郭斯萍 林 蓉

兩千多年前，蘇格拉底就提出：認(rèn)識(shí)你自己！19世紀(jì)以來(lái)，心理學(xué)界自詹姆士（James,1890）對(duì)自我問(wèn)題展開(kāi)研究之始，由于各個(gè)流派對(duì)心理實(shí)質(zhì)及研究方法采取不同的取向，使得學(xué)術(shù)界對(duì)自我的研究也是起起落落?，F(xiàn)今自我問(wèn)題又重新成為心理學(xué)研究的熱點(diǎn)之一，自我是人格結(jié)構(gòu)的核心，而人總是處于一定的文化背景中，研究自我的文化因素成為自我問(wèn)題研究的新方向。

文化對(duì)自我有影響已被跨文化研究所證明，認(rèn)為文化是通過(guò)人的思維方式產(chǎn)生作用的，并以一種內(nèi)隱的方式影響人，內(nèi)隱自我信息加工的研究也隨之興起。目前對(duì)中國(guó)人自我的文化因素的研究大都把中國(guó)文化當(dāng)成集體主義文化，并與西方的個(gè)體主義文化相比較，但楊中芳提出疑問(wèn)：中國(guó)文化真是集體主義的嗎[1]？本文從中國(guó)特有的儒家傳統(tǒng)倫理文化入手，探索在其熏陶下中國(guó)人自我表現(xiàn)出的特點(diǎn)。

一、問(wèn)題的提出

什么是自我呢？不同流派給出了不同的回答。“科學(xué)自我研究之父”詹姆士認(rèn)為自我在本質(zhì)上是精神現(xiàn)象，是思維，可分為主我（I）和客我（me），客我又可以分為物質(zhì)我、精神我、社會(huì)我。弗洛伊德（Freud）把自我看成介于本我和超我之間的動(dòng)機(jī)對(duì)象，表現(xiàn)為被動(dòng)、消極以及軟弱性。新精神分析學(xué)派突出了自我的自主性，認(rèn)為自我是家庭環(huán)境和社會(huì)文化條件的產(chǎn)物。人本主義認(rèn)為自我的本質(zhì)就是自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。社會(huì)心理學(xué)家強(qiáng)調(diào)社會(huì)對(duì)自我形成發(fā)展的作用。心理人類學(xué)家認(rèn)為文化造就自我的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容。

個(gè)體處于一定的社會(huì)文化中，文化對(duì)個(gè)體的影響首先表現(xiàn)在影響個(gè)體自我概念的形成、結(jié)構(gòu)、功能，繼而對(duì)人的認(rèn)知、情緒、動(dòng)機(jī)及行為等產(chǎn)生影響[2]。中國(guó)文化對(duì)中國(guó)人的自我觀造成哪些影響呢？大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為中國(guó)人的自我有互倚性的特點(diǎn)，把自我與他人相聯(lián)系，認(rèn)為離開(kāi)了他人、社會(huì)就無(wú)所謂自我。葉浩生認(rèn)為這是由于集體主義文化把注意的焦點(diǎn)放在群體或社會(huì)水平上，強(qiáng)調(diào)和睦的關(guān)系，人際之間的相互依賴，個(gè)人為集體所做的犧牲，個(gè)人對(duì)社會(huì)的義務(wù)和職責(zé)，個(gè)體在群體和社會(huì)中所扮演的角色等等[3]。Lee認(rèn)為東亞人的自我陳述更多涉及相互依賴或與群體有關(guān)的信息，個(gè)體發(fā)展的目標(biāo)是通過(guò)關(guān)注集體利益從而超越有限的個(gè)體自我，而歐美人的自我陳述更多涉及與獨(dú)立有關(guān)的信息，個(gè)體發(fā)展的目標(biāo)是自我導(dǎo)向的、追求自我卓越和實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的潛能[4]。童輝杰認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化中的自我意識(shí)有兩大主要特征：忘我、自我的最高境界是天人合一[5]。中華文化千百年來(lái)不懈追求忘卻自我，以達(dá)到自我與更高層事物的融為一體。如儒家追求與天倫綱紀(jì)的合一，道家追求與天地自然的統(tǒng)一，釋家追求“成佛”。

綜上所述，已有關(guān)于中國(guó)人自我觀的研究大都把中國(guó)文化當(dāng)成一般的集體主義文化或者從某一文化流派加以概述，而較少?gòu)闹袊?guó)特有的一些文化心理現(xiàn)象如孝文化、面子、人情等著手對(duì)中國(guó)人的自我觀進(jìn)行深入剖析。眾所周知，儒家文化不是一般的集體主義文化，而是特殊的倫理型的集體主義文化，或稱為倫理主義文化。儒家倫理主義文化由血緣性的家族關(guān)系和非血緣性的社會(huì)關(guān)系構(gòu)成，以父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友的“五倫”關(guān)系展開(kāi)。由父子第一倫的“孝”構(gòu)成人倫的起點(diǎn)，再由有血緣關(guān)系的親人向無(wú)血緣關(guān)系的陌生人層層遞推，最終達(dá)到“天下一家”的“大同社會(huì)”。既然中國(guó)儒家文化屬于倫理型集體主義文化，那么，其所特有的文化心理現(xiàn)象對(duì)于中國(guó)人的自我觀的形成必然產(chǎn)生特別的影響作用，并且表現(xiàn)出與一般集體主義文化不同的特征。這就是本文所要著重論述與探討之處。

二、血緣性家族關(guān)系下中國(guó)人自我觀的特點(diǎn)

（一）以有關(guān)系的他人界定自我，強(qiáng)調(diào)關(guān)系的和諧性

費(fèi)孝通稱儒家倫理主義文化為“差序格局”，即把中國(guó)人生活于其中的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)比作一張富于伸縮性的蜘蛛網(wǎng)，每個(gè)人都是個(gè)人這張網(wǎng)絡(luò)的中心，而與其關(guān)系親疏遠(yuǎn)近不同的人則形成大小不一的同心圓[6]。儒家對(duì)人的定義是一種“克己復(fù)禮”的“成人”過(guò)程，是要消除明確的“自我”界限。中國(guó)人自我的邊界不清晰，具有互倚性，對(duì)自我是通過(guò)有關(guān)系的他人來(lái)界定的，包括家人關(guān)系、朋友關(guān)系、權(quán)威關(guān)系，如“我是**的兒子”、“我是**的兒時(shí)玩伴”、“我是*局長(zhǎng)的表弟”。傳統(tǒng)文化中的中國(guó)人認(rèn)為“自我”是為他人、社會(huì)而存在的，強(qiáng)調(diào)人與天、人與人間的和諧狀態(tài)，特別是五倫關(guān)系的和諧，以達(dá)“天下一家”。

楊中芳把“自我”區(qū)分為 “個(gè)己”與“自己”。前者以個(gè)人身體為標(biāo)志將自己與別人分界，在西方社會(huì)心理學(xué)的研究中通常稱之為“自我”(self)；后者以個(gè)體的身體實(shí)體和一些有特別意義的他人（即自己人）同他人分界。她認(rèn)為中國(guó)人的“我”屬于后者。中國(guó)人的我他邊界是在包括“個(gè)己”和“自己人”的“自己”與“外人”之間[7]。這與個(gè)體主義的西方社會(huì)明確的“自我”概念有著明顯的不同，西方人對(duì)“自我”的定義更多的是指向自己本身，是真正意義上的個(gè)體自我，他們對(duì)“我自己”與“他們自己”（包括家人）嚴(yán)格區(qū)分。正如汪鳳炎指出的，中西方自我的含義大小有差異，中國(guó)是“we-self”，西方是“I-self”[8]。朱瀅等人關(guān)于記憶的自我參照效應(yīng)的實(shí)驗(yàn)研究表明，中國(guó)人的母親參照加工與自我參照加工有同樣好的記憶成績(jī)，而美國(guó)人的母親參照加工在記憶成績(jī)上顯著低于自我參照加工。自我信息加工激活了內(nèi)側(cè)前額葉（布羅德曼區(qū),Brodman Area:BA9和BA10），但對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，母親參照加工也激活了內(nèi)側(cè)前額葉。這說(shuō)明自我受文化影響：西方文化中大多數(shù)人具有獨(dú)立型自我（即不包括母親、好友等成分），中國(guó)文化中大多數(shù)人具有互倚型自我（包括母親，好友等成分）。這在認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的水平上驗(yàn)證了中國(guó)自我觀的這一特點(diǎn)[9]。

（二）為家族父母的面子而努力，自我完善動(dòng)力呈外源性

孝是中國(guó)傳統(tǒng)文化最突出的特色，是傳統(tǒng)社會(huì)中的其他人際關(guān)系延伸的依據(jù)[10]。孝道原則也是儒家倫理文化的核心之一，包括親親、尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)，包括仁、義、禮、和等中國(guó)傳統(tǒng)的追求和諧的基本倫理精神。曾子指出：“孝有三，大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)?！保ā抖Y記·祭義》）還有“不孝有三，無(wú)后為大”（《孟子·離婁上》）。

以“孝”為人倫起點(diǎn)的血緣性的家族關(guān)系是其他非血緣的人際關(guān)系展開(kāi)的起點(diǎn)，在儒家孝文化的感召以及恥感取向的作用下，為家族父母的面子而努力的動(dòng)機(jī)成為完善自我的外源性動(dòng)力。為了光耀門(mén)楣、贍養(yǎng)至親等，必須要努力提升自己，否則就會(huì)沒(méi)面子，丟父母、家族的臉，會(huì)感到恥辱，這區(qū)別于西方人自我實(shí)現(xiàn)的動(dòng)機(jī)。具有獨(dú)立型自我觀的西方人，其自我實(shí)現(xiàn)的動(dòng)機(jī)往往是為了挖掘潛能，彰顯個(gè)性。

任國(guó)華提出“外源人格”這一概念，是個(gè)體生活環(huán)境中的他人對(duì)該個(gè)體的人格所作認(rèn)知和判斷的結(jié)果，是自我認(rèn)識(shí)、自我評(píng)價(jià)與他人評(píng)價(jià)的結(jié)合點(diǎn)。外源性人格認(rèn)知普遍地存在于人際互動(dòng)之中，是人與人之間相互理解、相互作用的重要形式及手段[11]。這也極大地支持了本文提出的中國(guó)人自我完善動(dòng)力的外源性這一觀點(diǎn)。

三、非血緣性社會(huì)關(guān)系下中國(guó)人自我觀的特點(diǎn)

（一）以情境和關(guān)系為基礎(chǔ)，自我同一性偏低

在儒家倫理主義文化影響下，倫理情感是貫通血緣性與非血緣性關(guān)系的基本渠道。因此，人情在中國(guó)社會(huì)是一個(gè)非常普遍、非常重要的現(xiàn)象，從“孝”、“敬”到“仁”、“義”，是儒家的倫理思想在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的體現(xiàn)。

胡先縉首先把中國(guó)人的人情分為人情與真情，一個(gè)是出于應(yīng)該（即有限定、義務(wù)性），一個(gè)是出于愿意（即具有自發(fā)性）。義務(wù)性情感是人情的核心意義，有“因人因地而異”的特點(diǎn)，即在人際交往中的情感視二者啟動(dòng)了什么樣的人際關(guān)系而異[12]。

儒家倫理主義的自我觀是一種以情境和關(guān)系為基礎(chǔ)的概念，通過(guò)人際關(guān)系來(lái)界定，以面子功夫的磋商來(lái)維持及奠定。不同關(guān)系與情境下的自我有著較大的差異性，即自我一致性偏低，這也就是許烺光認(rèn)為的中國(guó)人偏向情境決定論[13]。傳統(tǒng)的中國(guó)人不是以內(nèi)在自我意向?yàn)橹匦?，而是以外在社?huì)情境為重心，俗語(yǔ)“見(jiàn)什么人說(shuō)什么話，到什么山唱什么歌”很好地詮釋了中國(guó)人自我的一致性比較低這個(gè)特點(diǎn)。

現(xiàn)代的自我監(jiān)控理論很好地詮釋了中國(guó)人自我觀的這個(gè)特點(diǎn)。Snyder發(fā)展出自我監(jiān)控（selfmonitoring）概念，認(rèn)為自我監(jiān)控的差異導(dǎo)致個(gè)體自我呈現(xiàn)的差異。高自我監(jiān)控者在調(diào)節(jié)自我呈現(xiàn)行為時(shí)，既注意自我和諧，也注意人際和諧。他們的自我呈現(xiàn)行為是維系自我和諧和人際和諧兩個(gè)因素的函數(shù)[14]。中國(guó)人自我的同一性水平偏低就是高自我監(jiān)控的表現(xiàn)，受儒家倫理文化影響的中國(guó)人，在面對(duì)不同的交往對(duì)象時(shí)，會(huì)選擇性地呈現(xiàn)自我信息，以達(dá)到人際和諧與自我和諧的統(tǒng)一。面對(duì)關(guān)系不同的互動(dòng)對(duì)象，他們的自我呈現(xiàn)策略是不一樣的。因此，他們的行為是有條件地隨情境的變化而變化，是環(huán)境的良好適應(yīng)者[15]。

（二）本著克己讓人的處事原則，呈現(xiàn)無(wú)我論傾向

孔子重視和諧發(fā)展的思想，處于倫理文化差序關(guān)系格局中的中國(guó)人在日常的人倫實(shí)踐中，本著克己讓人的處事原則待人，促使他們?cè)诩易迮c社會(huì)秩序中爭(zhēng)取應(yīng)得的，放棄得不到的，產(chǎn)生了“愛(ài)面子”和“沒(méi)法子”的雙重性格。五倫關(guān)系如君仁臣忠，父慈子孝，夫和妻柔，兄友弟恭等角色關(guān)系，使得自我以可被對(duì)方、家族及社會(huì)所接受的程度融入角色，角色化的行為越持久，自我意志的成分便越來(lái)越少，情緒或情感的因素也越來(lái)越不重要[16]。中國(guó)歷史上, 除了楊朱等極少數(shù)人力倡“為我”思想外, 儒、道、墨、佛諸家?guī)缀醵剂Τ珶o(wú)我或忘我。儒家強(qiáng)調(diào)人們犧牲小我以成全大我, 實(shí)質(zhì)就是一種無(wú)我思想[17]。

彭彥琴?gòu)淖晕乙庾R(shí)的“物質(zhì)—心理—意識(shí)—自我意識(shí)—阿賴耶識(shí)（即無(wú)我境界）”這一心理發(fā)展的動(dòng)態(tài)過(guò)程對(duì)此加以詮釋，中國(guó)人受儒家倡導(dǎo)的修身以完善自我的影響，超越自我意識(shí)，站在阿賴耶識(shí)即“無(wú)我”的角度關(guān)注“自我怎么做”，如何達(dá)到至善狀態(tài)[18]，使得傳統(tǒng)文化影響下的中國(guó)人常常壓制自我，這在人情實(shí)踐中表現(xiàn)得尤為明顯，如“為朋友兩肋插刀”等。

這種論點(diǎn)同樣可以用自我監(jiān)控理論加以理解，Snyder認(rèn)為，高自我監(jiān)控者的行為隨情境變化而變化，但他都沒(méi)有考慮到自尊原則[19]。只注意行為的情境適宜性，壓抑內(nèi)在的真實(shí)態(tài)度或情感等，會(huì)導(dǎo)致內(nèi)心沖突。因此，為了培育中國(guó)人更健全的人格，要重視引導(dǎo)中國(guó)人內(nèi)在需要的表達(dá)，關(guān)注自我需求。

（三）推己及人，理想自我表達(dá)的雙層性

儒家的道德理念是千百年來(lái)中國(guó)人立身處世的典范，是以仁、義、禮、智為基本架構(gòu)，且以恥感取向?yàn)橹匾卣鳎⒂蓯u感導(dǎo)向忠恕[20]。《尚書(shū)大傳》曰：“君子恥其言而不見(jiàn)從，恥其行而不見(jiàn)隨。”《孟子》曰：“人不可無(wú)恥，無(wú)恥之恥，無(wú)恥矣?！薄吨杏埂吩唬骸爸獝u近乎勇”?！洞髮W(xué)》曰：“十目所示，十手所指，其嚴(yán)乎！”旨在強(qiáng)調(diào)恥感制裁力量之大[21]。生活于恥感文化中的個(gè)體特別注重個(gè)人修養(yǎng)，否則會(huì)有羞恥之心，會(huì)覺(jué)得“沒(méi)面子”。面子是中國(guó)人特有的文化心理現(xiàn)象，是儒家的“禮”在日常生活中的表現(xiàn)，既是一套外在的行為規(guī)范，也是個(gè)人內(nèi)在的自我評(píng)價(jià)。

在儒家恥感取向與面子文化的作用下，中國(guó)人有較高的“公共自我意識(shí)”[22]，在意他人對(duì)自己的評(píng)價(jià)，會(huì)努力甚至刻意塑造良好的公共形象，追求儒家認(rèn)為的至善狀態(tài)的“圣人”人格，即仁、義、禮、智、信五者的結(jié)合。然而在現(xiàn)實(shí)中，任何人的自我總是有不足的，如何解決理論與現(xiàn)實(shí)的這種矛盾呢？生活于傳統(tǒng)文化中的個(gè)人便會(huì)設(shè)法隱藏自己的私心、塵心、無(wú)知、缺陷等，以維持自我的正面形象。個(gè)人如此，由儒家倫理關(guān)系遞推而來(lái)的家庭、國(guó)家亦如此，比如“家丑不可外揚(yáng)”、“報(bào)喜不報(bào)憂”，等等，構(gòu)成了中國(guó)文化的顯著特點(diǎn)，也構(gòu)成了中國(guó)人自我的顯著特點(diǎn)。

除了因?yàn)樽非罄硐胱晕?，努力遮蔽現(xiàn)實(shí)自我之不足，從而導(dǎo)致中國(guó)人自我的內(nèi)外不一致，在儒家倡導(dǎo)的修身、齊家、治國(guó)、平天下的自我理想追求中，還貫穿著一種重要的倫理認(rèn)知特點(diǎn)，即“推己及人”的思維方法，以解決以上內(nèi)外的矛盾。

傳統(tǒng)文化要求以“大公無(wú)私”的“大我”示人，而當(dāng)“小我”的意欲又尚未被完全消滅時(shí)，該如何來(lái)平衡這種沖突呢？楊中芳提出了中國(guó)本土化的沖突化解模式：人人為我，我為人人[23]。即在人際交往中的雙方，各自在表面以滿足對(duì)方私下的心愿為目的，而在里層則是希望對(duì)方完成自己私下的心愿為回報(bào)。該模式表面看是一個(gè)符合文化指引的“禮讓”系統(tǒng)，而深層則是以一種內(nèi)隱、含蓄的方式滿足小我需求的工具性“交換”系統(tǒng)，即自我表達(dá)的雙層性的特點(diǎn)。這是儒家“推己及人”的倫理認(rèn)知方式影響的結(jié)果，即在處理人際關(guān)系時(shí)應(yīng)設(shè)身處地為他人著想，像對(duì)待自己一樣對(duì)待他人。倫理認(rèn)知包括兩方面的內(nèi)容：“已欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，這是推已及人的肯定方面，孔子稱之為“忠”；“己所不欲，勿施于人”，這是推己及人的否定方面，孔子稱之為“恕”[24]。

儒家“推己及人”的倫理認(rèn)知方法，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，積淀為中華民族設(shè)身處地為他人著想、與人為善、先人后己、寬人嚴(yán)己的優(yōu)良品格。“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”。這樣，國(guó)家就會(huì)安定，社會(huì)就會(huì)和諧，萬(wàn)物便會(huì)遂意。即在處理人際關(guān)系時(shí)要設(shè)身處地為他人著想，像對(duì)待自己一樣對(duì)待他人。

從以上的分析中可以看出，在中國(guó)儒家文化的倫理關(guān)系本位下，自我的首要特點(diǎn)是：自我分界不清，即對(duì)自我的認(rèn)識(shí)是與有關(guān)系的他人相聯(lián)系的。

此外，中國(guó)人的倫理關(guān)系分為血緣性的家族關(guān)系與非血緣性的社會(huì)關(guān)系，在血緣性的家族關(guān)系中，由于受傳統(tǒng)孝文化和面子的影響，呈現(xiàn)為自我完善動(dòng)力的外源性，即中國(guó)人常常是為家族增光而奮斗，為了有面子而整飾自我形象。在非血緣性的社會(huì)關(guān)系中，自我由于人情和面子的雙重作用，又表現(xiàn)出三個(gè)特點(diǎn)：一是自我同一性偏低，即在不同的人際關(guān)系中，自我是以角色的不同而行事，自我的跨情境一致性偏低。二是以他人為重，講大同的無(wú)我論傾向，即以他人的愿望、評(píng)價(jià)等行事，常克制自我愿望的表達(dá)。三是在儒家推己及人的倫理認(rèn)知方式下，以一種含蓄、內(nèi)隱的方式表達(dá)自我愿望，“我為人人，人人為我”這一自我表達(dá)的雙層性是中國(guó)人自我獨(dú)特的表達(dá)模式。

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