姚新勇

一

語言是隱喻性的，是帶有強制規(guī)范性的隱喻。當我們以一定的語言去思考、去表述、去再現(xiàn)一定的現(xiàn)象時，很可能已經(jīng)在無意間對此現(xiàn)象施加了語言的暴力，其結果往往可能是，我們在試圖用語言接近這些現(xiàn)象時，卻在遠離著它們，并且在這種遠離中使自己成為了語言的書寫。因此，我們對語言的隱喻性表述要有充分的警覺。同理，當我們使用“邊緣”、“主流”這類詞語時，一定要注意，它們只是相對的，相當程度上是為了表述的方便而采用的不無武斷性的模糊的指稱。無論是“主流”還是“邊緣”，都沒有絕對的固定對應物，隨著時空的轉移、語境的變化，主流和邊緣的界限也會隨之變動。如果我們對此沒有清醒的認識，就有可能墜入僵硬的二元對立思維結構的陷阱中，造成在尋求文化的多元性、為受抑制的邊緣文化呼喊時，走向僵硬而虛假的多元性，導致中國、中國文化的巴爾干化。為此本文將從“少數(shù)民族”概念出發(fā)，重點圍繞“西部文學”這一概念，對文化邊緣的“邊緣錯綜性”這一主題做些分析。

少數(shù)民族是“相對而言”的一種指認和劃分，這個籠統(tǒng)的集合性名詞，囊括了大大小小的中國的所有非漢的民族。以此觀之，如果失去了占人口百分之九十以上的漢族這一對照體，少數(shù)民族這一概念就懸空了；反之，漢族的確立，又與二十世紀五十年代開始、八十年代結束的民族識別有重要的關系。在一定意義上，正是五十五個少數(shù)民族的確定，為漢族的身份提供了他者性的參照。因此，既不存在實質(zhì)性的整體的漢文化，也不可能有一個實質(zhì)性的少數(shù)民族文化團塊存在。對此，雖然人們有時會存在本能性的認識誤區(qū)，但大體上還不會犯過于實體化對應指認之誤。但是對一些相對較小的文化地理集合概念，誤指就是司空見慣的了。相信不少新疆的漢族朋友，在內(nèi)地當被得知是新疆人時，可能都曾遭遇“你是回民還是漢民”之類的問題。在許多內(nèi)地朋友的觀念中，不僅不明白漢族、回族、維吾爾族、哈薩克族等的區(qū)分，而且也很可能不清楚，現(xiàn)在的“回族”與清朝、民國時期的“回民”的區(qū)分。這樣的事例說明了語言的“暴力性”，更說明了在涉及民族、地域等文化差異的領域，稱謂更是武斷的。這并不是說某一個人“發(fā)明”了某個概念，然后以強力迫使人們?nèi)ソ邮芩?，而是指這些概念實際上不是孤立存在的，而是作為特定話語系統(tǒng)的構成部分從話語的強勢位置去“播散信息”，至于相關信息是否與被指認的對象有確切的對應性，則無關緊要。這在一定意義上同薩義德對“東方”這個詞語的分析是相同的。

首先來看“中國西部文學”這個概念。多年前韓子勇曾經(jīng)指出：“如果說那時(1980年代中期)關于‘西部文學的提法，更多地是出于策略上的考慮，是文學的‘邊疆政策，是為對京畿的文學中心地位提出一種挑戰(zhàn)，從而獲得某種格外關注，應該說作為文學策略它是成功的……但這種文學策略在策略層面取得成功的同時，也造成很難消除的惡劣后果，就是一種文學倡導變成審美強制，使一大批有天分或無才分的寫家不由自主地‘盡入此甕?！保n子勇：《西部漢文學：文化的接觸和影響》。韓子勇在這里實際指出了“西部文學”的虛構性，很可惜，他沒有進一步分析這種“策略性”后面更深層、更復雜的話語關系。韓文寫于“西部文學”喧嘩已煙過云散的1995年，而事實上在“西部文學”被炒得紅紅火火時，就有人對“西部文學”的“領地”劃分提出了質(zhì)疑。

1986年第四期《西藏文學》發(fā)表了一篇文章，題為《論“西部文學”和西藏文學七人談》。七位西藏地區(qū)作家共同認為：“把西藏文學劃歸‘西部文學是不應該的。西北地區(qū)的歷史、文化、經(jīng)濟與中原聯(lián)系很密切，西北地區(qū)同時也是中國文化、經(jīng)濟向西方世界最早敞開的窗口，而西藏高原相對來說是封閉狀的。尤其這里全民信仰喇嘛教的特點，更是有別于其他的省區(qū)。生活在這里的作家，不管是藏族還是漢族，感受和‘西部文學或者其他省區(qū)文學的作家是不一樣的?！睂Α拔鞑课膶W”領地的委婉不滿，或可以說是一種“自我”的聲音，但是在思維邏輯上，很難說這種“西藏文學”獨特自我性的強調(diào)與當年“西部文學”的鼓吹有質(zhì)的差異，因為兩者的立論前提都是所謂“地域文化的獨特性”。在這種前提下，所涉地域文化不可避免地被團質(zhì)化、異質(zhì)化、本質(zhì)化、虛構化了。其實，我們就是不要像“西部文學”那樣擴展西部文化的領域，而只提西藏文學、新疆文學，那被縮小了的領域的自在性、獨特性也是相對的；這些更具體的文化地理稱謂，依然含有語言集合性的任意和專斷。這一點對新疆而言就十分明了。

新疆地區(qū)較為傳統(tǒng)的主要民族成分就有十三個，如果說地域文學是地域文化的反映或載體，那么，這十三個民族所組成的空間中，哪一個民族的文化應該作為新疆文學的文化載體呢？如果說哪一個單獨都不能，新疆文學的獨特性就應該是它的多民族性、它的文化交匯性。可是多民族性、文化交匯性的具體特征又是什么呢？我們能否找到足以代表“新疆文化”的文學特性？如果我們朝這個方向追問下去，不要說自在的“新疆文學”這個概念有可能消解，就是其他更小的集合概念的實在性也可能會被動搖。

也許有人會說，新疆是多民族聚居地，或許很難找到代表性的文化表征，而像西藏這樣主要由單一民族生活的區(qū)域就不大相同了。這種觀點只有部分的合理性，實際，你一旦去嘗試捕捉具體的西藏文化特質(zhì)就會發(fā)現(xiàn)，所謂的民族成分的相對單一性，并沒有帶來民族和區(qū)域文化特點的簡單的整體性。比如說馬原和扎西達娃的小說就有不小差異，就是扎西達娃自己的小說也是建立在“現(xiàn)代視角”和“傳統(tǒng)視角”的張力上的。究竟哪種西藏是真正的西藏呢？是西方東方學視野中的世外桃源“香格里拉”，還是扎西達娃筆下的“騷動的香巴拉”？是與外界隔絕的傳統(tǒng)西藏，還是馬原所感受的似幻似真、介于虛構與真實之間的西藏？扎西達娃的西藏與馬原的西藏有相當?shù)牟町?，或可歸因于藏族與漢族的差異，但是生活在西藏的漢族人，卻可能與那些把西藏視為風景之地、奇異之域的漢人視野又有很大不同。這里就有一個饒有趣味的例子：一位叫徐明旭的先生，在1985年第八、九合期的《西藏文學》上發(fā)表了一篇文章，題為《評內(nèi)地小說中的進藏熱》。該作以王蒙、張笑天、蘇叔陽的三部小說為例，表達了一個援藏漢族知識分子對這些著名作家對西藏的扭曲性表述的不滿：

“在三位作家心目中以及三位作家心目中的讀者心目中，美國又是一個萬惡之源。同大洋彼岸關系密切程度乃是決定其主人公進藏期限的主要根據(jù)。這正應驗了兩句充滿辯證法的老話：欲西故東，欲東故西。”

問題是：

“作為近幾年來自愿進藏，已在世界屋脊工作過一段時間、并且還將繼續(xù)工作下去的這一代(八十年代)漢族中青年(其中主要是大學畢業(yè)生、工程技術人員、教師、醫(yī)生等知識分子)該作何想呢？難道那么多人都是因為同大洋彼岸關系失調(diào)，懷著贖罪、解脫、燒包或做夢的心情來的嗎?……你們紛紛讓主人公進藏固屬創(chuàng)作自由，但你們來過世界屋脊嗎?你們嘗過在嚴重缺氧下長期生活與工作的滋味嗎？你們了解一代進藏知識分子的甘苦與悲歡嗎？”

應該說，徐明旭的批評是很有意義的，它不僅暴露了對西藏的扭曲性理解已接近為一種心理無意識，更由西藏/美國以及夾在這兩者之間的內(nèi)地作家和讀者之間的關系，隱隱地透露出了西藏在一種話語結構中所被“強制”置于的位置。當然，這是一個要深入分析的復雜問題。

二

邊緣文化的錯綜復雜性，不只是存在于邊緣文化范圍中，更存在于中華文化的整體多樣性關系中。對它的認識正確與否，直接關系到二十一世紀中國文化的前途。所以，我想以優(yōu)秀的鄂倫春作家烏熱爾圖的兩篇文章為個案，作些更詳盡的分析。

烏熱爾圖在《讀書》1996年第五期和1997年第七期上先后發(fā)表了《聲音的替代》和《不可剝奪的自我闡釋權》，分別論述了白人文化對北美印地安人的丑化，吉卜林的寫作與英帝國主義的殖民擴張之間的內(nèi)在聯(lián)系，米德對薩摩亞人文化特性的編造與歪曲。通過這些史實，他強烈抨擊了白人強勢文化的非正義性、侵略性，譴責了它對弱勢民族文化資源的盜用與歪曲。同時，他還結合國內(nèi)文化界的幾件糾紛，討論了我們內(nèi)部存在的主流文化對非主流文化的替代性發(fā)言的問題。在上述討論的基礎上，他提出這樣的結論：一個特定的民族擁有自己的民族特性和文化特色，對于它們的闡釋權，只應該由該民族自己擁有，不能允許與它相對的強勢文化的任意或無意的盜用、剝奪、替代性置換。應該說烏熱爾圖對不平等歷史現(xiàn)象的批判，是有相當?shù)览淼?，但其結論則是值得商討的。因為自我闡釋權與這樣一些問題緊密相關：是否每個民族的文化正聲，只能由自己擁有，只能由自我發(fā)出?是否存在與族性必然相關的截然二分的正義與非正義之聲？強勢之聲與弱勢之音只是相對的劃分，是互為條件互相滲透的，還是絕對不可逆轉的？一句話，究竟存在不存在絕對、純粹、天然的民族文化之聲？

很顯然，這些問題關涉到先期立場的選擇和理論認識的前提，有必要進行討論，否則，人們的對話很可能在一開始就已不自覺地偏離了建設性的歷史指向。首先從《聲音的替代》所轉述的印地安人作家貝絲·布蘭特的那段話來看，它無疑是印地安人的義憤之聲，是對白人殖民文化的控訴，應該屬于印地安人的獨特聲音。然而稍作反思我們不難發(fā)現(xiàn)，這一獨特的聲音并不單純是印地安人自己的。這里，控訴的主體是印地安人，被訴者是白人；它是為自己民族闡釋權的吶喊，又是對白人聽者的吶喊；它是由白人殖民歷史(政治的、經(jīng)濟的、文化的)所激起的對白人殖民歷史的控訴，所以它已經(jīng)不可避免地把白人的聲音吸納了進來。相對于殖民者的強勢文化，這種控訴之聲是正義的，但也因此這種聲音又是特定的、被扭曲了的。人們知道，哥倫布進入美洲大陸前，并不存在一個純粹的天然正義的受欺壓的印地安民族。當時分布在美洲大陸的是數(shù)十個不同的部族，只是由于歐洲大陸外來者的侵入才將他們簡約成了印地安人，由此也產(chǎn)生了相對而在的“白人”。從此，才開始了美洲印地安人和白人共同構造的歷史。無可否認，這種共構的歷史對于白人和印地安人的生存意義是不同的，是以前者對后者的壓迫為主導的。但是應該看到，當后者對前者進行控訴并討要自我的闡釋權時，是以這一不平等的共構史為前提的，是在共構的文化歷史框架中展開的共構史的進一步延續(xù)。因而那正義之聲必然是帶有歷史偏見的、有限的，不能排除它的對象而單獨存在，更不可能是種族特征的天然產(chǎn)物。

同樣，美國白人的西部故事，吉卜林的寫作，米德的《薩摩亞人的青春期》研究，是共同表征了強勢文化對弱勢文化的歪曲、盜用，表現(xiàn)了強勢文化的殖民擴張性。但是，這同樣說明了強勢文化的非自足和對弱勢文化的依賴，說明了在不同文化相遇時，必然發(fā)生通過對他者文化的理解和解釋來獲得自我文化的個性印證和自我文化的更新。

我們還可以從烏熱爾圖文章的語言借用性進一步加以說明。

細致分析，這兩篇文章存在三種不同的文化聲音：后殖民主義文化批判理論的西方之音，少數(shù)民族文化要求自我闡釋權的呼聲，文章的語言媒體——漢語。以當今文化勢力的格局來看，第一種聲音應該是最強勢的，構成了對第二種、第三種聲音的抑制，而第三種聲音相對第二種聲音又是主導性的強勢之音；這樣，第一、第三種聲音都應該受到被盜用、被替換了的第二種聲音的譴責與批評(烏熱爾圖正是這樣做的)。然而實際上，在兩文中，西方殖民擴張史證實了強勢文化對弱勢文化一貫的剝奪，這為弱勢文化的自我權利申訴提供了歷史的正義邏輯；西方后殖民主義文化理論又為提出中國內(nèi)部文化沖突問題提供了理論契入口；而這兩點又都被作者巧妙地借用來自于西方的“聲音”這一中心隱喻串聯(lián)起來，把本來與民族的政治、經(jīng)濟、文化等多方面主權密切相關的文化主權問題巧妙地隱喻化了。更為隱性也更為有趣的是，烏熱爾圖對漢民族主流文化的批評，又是用漢語來講述的，主流文化既承當了被告，又幫助原告發(fā)布了對自己的控訴，發(fā)揮著正義的功能。

由上述分析不難看出，不同民族或族群之間的文化沖突是相對的、歷史的，不同民族或族群文化資源盜用與借用的關系也是復雜交錯的。某一文化的正義性與非正義性，既與該文化在世界(或國家)文化格局中的強弱有關，而且也與現(xiàn)實中所起的實際功能作用相關。所以，分析不同文化之間關系時，不應該欠慎重地總是與種族特征相聯(lián)系。當然，烏熱爾圖可以這樣說：不錯，你說得是有道理，但是，你是以文化沖突的歷史性和功能復雜性來遮掩實際存在的文化民族主權的占有和被占有的不平等現(xiàn)實，混淆了強勢民族對弱勢民族文化的盜用、替代與處于被剝奪地位的弱勢民族對強勢者話語身不由己的借用。如果強勢民族沒有剝奪弱勢民族的自決權，如果弱勢民族經(jīng)濟的發(fā)展具有足夠高的水平，它就會擺脫借用他人聲音的屈辱地位，向世人發(fā)出自己的聲音。

然而我并不想抹煞事實，更不想混淆是非，我只是強調(diào)不應該把對問題的分析與批判局限于簡單的二元對立的闡釋模式中，不應由不平等的文化交往史的沖突，推演出族性特征與特權的天然擁有這一結論。

因為：第一，歷史與現(xiàn)實的民族間的不平等文化關系，不是由天然的非正義民族對正義民族的單方面抑制造成的；這種不平等的關系既與歷史的(文化)暴力有關，同時又是現(xiàn)實中各個不同民族文化共構的文化語言性的存在。正是因為這種共構的語言性存在，決定了自給自足文化歷史偏見的前定性，決定了每種文化存在對他者文化的依賴性。這樣，現(xiàn)存的強勢民族對弱勢民族文化的偏見，是弱勢民族賴以提出抗議的依據(jù)，又是強勢民族和弱勢民族所應攜手共同突破和超越的語言限域。只有警惕強/弱、西方/東方、非正義/正義、主流文化/非主流文化等二元對立闡釋模式的歷史性與局限性，才有可能共建既不失普遍性、又不失多樣性的有機協(xié)調(diào)的多元文化格局。第二，民族意識不是天生的，是生成的。民族意識的問世最初與歐洲資本主義民族國家的形成直接相關，后來隨著歐洲資本主義的海外擴張，民族意識的概念又作用于殖民地人民，促使了他們在外來民族的侵略與壓力下產(chǎn)生自己的民族意識以同外來的民族壓迫進行抗爭。從這個意義上說，民族意識是強加給第三世界人民的，是第三世界人民在新的壓力格局下迫不得已的自我意識的發(fā)展取向；第三世界人民以新生的民族意識爭取自我生存權的同時，也不可避免地承繼了源自西方的民族主義的偏狹性。如果我們對民族意識的這一歷史偏見沒有足夠的認識，而且還把民族意識與血緣人種聯(lián)接起來，視為后者的當然產(chǎn)物，這樣民族意識就很可能會蛻變?yōu)榉N族主義。如果推至極端，不僅難以幫助弱勢民族取得真正的發(fā)展，而且會造成種族仇殺。非洲部族的沖突，波黑地區(qū)曠日持久的割據(jù)戰(zhàn)，都與此不無關系。

再結合烏熱爾圖的文章，現(xiàn)今世界的民族人口地理分布，經(jīng)濟、信息媒介、交通技術的高度發(fā)展，早已使部族時代的種族分布格局不復存在了。民族國家共同體已成為多民族共存的主要形式。所以，以薩摩亞人和原始部族的生存境況，來推導當代社會中的每一個民族(族群)的自主與自決權，要求每一個民族(族群)的自我闡釋權的先天占有與不受任何抑制的自我闡釋，實在是錯置了歷史語境的烏托邦幻想。

不過需要指出，在中國，許多像烏熱爾圖這樣思考、發(fā)言的少數(shù)民族作家的主觀用意，并不是要去追求狹隘的種族中心主義，而是想提醒我們注意、正視在“多民族共存、同求發(fā)展的國度”所存在的傷害兄弟民族感情的“聲音替代”的問題，意在指出“一種文化步入另一種文化的途徑中”要檢討自己的態(tài)度和出發(fā)點，以“嚴肅、理解、真誠的態(tài)度”，避開前人那里隱含著的不公正的歷史偏見，而達到對他民族，達到對自己的更靠近、全面、正確的理解。如此，自我闡釋權的吁求，就不是封閉的狹隘先天種族中心權利的企謀，而是一種開放的、請求他人傾聽的召喚。它在召喚他人傾聽之時，就已經(jīng)將自我敞開了，歡迎他人對自己的理解；它在吁求自我言說、自我解釋權的同時，已經(jīng)承認了他人對自己理解和解釋的必然與合法性。它不是在命令他人“閉住你的嘴不許說我”，而是在請求他人在言說中，敞開自己作為一個平等伙伴的存在，在彼此相互的理解與解釋的交往中，發(fā)出更和諧、寬容的聲音，展開更寬廣的音域。

三

我們強調(diào)注意“類概念”的片面性、語言的專斷性，那么是否意味著我們不能進行語言的命名？或所有以集合性概念所言說的現(xiàn)象，都是虛假的、沒有意義的？當然不是。語言的特質(zhì)正在于概括，沒有了對事物的概念化，事物也就無法以特定的語言形式被我們感知。所以，不僅不能說所有以集合性概念所作的言說都是虛假的，沒有意義的，而且沒有了它們，我們也就無法認識、思考世界，無法使世界加以“人的對象化”。上面所提醒大家的不是“少數(shù)民族”、“民族文化”、“西部文學”、“西藏文學”、“新疆文學”等的“虛假性”，而是希望大家警惕這些概念所可能內(nèi)含的片面性、專斷性，以及本質(zhì)主義的絕對性。如果我們對此有清醒的認識，并具有（或去積極爭?。┫鄳嘣难哉f語境，那么我們就有可能較好地思考、言說作為類的文化或文學。換言之就是，不是不能說或不該說，而是怎樣說。

比如言說1980年代的新疆文學，它長期以來呈現(xiàn)在漢語主流文學界的面貌基本就是“邊新塞詩”或“西部文學”。但是如果我們稍稍將目光深入新疆本土少數(shù)民族作家的寫作，就會發(fā)現(xiàn)情況遠非如此。例如2000年烏魯木齊作家協(xié)會編選了一本遲到的詩集——《飛石——當代維吾爾青年詩選》，收錄了上世紀八九十年代的五十六位維吾爾青年詩人的漢譯作品。周濤曾驚異于新疆的詩歌天空中竟然“真的有那么多閃閃發(fā)光的星星”，并提議像《詩刊》應該專門為這類作品開辟專欄。但是十一二年過去了，我不清楚有沒有哪家內(nèi)地重要的雜志為其開過專欄，但我清楚的是，在我自己并不算狹窄的閱讀中，沒有發(fā)現(xiàn)有哪個內(nèi)地名家認真談論過這本詩集，就是我們新疆本地的相關的漢語言說，也不盡如人意。

《飛石》的兩篇序文算不上是真正的研讀，它們在提到了相關詩作與維吾爾傳統(tǒng)、語言、民族情感的關系，在提到了詩人們“心臟的情動，渴望，苦悶，歡欣和幽默”后，基本就止步不前了。相較而言，曼拜特·吐爾地的《新疆維吾爾文學中的朦朧詩現(xiàn)象》一文則較有深度，它給我們提供了更為豐富的信息，并作了有一定深度的分析，這為像我這樣不懂維吾爾文的漢族研究者更細致、深入地閱讀這些詩作，提供了可貴的幫助。不過我仍然感覺此文的分析還是深度不夠，譬如，它重點討論了維吾爾文學的朦朧詩現(xiàn)象的創(chuàng)新性，但對此的討論，卻缺乏足夠的歷史深度。

比如說《飛石》中的第一首《喀什噶爾的地球》，與尼米希依提的《無盡的想念》，就有深度互文性比較的空間?！犊κ哺翣柕牡厍颉纷杂审w的詩歌形式不同于《無盡的想念》的“加長柔巴依”的四行體，其憂郁的痛感也不同于《無盡的想念》的頌歌情調(diào)，但詩歌主人公不斷地在世界各地行走，心卻時時刻刻懷念著祖國的情感形式，卻與《無盡的想念》完全相同。然而，《無盡想念》的祖國是明確的，就是中國，詩歌的心臟、世界的中心就是北京，也因此，詩人只是“暫別”，當他完成朝覲、完成傳播中國人民的友誼的使命后，就可以回到自己心愛的祖國母親的懷抱中。但是《喀什噶爾的地球》的祖國卻是曖昧的，而詩歌的心臟、地球的中心則是“喀什噶爾”這一維吾爾文化精神的圣地。詩歌主人公不是暫別祖國，而好像是永無止境地在地球上流浪。因而，他只能憂郁、感傷、痛楚地懷念、歌吟那美麗、圣潔的喀什噶爾，因而也只能是“當死神降臨”時，“為自己編織花圈/用對祖國的眷戀，/為自己編織尸布”。當“埋在異國他鄉(xiāng)”之時，“祖國也同時埋在你心上”。

很顯然，這樣的變化所包含的歷史與現(xiàn)實的內(nèi)涵十分豐富、復雜且敏感。但是如果我們不進行這樣維度的細讀，我們就無法體察兄弟同胞深摯的內(nèi)心情感，無法理解他們的焦慮與渴求。如果我們不將相關詩作，與影響或啟發(fā)了他們的漢語“朦朦詩”進行細致的比較，就不可能真正體會漢族、維吾爾族青年詩人在詩歌形式、反叛精神、美學追求方面的復雜聯(lián)系，更不可能真正觸摸到中華民族不同民族間互動的深層脈動。當然因為主題與篇幅所限，我不可能在此向大家詳細匯報我的閱讀體驗，但其中可供挖掘、深思的內(nèi)容，是非常豐富的。比如僅僅是《喀什噶爾的地球》的不同漢文版本的微小差異，就有可供玩味之處。

現(xiàn)在網(wǎng)上流傳的“完整”版本，如新疆作家協(xié)會網(wǎng)版，所注的來源都是《飛石》，但它們卻與民族出版社紙質(zhì)版的《飛石》存在三處主要的不同。第一是標題差異，作協(xié)網(wǎng)版的標題是“喀什噶爾的地球”，而紙質(zhì)版則是“喀什噶爾·地球”，如果從強調(diào)詩作對喀什噶爾想念之深之極的話，或許“喀什噶爾的地球”更貼切，而且好像在維吾爾語那里，并無加隔字符“·”的習慣，像阿迪力·吐尼亞孜的直譯可能就是 “吐尼亞孜的阿迪力”。不過如果為了表示詩歌主人公心系喀什噶爾但卻身在異鄉(xiāng)流浪這一點，或許“喀什噶爾·地球”的譯法更好，而且這樣的形式，或許也可以更好地彰顯流浪與家鄉(xiāng)之間的張力。第二是作協(xié)網(wǎng)版比紙質(zhì)版最后多三句：“多么高雅的精神病人，/在辦公室、街道和精品巨作/知名人士中，也無處不藏。”去掉這三句，是不影響詩歌的主要含意，但卻絕對影響詩作的情感深度和美學張力。第三是“胡達顯得留在了你的故鄉(xiāng)”這句，在紙質(zhì)版中是“真主顯然留在了你的故鄉(xiāng)”?？赡苓€是網(wǎng)絡版更準確。因為，“胡達”是維吾爾語，新疆人對這一稱呼并不陌生，用此更有地方性和沖擊力。另外，這句的前后文，都用了假設語氣，所以用“胡達顯得留在了你的故鄉(xiāng)”好像可以更好地貫穿假設語氣，而用“顯然”則好像太過肯定。再說，也正因為是“真主”好像留在了故鄉(xiāng)，所以用故鄉(xiāng)語言的詞匯——“胡達”——也就更貼切。至于說這種版本差異背后的深層原因，遠非此處短短的幾行字所能窮盡。如果我們再將視野擴展到更豐富的版本比較上，比如與《喀什噶爾的地球》維吾爾文原作的比較，再如與《大地向西》（沈葦主編）對此首長詩的再節(jié)選的比較等等……

向大家介紹我閱讀詩集《飛石》的點滴感受，絕無賣弄之意，而是想讓本文討論的主題更為具體、切實。這是從細讀著眼。如果我們擴大范圍觀察，同樣也可對新疆文學、西部文學、維吾爾文學、哈薩克文學等，做出超越狹隘、片面的本質(zhì)主義的把握。大家不妨去比較一下新疆三個階段的“西部文學”的“運作”（六十年代的“邊疆文學”、八十年代的“西部文學”，近幾年以改版后的《西部》為代表的“新西部文學”），或許就會深刻地感受，真正意義上的多元、豐富、本土、中國、中亞、世界意義上的“西部文學”或“新疆文學”，是如何孕育、降生、成長的。對有待被發(fā)現(xiàn)、被展現(xiàn)的“新西部寫作”的閱讀，恰恰可提供給新疆各族同胞和諧相處、共同繁榮前景的樂觀與信心。

欄目責編：舒衛(wèi)