來做各種不同之事而實現(xiàn)。

對于臣子百官來說，他們不能像君主一樣直接掌握道和德，所以君主的道和德要進(jìn)一步細(xì)化，這就是義、禮、法：“君臣、父子、人間之事謂之義，登降揖讓、貴賤有等、親疏之體謂之禮，簡物小末一道、殺戮禁誅謂之法。”道和德決定了義，義又決定禮和法，臣子百官就是遵照義來制定禮和法，然后加以執(zhí)行，這樣就可以治國?？傊缎男g(shù)》上篇的主旨就是君臣異事，只有異事，才能各行其責(zé)，做好各自的事。

三、君處其道與虛靜虛無

君處其道，要做到虛靜虛無，一方面是為了讓君虛其欲、不求智，另一個原因則是“大道可安而不可說”。張先生對此疏證道：“《莊子·大宗師》篇曰：‘夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見’，亦即大道可安而不可說之意?！盵1]可知道的根本性質(zhì)決定了君處其道是只能虛靜而不能有動的。

《心術(shù)》上篇說明了君要怎樣做到虛靜虛無：“不出于口，不見于色，四海之人，又孰知其則？”即君主不把自己的意愿和想法表示、表達(dá)出來，甚至不在臉色上表現(xiàn)出來，從而讓四海之人不能“知其則”。君主的這一做法被稱為“去私毋言”。去私，就是去掉私欲(即嗜欲)、“虛其欲”，不讓“嗜欲充益”，這樣才能保證“處其道”而“不離其道”，這樣才是“虛無虛靜”，能“去私毋言”，才會“神明若存”。神明就是道，就是“神將入舍”“神乃留處”的神。神的若存、入舍、留處，就是道進(jìn)入、存在于君的心中，而“去私毋言”的虛靜虛無，是“處其道”而“不離其道”的根本保證。

篇中又說：“必知不言無為之事，然后知道之紀(jì)。”《心術(shù)》上篇一直在講君、道、神、神明、虛、靜、欲、私、言等，闡明了君主應(yīng)該做什么和如何做，然后引出“無為”，把前面所說的這些事情用“無為”全都概括起來了。能“不言無為”然后才能“知道之紀(jì)”，再次強(qiáng)調(diào)道的根本就是不言無為，這就是君主在治國問題上必須遵守和做到的準(zhǔn)則，換言之，前面所說的“處其道”、“不離其道”，就是要君主“不言無為”，才算完全符合了道的綱紀(jì)。

君主無為虛靜，又怎樣治國？《心術(shù)》上篇的解釋是：“殊形異勢，不與萬物異理，故可以為天下治。”殊形異勢，這是外在事物的實際情況，對于人來說，必須面對這種千變?nèi)f化的復(fù)雜局面，否則也談不上治國。君主“處其道”而面對殊形異勢的外在情況時，只需遵守“不與萬物異理”的原則就夠了。

萬物有萬物之理，這是客觀世界之理，君主治國的不言無為，表面看似乎是無所作為，其實不過是不與萬物異理，換言之，就是順應(yīng)萬物之理。歷史上，許多君主往往敢于不順應(yīng)萬物之理而有言有為，而與萬物異理的作為，《老子》明確加以反對，在其十六章中對此稱為“不知常，妄作兇”。常即道，不知常就會“與萬物異理”，就會“妄作”而有“兇”的結(jié)果。兇與吉相對，所以《周易》把“兇”列為人們行為的不好結(jié)果，力求加以避免，實在不能避免，也要設(shè)法逢兇化吉。而“妄作”則必然帶來“兇”的結(jié)果，這正是《周易》以來中國文化所不能認(rèn)可的行為模式。《心術(shù)》上篇要求君主不與萬物異理，以此作為“處其道”、“不言無為”的治國準(zhǔn)則，表明道家與《周易》并不矛盾，而是一脈相承的。同時說明《心術(shù)》上篇所說的君主無為之治，正是遵守道的準(zhǔn)則，是最高明的治國。它之所以具有可行性，就在于此篇開始時所說的“君臣異事”。具體的治國事務(wù)，通過分工讓眾多的臣子百官來做，他們所要遵守的義、禮、法等理念與制度，則由君主根據(jù)道的“不與萬物異理”的準(zhǔn)則加以主宰、控制，這就是道家無為之治的精髓所在。人們往往以為無為之治是空談，不可能實現(xiàn)，就在于不了解無為之治是由君與臣的“異事”，也就是分工合作來完成的，并不是讓國家的管理者什么事都不做。歷史證明，在西漢初年的無為之治時期，并不是臣子百官什么事都不做，當(dāng)時仍然存在著國家的完備制度，各種官員都在按照職能的分工，各自從事著自己應(yīng)做的事情，而帝王則不言無為，沒有天天發(fā)號施令，代替臣子百官或者干涉他們的具體事務(wù)。所以從漢初至武帝之初七十年間，國富民足，“京師之錢累百巨萬，貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積于外，腐敗不可食。京師之錢累百巨萬，貫朽而不可校。太倉之粟，陳陳相因，充溢露積于外，腐敗不可食”[2]。這正是道家無為之治的最好證明。由此可知《心術(shù)》上篇所反映的道家無為之治，是能夠加以實施而且會有良好效果的，這與君主的有言有為的妄作之兇，是截然不同的。

在君主“不與萬物異理”的命題之下，又有一個重要內(nèi)涵在《心術(shù)》上篇中被揭示出來，這就是“因”：“有道之君，其處也若無知，其應(yīng)物也若偶之，靜因之道也。”“有道之君”是本篇的主角，“其處也若無知”，是說他“處其道”卻表現(xiàn)得如同無知一樣，這就是所謂的“不求智”。但這樣的君主不是傻子，而是“應(yīng)物也若偶之”?！皯?yīng)物”就是順應(yīng)萬物之理，不違萬物之理?！叭襞贾?，是說他與萬物的相應(yīng)完全對稱，如同身與影一樣相合為偶伴。能做到這樣，就是靜因之道。靜表示不言無為，因就是順應(yīng)萬物之理，不與萬物異理，能這樣做的君主，就是有道之君。反之喜歡妄作的君主，當(dāng)然也就是無道之君了。所以《心術(shù)》上篇又說：“無為之道，因也?！卑褵o為之道歸結(jié)到一個“因”字上，而其內(nèi)涵就是前面所說的“應(yīng)萬物”而“不與萬物異理”。其前提是對道的真切把握，即“處其道”、“不離其道”，否則談不上什么“應(yīng)萬物”，做不到“不與萬物異理”。

在作出如上闡釋之后，《心術(shù)》上篇總結(jié)說：“心術(shù)者，無為而制竅者也?！毙男g(shù)，即君主的治國之術(shù)。心比喻君，所以心術(shù)就是君術(shù)，即君主治國之術(shù)。張先生《疏證》中說：“心術(shù)者，猶云主術(shù)也，君道也?！本褪沁@個意思?！爸聘[”，是指此篇開始時所說的心對九竅的控制、主宰，換言之，就是君主以道主宰、控制百官群臣，讓他們按照由道所定的義、禮、法來做官做事而治理國家，而不是自行一套，擅自辦事。如此一來，君主的不言無為與臣子百官分工守法的治理結(jié)合起來，就會把整個國家治理得井井有條，不會出現(xiàn)妄作，而使天下太平，家給民足，這就是古代道家所期望的治國理想。

四、《管子·心術(shù)上篇》的現(xiàn)代啟示

《管子·心術(shù)上篇》的治國思想，在現(xiàn)代社會中不能簡單地生搬硬套，但可根據(jù)現(xiàn)代社會的特點對其中的思想加以靈活理解和應(yīng)用。就《心術(shù)》上篇而言，應(yīng)該重視的思想啟示有如下幾點。

第一，上下分工，各職其事。上控制下，不可互代。古代的上下是君和臣，現(xiàn)代則不是君和臣，這是本質(zhì)的不同，但社會仍然會有上下之分，會有更為復(fù)雜的社會分工。既是社會分工，就要各明其事，各盡其職，不要隨意地由在上的人代替在下的人的職責(zé)與任務(wù)。

第二，在上的人，其根本任務(wù)是掌握“大道”。所謂大道，就是對于萬物以及世界根本規(guī)律的整體認(rèn)識和把握。在此基礎(chǔ)上，才能在治國上做到“不與萬物異理”。這一點，說起來比較容易，但對萬物及客觀世界根本規(guī)律的認(rèn)識，是一項非常復(fù)雜的系統(tǒng)工程。在上的人，應(yīng)該意識到自己的任務(wù)就在于此，同時還要認(rèn)識到，要把這件事做好，還需要不少在下的人通過分工來配合。也就是說，在上的人不能只靠自己就能做好和完成這件事，仍然需要在下的人來分擔(dān)。

第三，在上的人通過對“大道”的認(rèn)識與掌握，還要進(jìn)一步細(xì)化到“德”與“義”的層次。也就是說，不能直接給在下的人講“大道”，而要在德與義的層次上來講大道，讓在下的人懂得德與義，然后進(jìn)一步細(xì)化到“禮”與“法”的層次，也就是制度層面。

第四，在下的人，應(yīng)該對“義”有正確的認(rèn)識，并據(jù)以制定合乎“義”的制度，由此再根據(jù)分工和職責(zé)，把自己的事情做好。不能認(rèn)為自己有管理權(quán)，就任意地胡作非為，不管是不是合乎“義”。所以，在上的人控制在下的人，就是用“義”這個杠桿。凡是不符合“義”的人和事，就要懲罰，凡是符合“義”的人和事，就要獎勵，由此來控制在下的人。

第五，在上的人以及在下的人，都要對“嗜欲”加以控制，不要“嗜欲充溢”，要在心中“掃除不潔”，不要“欲智”。嗜欲就是私欲，這里并沒有讓人完全沒有嗜欲，只是讓它不要充溢，占滿全部心靈，這比理學(xué)家的去人欲、存天理要現(xiàn)實得多，也更有合理性。但絕對不能讓嗜欲達(dá)到充溢的程度，那樣的話，它就會干擾、破壞“道”“義”“禮”“法”，會做出許多不法的事，會有太多的“妄作”。

第六，堅持靜因之道，應(yīng)萬物而不異萬物之理。這揭示出人們治國不可急功近利。急功近利往往冒進(jìn)而妄作，也就必然與萬物異理，不僅不能達(dá)到預(yù)期的目的，而且會造成諸多意想不到的危害?，F(xiàn)代社會只重視經(jīng)濟(jì)發(fā)展的GDP，往往會引人心火上升，忘記了“靜因之道”。這也是一種嗜欲充溢的表現(xiàn)，不可忽視。

第七，重視客觀世界的“殊形異勢”?？陀^世界總在不斷發(fā)展變化，人對它的認(rèn)識總會有差距，不要以為自己聰明，而不尊重客觀世界的“殊形異勢”。道是對客觀世界根本規(guī)律的認(rèn)識，義是根據(jù)道對客觀世界的正確認(rèn)識作出的義理闡釋和規(guī)定，禮和法則遵循這樣的道和義來制定，并且要隨時認(rèn)識到其中不符合殊形異勢的部分，而加以糾正。所以，在上的人和在下的人，都要尊重客觀世界的殊形異勢。

中國數(shù)千年以來形成的思想傳統(tǒng)有著無比豐富的寶貴思想遺產(chǎn)，需要我們?nèi)フJ(rèn)識和傳承。我們要運用科學(xué)理論對思想傳統(tǒng)進(jìn)行科學(xué)研究和分析，根據(jù)現(xiàn)代社會的條件與需要，進(jìn)行合理的闡釋與改造，使之轉(zhuǎn)化為適合現(xiàn)代社會條件的精神營養(yǎng)。我們今天研究古代典籍及其思想，不要忘了這一任務(wù)。

[1]張舜徽．周秦道論發(fā)微[M]．北京：中華書局，1982．

[2]班固.漢書[M].北京：中華書局，1962：1135.