劉固盛 王 闖

陳柱 （1890-1944），原名郁瑺，字柱尊，廣西北流人，為近代著名學(xué)者。曾執(zhí)教于上海交通大學(xué)、大夏大學(xué)、暨南大學(xué)、無錫國學(xué)專修學(xué)校、安徽大學(xué)、中央大學(xué)，先后任上海交大、大夏大學(xué)、暨南大學(xué)中文系主任、中央大學(xué)校長。一生著述宏富，范圍函蓋四部，尤精子學(xué)。在老子研究上也取得了重要成就，有《老學(xué)八篇》、《老子集訓(xùn)》、《闡老》、《老子韓氏說》等著作。陳柱的老子研究，不僅繼承了傳統(tǒng)老學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)，即重視文字的訓(xùn)釋和版本的考訂，更重要的是，他還自覺地運用西方哲學(xué)和自然科學(xué)的知識，對《老子》義理做出新的闡發(fā)，從而使其研究具備了新的特質(zhì)。然而，陳柱作為近代學(xué)術(shù)史上的大家，學(xué)術(shù)界對他的關(guān)注非常不夠，其老學(xué)成就更是罕有人論及。為此，本文擬從學(xué)術(shù)史與思想史相結(jié)合的視角，對陳柱的老子研究進行較全面的分析，以揭示他詮解《老子》的獨到之處，并彰顯其在近代老學(xué)史上的學(xué)術(shù)貢獻。

一、老子其人其書之考訂

1.考訂老子其人

20世紀二、三十年代，隨著古史辨運動的展開，老子其人其書的問題成為學(xué)術(shù)界討論的一大熱點，胡適、梁啟超、馮友蘭、錢穆等學(xué)術(shù)大家都參與其中。其焦點之一即在對司馬遷《史記·老子列傳》的解讀上，如梁啟超在《論老子書作于戰(zhàn)國之末》①一文中，認為司馬遷已經(jīng)弄不清老子、老萊子和太史儋三人的關(guān)系。既然司馬遷都難以確定，那么老子的身世可能就真是個謎團。由于梁啟超在近代學(xué)界的地位，此說一出，影響巨大。陳柱于1928年出版《老學(xué)八篇》，當(dāng)時正是老子其人其書大討論的時候，他在其書開篇《老子之大略》中便提出了對這一問題的研究結(jié)論。他首先引用了畢沅、汪中和馬敘倫對《史記·老子列傳》的解讀，在一一介紹他們各自的觀點后，發(fā)表了自己的看法。他認為《史記》對老子和老萊子，“其敘述顯為二人，未嘗疑為一人也。世人疑《史記》以老萊子與老子為一人者，蓋本《史記正義》云：‘太史公疑老子或是老萊子，故書之。此《正義》之誤解史文也。史公之書老萊子，蓋以與老子為賓耳，豈嘗有疑為一人之意哉?！雹谒抉R遷明確認為老子和老萊子為身份不同之兩人，至于那些懷疑《史記》記敘者，則是誤讀史料的結(jié)果，并且其誤讀的源頭在《史記正義》那里。陳柱進而指出，老子也不是太史儋。據(jù)《史記》，“老子之后嗣歷歷可見如此，則儋倘果為老子，老子之后嗣豈不知之，而遽數(shù)典忘祖，待后人之疑其是非邪？是知儋決非老子，史公之意蓋見乎言外矣?！雹冖?《老學(xué)八篇》，商務(wù)印書館，1928年，第7-8、12、90頁。陳柱的這些看法很有道理，至今幾成定論。不過，關(guān)于司馬遷弄不清老子、老萊子和太史儋的觀點，在近代卻是十分流行，而陳柱在當(dāng)時就能夠力辯其誣，顯示出扎實的學(xué)問功底。

又如對老子姓氏的考證，也有卓見。老子姓李，名耳，字聃，為什么又叫老聃或老子呢？這個問題自古以來一直困擾著眾多的老子研究者，并作出了很多不同的解釋，如鄭玄以老子為壽考之稱；葛玄以為生而皓首，故稱號老子；清代姚鼐據(jù)《莊子》載孔子、陽子居皆南之沛見老聃，沛為宋地，而宋有老氏，故認為老子者，宋人子姓，老其氏。胡適則認為可能有兩個原因：（1）老或是字，因為春秋時人們往往把字用在名前，如孔父（字）嘉（名）、正（字）考父（名）、孟明（字）視（名）等等。（2）老或是姓。古代有氏姓的區(qū)別，老子或姓老而氏李。對于以上諸說，陳柱點評道，鄭玄之說屬于望文生訓(xùn)，葛玄之說近荒誕不經(jīng)，姚鼐之說不能解釋《史記》老子姓李之言，惟胡適之說“為頗近之”。可見，陳柱比較認可胡適的看法，所以他在采納其“老或是姓”這一觀點的基礎(chǔ)上作出了自己的解釋：

吾以謂李老雙聲，老聃猶言李聃，老子猶言李子。李古或通里，故李克古或作里克（見《春秋》閔二年《左傳》及《呂覽·先己》篇注又《史記·魏世家》及《韓詩外傳》），理亦作李（見《管子·大匡》篇及《五行》篇）。在古則為里，為理，在后世則為李；方言音轉(zhuǎn)，則李老雙聲，猶離婁為雙聲也。故老聃亦有稱李聃者（見六臣《文選·景福殿賦》善注）。然古來皆稱老子而獨無稱李子者，猶《論語》稱老彭而不稱老聃，方言習(xí)慣使之然也。②

陳柱此論很有見地，對老子姓氏問題作出了較有說服力的解釋，超出其他諸解。后來高亨撰《〈史記·老子傳〉箋證》，亦認為老子姓老，老李乃雙聲，為一聲之轉(zhuǎn)，其看法與陳柱相同。

2.考訂《老子》字句

陳柱指出，“治古書當(dāng)先從事于考證訓(xùn)詁，以求通其文辭，而后義理可明”， 《老子集訓(xùn)·自序》，商務(wù)印書館，1928年。其研治《老子》，也從考證入手。如《老子》第41章有“大器晚成”句，他認為應(yīng)該作“大器免成”，并云：“晚，猶免也。免成，猶無成也。”為什么會這樣來理解呢？他說：“‘莫為古‘暮字，引申假借為‘無義。晚亦猶暮也，故亦得引申假借為‘無義。”⑤ 《老子韓氏說》，商務(wù)印書館，1939年，第73頁。問題的關(guān)節(jié)點就在“暮”字上，暮可以引申為無，而晚就是暮，也可以引申為無，無當(dāng)然就是免了。他接著從文句句例的角度進一步分析說：“下文大音希聲。十四章云：‘聽之不聞名曰希。聽之不聞，是無聲也。然則大音希聲猶云大音無聲也。故此章大方無隅，大器無成，大音無聲，大象無形，道隱無名，文義皆一律?！雹葸@就是說，第41章這五句話，其句例文義是一樣的，“大方與無隅反，大器與無成反，大音與無聲反，大象與無形反，大道與無名反。” 《闡老》，《東方雜志》第27卷，第18號，第71頁。陳柱對“大器晚成”的這個考訂頗有說服力，更重要的是，數(shù)十年后出土的馬王堆帛書《老子》乙本，此句正作“大器免成”。陳柱對《老子》字句的考訂和訓(xùn)釋，其結(jié)論能和出土材料相吻合，顯示出他見識的精辟。

陳柱對《老子》字句的考訂，還十分重視《韓非子》之《解老》《喻老》二篇，認為“此二篇為解《老子》最古之書，最可寶貴”，而其中長處之一就是“文字與今本不同，可以訂正今本”。他舉第53章“是謂道夸”為例，韓非《解老》引《老子》此章文作“道竽”。韓非的解釋也頗合理，其言曰：“大奸作則小盜隨，大奸唱則小盜和。竽也者，五聲之長者也。故竽先則鐘瑟皆隨，竽唱則諸樂皆和。今大奸作則俗之民唱，俗之民唱則小盜必和，故服文采，帶利劍，厭飲食而資貨有余者，是之謂盜竽矣”。⑦陳柱認為這個解釋遠比王弼注恰當(dāng)，故當(dāng)據(jù)《解老》之引文，將此處訂正為“道竽”。又如第38章，他也是依韓非子之說而訂正之。此章通行本有“上德無為而無以為”句，他依《解老》訂正為“上德無為而無不為”，此點下文將有述及。

當(dāng)然，陳柱也并不是任何地方都以《韓非子》為是，他對文本字句的考訂和改正，還是十分謹慎的。同樣是《老子》第38章，通行本有“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”句，《解老》篇作“故失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失義，失義而后失禮”，每一句都多了一個“失”字，然而他在此處并沒有依據(jù)《韓非子》而改《老子》文句。因為他不僅注意到《韓非子》對《老子》的引文，還看到了《莊子》也有對此句的引用。在《知北游》中該句引文正和通行本相同，由此他得出了莊韓兩家《老子》傳本各有不同的重要結(jié)論。歷代注釋者對此章要么是根據(jù)《韓非子》來改動通行本《老子》，要么是根據(jù)通行本《老子》來改定《韓非子》，陳柱則認為由于莊韓二家的《老子》傳本不一樣，所以“考據(jù)家據(jù)此改彼，均未為是也”。②③④⑤⑥ 《老學(xué)八篇》，商務(wù)印書館，1928年，第118、51、55、56、56、57頁。他注意異本間的互校，并不以某一古本為是，這是值得肯定的。

二、《老子》義理新詮

陳柱的老子研究，十分重視對文字的訓(xùn)詁，這是清代考據(jù)學(xué)優(yōu)良學(xué)風(fēng)在近代的流風(fēng)余韻。當(dāng)然，陳柱并不局限在文字訓(xùn)釋上，他也十分注重對《老子》義理的闡發(fā)。例如《老學(xué)八篇》之《老子的學(xué)說》，便運用西方哲學(xué)、社會科學(xué)以及自然科學(xué)的各種新知識、新觀點來闡釋《老子》思想，從而使其老學(xué)研究在近代具有典型意義。

1.以自然科學(xué)解釋老子之道

《老子》第1章云：“道可道，非常道；名可名，非常名?！崩献又谰哂胁豢裳哉f性，然而道的這個特性有時候太過抽象，總是不太容易被把握。陳柱在解釋此章時，另辟蹊徑，從宇宙“不可思議”的特性出發(fā)，來解釋老子所謂道的“不可言說性”，使人對道有更加直觀的理解。他說：

以人之形體壽命，比于宇宙，直如無物而已。故無論其測驗之如何精確，學(xué)識之如何進步，而欲解決宇宙之究竟，終似不可能……天文家又言：吾人所居之大宇為一漩渦之星云，其形為扁平，雙凸面形；自中心直至天河之邊，已二萬萬兆有余；自中心至兩軸之間，又為此數(shù)三分之一；使每一漩渦星云，即一獨立大宇，大小與吾人類之大宇相若，而星云之?dāng)?shù)又在十萬以上云云……夫空間為宇，時間為宙；大既不可得言，則久亦豈可得而論？此宇宙所以不可以言語形容也。當(dāng)老子之時代，對于宇宙之觀念，固甚幼稚，或多不免于神怪；而老子則不然，雖無今日實測之精確，而深知宇宙之不可思議，而名之曰道。②

陳柱在文中引用了當(dāng)時天文學(xué)對宇宙觀測的新知識，并認為宇宙是無窮的，“非吾人所能解決也”。宇宙的這種不可思議性和道的不可言說性正好相通，陳柱在宇宙和道之間作出的這種聯(lián)系，也為人們把握道的特性提供了方便之門。

陳柱既從宇宙之本體論道，又從宇宙之組成進一步發(fā)道之微。他在解釋《老子》第14章時說：“此所謂夷、希、微，蓋如二千年前希臘之科學(xué)家所謂原子，或近人所發(fā)明之電子相同?！雹勰敲醋鳛橛钪娼M成的原子、電子和分子又有什么特性呢？他解釋第21章說：“散則為分子而不能見，故曰‘恍惚窈冥；結(jié)則為液體固體而可見可搏，故曰‘甚真甚信，謂可信驗也。此等物體可以使之散而不見，不可使之滅而不存，故曰‘自古及今，其名不去，謂分子不滅也。此等分子之散去，仍在大宇之間，而又為一切物質(zhì)之原所在也。”作為宇宙組織的分子之類，是具有不可滅性的，分子的聚合組成宇宙間的萬物，所謂“盈大宇之間，皆此等分子也，唯隨性質(zhì)與溫度之不同，化分化合，而為氣液固三體之殊耳”。④

陳柱以自然科學(xué)的知識來理解老子文本，大篇幅介紹分子原子等特性，其目的，主要還是為了闡明《老子》中的“有無”關(guān)系問題。分子“化分化合”的特性，與“有無”概念頗為契合。陳柱認為分子“為一切萬物所自出，是可名為有；然而分之可至于無窮之微，成為‘無狀之狀，無物之象，故名為無。無不終無，有不終有，就其為有為無之間而言之，則名之曰道”。⑤更進一步，在解釋《老子》第40章和第42章時，他首先列舉了人們通常對這兩章的誤解：“此一言萬物生于無，一言萬物生于道；故或別道與無為二，而譏其義之歧出；或合道與無為一，而譏其名之混用。”⑥他認為這兩種看法都是不對的，都沒有讀懂文義。真正的意思應(yīng)該是：“所謂萬物所從生者，乃此‘無狀之狀，無物之象，就其無狀無物言之，則謂之無；就其有可狀可象之情言之，則謂之道；就其已成狀已成象之物言之，則謂之有?！雹冖堍茛蔻撷?《老學(xué)八篇》，商務(wù)印書館，1928年，第57、57、60、58、60、61、61、61、62頁。在陳柱看來，萬物都是分子的聚合而成，如果將萬物還原為無數(shù)的分子，分子是細微不可以肉眼觀看的，就這個特性來講，可稱之為無。分子聚合形成萬物，萬物俱有一定之形狀，這個特性，可稱之為有。萬物生生滅滅，說到底，都只是分子的聚合而已，分子聚散形成萬物的特性，可稱之為道。所以，他認為：“可謂有出于無，亦可謂有生于道，而道與無之義，則終有別也。”此外，他考察了“無”字的篆文，并“推‘無字之本義，原非與有為絕對之義”，這就是說，無并不是什么都沒有的意思，而是說，在與“有”的相比較中，因其隱而未顯，則稱之為“無”，所謂“道隱而未形，故謂之無耳”。②陳柱透過現(xiàn)代自然科學(xué)中分子的知識，對《老子》“有無”問題做出了全新的闡釋，是近代西學(xué)對老學(xué)產(chǎn)生影響的具體體現(xiàn)。

2.以自由平等學(xué)說闡述老子之道

陳柱除了運用自然科學(xué)知識對道體進行新的闡釋外，對于老子的社會政治思想，他同樣有著新的看法。他受嚴復(fù)的影響，認為“老子之學(xué)，蓋一極端自由平等之學(xué)也”。⑧⑨ 《老子八篇·自序》。自由平等學(xué)說是在近代西方資產(chǎn)階級革命過程中產(chǎn)生的，在20世紀初的中國，面對國內(nèi)混亂的政治局面，知識分子紛紛介紹西方的政治學(xué)說，試圖解決內(nèi)憂外患的社會危機，而自由平等思想在這一過程中也被中國人所熟知。陳柱在對《老子》的研究中，發(fā)現(xiàn)了老子思想與自由平等的深刻聯(lián)系，并為之疾聲呼吁。

陳柱認為老子自由平等之學(xué)說，“蓋本于其宇宙之觀念也”。他說：“老子之于宇宙，既以為無意志，無意志者，無恩無為也，故對于政府，亦主張無恩無為。”④關(guān)于老子主張宇宙無意志的這一說法，在其對第5章的闡釋中得到體現(xiàn)。他指出：“芻狗蓋新陳代謝之物，猶草木之花，春開秋落，當(dāng)榮而榮，及謝而謝；來春復(fù)茂，已非今日之花；而天地本無恩無為于其間，此所以謂天地不仁。此天地即指宇宙而言，亦即所謂道也。”⑤萬物的枯榮是自然的過程，天地并不于其間有所干涉，一任其自然發(fā)展，這就是宇宙的無意志。陳柱認為，老子用宇宙無意志的觀點來認識政治行為，從而產(chǎn)生了政府亦當(dāng)無恩無為的思想。

老子自由平等之學(xué)，從陳柱的注解來看，主要包括兩個方面的內(nèi)容：

第一，自由問題。陳柱在解釋第5章時說到：“圣人為政，亦當(dāng)如天地之無恩無為也?！雹拊诮忉尩?0章時說：“愛民治國，當(dāng)如天地生物之自然，而不當(dāng)有一毫私意存于間，與專制政體之專以恩威誘懾人民者，異矣?！雹邽槭裁床荒苡卸?？他認為，“一有仁之心存焉，則望報之念斯起，而所謂仁者已立成市道，異夫天地所以生萬物之心矣”。⑧政府若以恩德治國，這本身就和宇宙無意志相違背了。陳柱還認為以恩德拉攏人民，這是“封建世襲之根據(jù)”。民主之治，應(yīng)當(dāng)“不足以言功，不足以言德”，“一時之為政者，不足以牢吾民之愛戴”，只有這樣，封建世襲的根據(jù)就會“無所托足矣”。⑨政府無恩無為、純?nèi)巫匀?，在人民來看，避免了政府的干涉，就是獲得了自由。

第二，平等問題。陳柱進一步認為，這種純?nèi)巫匀坏淖龇?，就是“平等之至矣”。“天地生物，巨細萬殊，堅脆匪一，在人或妄生貴賤，自定妍媸；而在天地視之，豈有異哉？”⑩貴賤高下賢愚不肖等等道德差異，都是人為分別的結(jié)果，天地生萬物，本無心于其間，自然不會有這種差異強加其中。在解釋第20章時，他說，“此以善惡賢愚，泯然齊觀矣”。老子之所以會有這樣的看法，在陳柱看來，是因為“當(dāng)時崇尚榮名之流弊，一切法律，均為虛聲所奪”。也就是說，老子所言之平等，并不是要抹殺事實上的善惡標準，而是要反對那些虛假的道德名聲，反對那些因為虛假名聲而獲利之人。這一點是十分值得注意的，因為天地生萬物雖然純?nèi)巫匀唬赖虏町愐泊_實是人為分別的結(jié)果，但是，道德平等并不是要抹殺善惡標準，老子所反對的，是那些崇尚道德虛名之士，以為用這些虛假名聲來衡量人，還不如泯然齊觀。陳柱對這個問題還有進一步的闡述，他舉《呂氏春秋》墨家鉅子行墨子之法殺其子的故事，來說明當(dāng)時尚賢之弊，賢者可以操生殺大權(quán)。所以陳柱指出，老子“道德平等之談”，“謂不能以名聲學(xué)問而加賞，賞當(dāng)程于功業(yè)；不能以名聲學(xué)問而免罰，罰當(dāng)科于罪惡”。在這里，陳柱的意思表達得更清楚，認為并不能依據(jù)名聲學(xué)問來確定賞罰，而是要看這個人確實做了什么具體的事?？梢?，陳柱理解的老子之平等，是道德的平等，也即是政府不應(yīng)當(dāng)因為名聲地位的差異而對人民有所輕重。

基于這樣的認識，陳柱在解釋第65章“愚民”問題時，也頗有新見。歷來解釋此章者，多認為這是老子愚民政策的明證，但是，陳柱并不這樣理解。他說：“老子此章之言愚之，謂不當(dāng)以仁賢明于天下以道為市也。為治而必欲人知吾之所仁所賢，是明之也。不欲人之知，是愚之也?！雹冖邰堍?《老學(xué)八篇》，商務(wù)印書館，1928年，第63、64、64、92-93、98頁。在他看來，明和愚并不在于知識的多少，而在于政府是否有意提倡仁賢。政府如果極力提倡仁賢，并以名聲學(xué)問來衡量一切，這就叫做“明民”，反之，如果政府并不因為名聲學(xué)問之類而對人民有所輕重，對人民一切等量觀之，這就叫做“愚民”。他進一步說：“老子之于學(xué)，于智，于仁，于賢，非真去之絕之也；不以此自矜，不以此明民而已?！雹谧詈螅愔偨Y(jié)道：“老子之于政治，因時代環(huán)境，當(dāng)時雖不能有總統(tǒng)制委員制之說，然其以政府治國愛民，本其天賦，不得自以為恩愛，亦不得以恩愛市人心；凡人民之受治者，亦當(dāng)?shù)纫朂R觀，不得以賢愚學(xué)否而有所輕重；其崇尚平等自由，可以概見?！雹?/p>

三、韓非老學(xué)研究

韓非的《解老》《喻老》是目前所見最古老的解釋《老子》之作，陳柱對其十分重視。他在《老學(xué)八篇》中著有《韓非子之老學(xué)》和《莊韓兩家老學(xué)之比較》兩文，此外更有專著《老子韓氏說》，詳細闡述他對韓非子老學(xué)的看法。陳柱分析了韓非子學(xué)老而流于法家的原因，并通過對《解老》《喻老》的文本分析，發(fā)現(xiàn)韓非與老子之相異處。其論述，無論是對于了解先秦道、法兩家關(guān)系還是對于老學(xué)本身，都有重要的意義。

1.韓非由道入法之原因

《史記》將老子和韓非同傳，韓非之學(xué)與老子關(guān)系之密切，于此可見一斑。加上韓非有《解老》《喻老》兩篇，韓非之學(xué)出于老子，更是得到普遍的認可。然而后人也關(guān)注到韓老之間的差異，這就是“韓非本于老卻以慘礉著”。陳柱在研究韓非老學(xué)時，同樣注意到這個問題，并給予了自己的分析，他說：

大抵學(xué)者之思想，一因乎天性，二因乎所學(xué)，三因乎環(huán)境。設(shè)有三人焉，初本同一師法也。及受環(huán)境潮流之所壓迫，則因其天性之殊，而思想學(xué)說遂異矣。其異也，亦不外三端，一曰反抗，二曰順應(yīng)，三曰調(diào)和。三者不同，而欲以改進環(huán)境則一也。韓非之于老學(xué)，雖頗能得其精；然生于戰(zhàn)國之末，秦將征服六國之時，目睹國家之生存，全憑乎實力；而當(dāng)時之君，除秦之外，皆多好為空談，無救危弱。……韓非欲逆其環(huán)境，而改造之。④

陳柱認為環(huán)境對思想的影響甚大。由于戰(zhàn)國之時歷史潮流在于統(tǒng)一，國家之間競爭激烈，全部得靠實力說話，然而除秦國之外，其他諸國都尚空談，并不利于競爭。韓非子想要改變這樣的情況，便不得不發(fā)展出新的學(xué)說。具體來說，他認為，“韓非欲適應(yīng)其環(huán)境，從事實力，以求國家之生存”，“以尚實力而矯空文之故，于是不能不重賞罰”，“重賞罰則不能不明術(shù)數(shù)”。崇實力，重賞罰，明術(shù)數(shù)，是韓非學(xué)術(shù)之大端，這三者跟當(dāng)時的環(huán)境有密切的關(guān)系。在分析韓老相異的原因后，陳柱更進一步就韓非對《老子》的解說，來具體論述其對老學(xué)的哪些概念有所繼承同時又賦予了新的內(nèi)涵。

2.韓非與老學(xué)的關(guān)系

依陳柱看來，韓非于老學(xué)確有所承，例如對“無為”、“絕學(xué)”、“不尚賢”、“絕仁棄義”等概念的繼承，然而，韓非又對這些概念之內(nèi)涵有新的補充。繼承在何處，補充又在何處？陳柱在其著作中都有所探討，下面僅以“無不為” 、“無為”為例加以說明。

關(guān)于“無以為”和“無不為”。陳柱在《韓非子之老學(xué)》中引用韓非對《老子》第38章的解釋，并且看到了韓非所引《老子》文本與通行本的差異。通行本第38章“上德無為而無以為”，在《韓非子·解老》引作“上德無為而無不為”。陳柱對此處文本的差異非常敏感，甚至說：“韓非學(xué)老子之學(xué)，所以卒變而為刑名者，蓋亦可以于此章得其大體矣?！雹菡J為此章是理解韓老差異的重要文本。韓非之《解老》，“以無為無思為虛者，其意常不忘虛，是制于為虛”，“今制于為虛，是不虛矣。虛者之無為也，不以無為為有?！?。在韓非看來，執(zhí)著于無思無慮而虛的，都是為虛所制，其本質(zhì)上還是不虛的。真正的虛，不需要時刻以無為為有常。對此，陳柱分析道：“其以不必虛為虛；故以不必?zé)o為為無為。是以一旦受環(huán)境壓迫，則隨其性之所近而趨于極端。于是以無不為而后可以無為矣?！雹冖茛蔻撷?《老學(xué)八篇》，商務(wù)印書館，1928年，第98、106頁。老子重視無為，在韓非這里，一變而為無不為。陳柱于此還有更深刻的看法，他說，“夫無不為斯所以不能不持極端干涉主義矣” 。②既然主張“無不為”，則政府對人民必然不會純?nèi)纹渥匀?，干涉主義由此而生，自由平等復(fù)何處可得？陳柱在此處，恐怕是深為韓非子嘆，嘆其由無為的自由平等而進入無不為的干涉主義。

關(guān)于“無為”。在《老子韓氏說》解釋《老子》第2章時，他羅列了《韓非子》里相關(guān)諸條后，說：“從以上諸條觀之，韓非子之學(xué)，本于老子而與老子異，乃可見矣。蓋老子之無為，其涵義雖多，其最要之義，則為與自然同功，而人未嘗知焉。故曰：無為而無不為也。韓非之釋無為也則不然，一切均歸之于法?！试唬荷峒耗芏蚍〝?shù)，審賞罰。……蓋以因法任勢，則人民莫敢不從，故能無為也?！雹?《老子韓氏說》，第5、6頁。老子的無為，是因應(yīng)萬物之自然，不任意妄為，韓非將法引入其中，認為一切依法而行，人民不得不從，統(tǒng)治者勞少而功多，這就是無為。因此，陳柱總結(jié)說，“老子以自然為無為”，“韓非以不得不然為無為”。韓非對老子的理解，為什么會發(fā)生這樣的變化，陳柱也說出了他的看法。他通過對“自然”和“法”的詞義訓(xùn)釋，從而找到老子之自然與韓非不得不然之間的關(guān)聯(lián)。他認為：“老子謂人法地，地法天，天法道，道法自然。所謂法者，或訓(xùn)為范圍而不敢過是也。然則自然者，即不得不然之謂，故老子之自然，一變而為韓非之不得不然?！雹?/p>

四、莊韓老學(xué)比較

世人老莊并稱，陳柱同樣十分關(guān)注莊子對老學(xué)的繼承和發(fā)揮，其著《莊子之老學(xué)》，將莊老學(xué)說一一作了比較。此外，他還著《莊韓兩家老學(xué)之比較》一文，認為韓非和莊子之學(xué)，同出于老子，然二者學(xué)說有其相反之處，也有其本同而末異之處。立論別出心裁，頗富新見。

1.相反之說

陳柱認為莊韓兩家雖然俱出于老子，然而他們在政治主張上卻是截然相反的，莊子主張一種絕對放任主義，而韓非則主張絕對干涉主義。對于這二者差異之處，陳柱還是從莊、韓對《老子》第38章的不同解釋入手，他認為，“莊韓之學(xué)，同本于老子，而同得于《老子》第三十八章者為尤多”。這和他分析韓非老學(xué)的思路是一致的，可見他對此章的重視程度。他說：“此章‘上德無為而無以為句，據(jù)《韓非子》當(dāng)作‘上德無為而無不為。以第四十八章無為而無不為句證之，韓非作無不為是也?！雹菡J為此章老子的原文應(yīng)當(dāng)如《韓非子》所記，作“上德無為而無不為”?；诖?，他開始分析莊韓對此句理解之不同，從而導(dǎo)致二者政治主張之相異。他說：“莊子有得于老子之‘上德無為，而韓非則有得于老子之‘上德無不為者也。又老子謂‘上德不德，是以有德。莊子者，蓋以‘不德為使人不知德；而韓非者，則以‘不德為無德，上德不德，反而言之，則有德為不德?！雹拊陉愔磥?，莊子偏重于老子之“無為”，而韓非則偏重老子之“無不為”，這是他們政治主張相異的分水嶺。更進一步，他還認為莊、韓對老子“有無”的側(cè)重點也有所不同，他說：“老子又云：‘有之以為利，無之以為用。莊子蓋有見于老子無之用，則韓非則有見于老子有之利者也。”⑦莊子重“無”，韓非重“有”。因此，他們的政治主張自然就有所不同?！扒f子以無用為主，故一任其自然，而曲直方圓無所容心，此所以無為也。韓非則以有用為主，故不能不以一切皆納之于規(guī)矩繩墨之中，此所以無不為也。”⑧主張無為，那么對于政治則會采取絕對放任主義；主張無不為，則對政治采取絕對干涉主義。莊、韓政治主張相異之處，在他們對《老子》重要概念的不同解釋中得到了體現(xiàn)。

在分析莊韓政治主張相異的情況后，陳柱更進一步，試圖總結(jié)二者學(xué)說相反的一般規(guī)律，即“老子之言多兩端，而莊韓各執(zhí)其一”。如老子講“無為而無不為”，“不自大故能成其大”，“夫唯弗居，是以不去”，“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”等等，莊子繼承的是其前半句，即“無為”、“不自大”、“弗居”、“不爭”等，而韓非子則繼承其后半句，即“無不為”、“成其大”、“不去”、“莫能與之爭”等。

莊、韓二家同本于老子，為什么各自學(xué)說，尤其是政治主張差異會如此之大，“殆如冰炭之不相容”呢？在陳柱看來，“蓋本其性情之異，因環(huán)境之壓迫，而遂各走極端者也”，②③④⑤⑥ 《老學(xué)八篇》，商務(wù)印書館，1928年，第105、105、110、112、113、114頁。他認為性情與外在環(huán)境對學(xué)術(shù)有重要影響。具體說來，“蓋當(dāng)時政府不良，故法度不明，是非不定，賞罰不當(dāng)，榮辱憑其喜怒，生死隨其俯仰，謂有政府，則政府之政令不行，謂無政府，則人民之自由喪失。兩端之弊既呈，則以性情之別，各從其一端而為觀察，而所見遂各有不同矣。所見既有不同，而所學(xué)又因性情之別，所得又不能無異。于是以偏見之學(xué)，救偏見之弊，故其始雖同于一本，其末乃如胡越矣?！雹谠诜治鲰n非學(xué)老而異于老的原因時，陳柱看重的是當(dāng)時環(huán)境的影響。在分析莊韓同本于老而相異的原因時，因為二者面臨的時代環(huán)境大抵相似，因此他更看重個人性情對同一環(huán)境所作的不同選擇。這樣的解釋，的確有其合理之處，也可見陳柱研究老子的深刻與高明。

2.本同末異之處

如上面所言，陳柱認為莊、韓對老子的一些重要概念，因為性情及時代環(huán)境的因素，而各有所偏，以致他們的學(xué)說之間有很多相反的地方。但是，陳柱同時還認為，老子的另外一些概念和說法，被莊、韓兩家所共同接受，只是在概念的理解上有所差異。

如對于“仁義禮智”的態(tài)度，莊韓二家“皆本于老子之說，而大肆譏彈”，即他們對待仁義禮智的看法和老子是一致的，均持反對的態(tài)度。但是，之所以這樣看待仁義禮智的原因，在莊韓二家又各有所不同。在莊子看來，仁義禮智“開奸詐之先，為爭奪之本”，“故務(wù)欲去之”。在韓非看來，仁義禮智“為防阻功利之物，故務(wù)欲廢之”。陳柱進一步說道，莊子之所以這樣看待仁義禮智，是因為他偏重于老子的“不爭”，以“不爭”立論，則“仁義禮智”都是教人如何去爭奪，故當(dāng)放棄之。而韓非偏重于老子的“天下莫能與之爭”，基于此，他以為“仁義禮智”都是爭天下的障礙，因此并須廢棄之。③

再如對待“先王之道”的態(tài)度上，莊韓均承老子之說，“詆訶先王，排斥禮義”。老子如何看待先王之道，陳柱也有自己的解釋，認為老子是“不主張復(fù)古而主張革新者”。其在《老子韓氏說》中解釋第5章時說：“天地?zé)o心，視萬物為芻狗，而任其新陳代謝。圣人亦當(dāng)法天地之無心，視百姓為芻狗。今之民非古之民，則今之政教不得同于古之政教。蓋百姓既為芻狗，為新陳代謝之物，則所以治百姓之禮義法度，亦為芻狗，亦為新陳代謝之物?！边@就是說，天地萬物都是一個新陳代謝的過程，新舊總是處在更替之中，古未必適用于今，因此，對待先王之道，不必死守不放。莊韓二家對待先王之道的態(tài)度與此亦有相通之處，然而，他們各自立論的根據(jù)卻有差別。陳柱認為“莊子之詆先王，詆先王之以禮樂啟民詐偽”，莊子“以開化為進于詐偽，故非先王之不古而欲反之大古”，以至于“上古之無為”。④而“韓非之非先王，蓋以時代日進，古道不適于今者也”。⑤由此看來，二者立論之依據(jù)，依然和他們對老子學(xué)說的偏重有關(guān)系。莊子期望的是上古無為而治的理想社會，而仁義禮智等先王之道已是有為之治，欲返上古之無為，則必須廢棄先王的仁義禮智。韓非則是適應(yīng)時代潮流者，他認為要解決當(dāng)時的問題，就應(yīng)該用現(xiàn)時的辦法，過去的先王之道是解決不了現(xiàn)實問題的。因此，陳柱總結(jié)道，莊子乃“退化之說也”，韓非是“進化之說也”。雖然他們立論基礎(chǔ)不同，但是“其以時勢不同，故先王之道不能行于今，其見解一也”。⑥

五、結(jié)語

近代作為一個特殊的歷史時期，在西學(xué)沖擊、文化急劇變革的背景下，大批學(xué)人致力于《老子》的詮解，可謂名家輩出，新意紛呈。此一時期的老子研究，除了繼續(xù)采用傳統(tǒng)的方法之外，還具備了新的特色，例如在研究范式上，普遍采用西方學(xué)術(shù)分科的方法；在研究內(nèi)容和價值追求上，也表現(xiàn)出了較之古代更為突出的多元性與思想性。陳柱的老子研究規(guī)模宏大，見解精深，不僅貫通老、莊、韓，而且融中西之學(xué)于一體，具有鮮明的時代精神，體現(xiàn)出老學(xué)發(fā)展的新成就，堪為近代老學(xué)史上之代表。

責(zé)任編輯：張 蓬