張川平

（河北省社會(huì)科學(xué)院 語(yǔ)言文學(xué)研究所，河北 石家莊 050051）

分化與逃離
——論王小波小說(shuō)主體建構(gòu)的現(xiàn)代性訴求及其實(shí)現(xiàn)策略

張川平

（河北省社會(huì)科學(xué)院 語(yǔ)言文學(xué)研究所，河北 石家莊 050051）

現(xiàn)代個(gè)人主體的確立，首先需要“科學(xué)認(rèn)知活動(dòng)”、“倫理活動(dòng)”、“審美藝術(shù)活動(dòng)”諸價(jià)值領(lǐng)域的“分化”，“分化”結(jié)果使個(gè)體得以進(jìn)駐自足、自洽的各領(lǐng)域內(nèi)部，以其合理性和合法性免受“一體化”之力的侵?jǐn)_，在此現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型要求的前提下，王小波指出個(gè)體擺脫群體專制的必要性和迫切性，并賦予人物“逃”的策略來(lái)曲線救己?！疤印斌w現(xiàn)了“消極自由”的實(shí)質(zhì)，目標(biāo)在于使個(gè)體“免于他制他律”和“不受強(qiáng)權(quán)和暴力的干預(yù)”，它吸納了“自由”的“積極”含義，即“個(gè)體成為他自己的主人的愿望”，因此，是一種有效的主體救贖策略。

現(xiàn)代性；主體建構(gòu)；分化；逃離；王小波

一、作為現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型要求的價(jià)值領(lǐng)域分化

“分化”或“區(qū)分”被認(rèn)為是現(xiàn)代性和現(xiàn)代社會(huì)形成的重要?jiǎng)恿捅碚?，馬克斯·韋伯對(duì)此的研究影響深遠(yuǎn)，“從某種意義上說(shuō)，韋伯的現(xiàn)代性理論就是圍繞著傳統(tǒng)社會(huì)的整合如何分化為現(xiàn)代社會(huì)的多個(gè)價(jià)值領(lǐng)域展開(kāi)的。換言之，所謂現(xiàn)代性，說(shuō)白了也就是現(xiàn)代社會(huì)形成了許多自主的價(jià)值領(lǐng)域，因而不同于傳統(tǒng)社會(huì)的整合統(tǒng)一性。理論、實(shí)踐和審美的三分，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是科學(xué)認(rèn)知活動(dòng)、道德倫理活動(dòng)和審美藝術(shù)活動(dòng)的分家，亦即真、善、美的 相 對(duì) 分 離?！保?］114－115哈 貝 馬 斯 將 之 稱 為“認(rèn)知——工具理性結(jié)構(gòu)”、“道德——實(shí)踐理性結(jié)構(gòu)”和“審美——表現(xiàn)理性結(jié)構(gòu)”，現(xiàn)代人的主體確立和自由權(quán)利有賴于這種“分化”，同時(shí)，“分化”的過(guò)程，也即“祛魅化”和“合理化”的過(guò)程，形成由“專家”控制的各個(gè)“領(lǐng)域”和“場(chǎng)域”的劃分，這也決定了西方現(xiàn)代個(gè)人主體的社會(huì)特征和精神特征。西方由“合”到“分”的源頭和起點(diǎn)是“宗教——形而上學(xué)世界觀的解體，宗教的和世俗的事物區(qū)分開(kāi)來(lái)?！保?］113“世俗的事物”——包括求真、求善、求美的活動(dòng)——由專業(yè)知識(shí)分子掌管，他們成為現(xiàn)代社會(huì)造就的新的權(quán)威人物。

西方人面對(duì)的最大的整合和統(tǒng)合力量來(lái)自宗教。中國(guó)的情況要復(fù)雜得多，其“合”力來(lái)源和統(tǒng)攝力度皆有其文化歷史的特殊性和限定性，這也是決定中國(guó)人民族習(xí)性的最重要的因素。中國(guó)文化中缺乏類(lèi)似基督教的世界觀和信仰，人們的生活重心始終固置于現(xiàn)世生存，如何建構(gòu)和處理人際關(guān)系有其不可替代的重要性，并形成整飭的倫理秩序和追求“和合”的觀念原則，西方尋求靈魂皈依的宗教超越意識(shí)在中國(guó)因缺乏文化——心理的培植土壤而十分不發(fā)達(dá)，須臾“不可離”亦“不許離”的是縱橫交錯(cuò)的“關(guān)系”網(wǎng)絡(luò)以及在此網(wǎng)絡(luò)中“向里用力”、“向外推衍”的模式化人生，“由于‘一個(gè)世界’，中國(guó)產(chǎn)生了牢固的‘倫理、政治、宗教三合一’的政教體制和文化傳統(tǒng)；‘天人合一’成了公私合一，很難出現(xiàn)真正的個(gè)性和個(gè)體。”［2］277當(dāng)中國(guó)人認(rèn)識(shí)到并開(kāi)始實(shí)施由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型時(shí)，其所面對(duì)的統(tǒng)攝阻力便是這一“倫理、政治、宗教”的合力，它的核心在于中國(guó)社會(huì)以倫理為本位的價(jià)值訴求和秩序架構(gòu)。

倫理本位的價(jià)值傾向和觀念模式習(xí)慣于將個(gè)體界定為“依存者”，社會(huì)組織和運(yùn)作方式的基石在于種種“依存關(guān)系”也即“倫理關(guān)系”——的嚴(yán)格界定和執(zhí)行，倫理關(guān)系的設(shè)定以家庭為核心和起點(diǎn)，“舉整個(gè)社會(huì)各種關(guān)系而一概家庭化之，務(wù)使其情益親，其義益重。由是乃使居此社會(huì)中者，每一個(gè)人對(duì)于其四面八方的倫理關(guān)系，各負(fù)有其相當(dāng)義務(wù)；同時(shí)，其四面八方與他有倫理關(guān)系之人，亦各對(duì)他負(fù)有義務(wù)。全社會(huì)之人，不期而輾轉(zhuǎn)互相連鎖起來(lái)，無(wú)形中成為一種組織?！?這種組織，“沒(méi)有邊界，不形成對(duì)抗”，它是一種以對(duì)方為重的義務(wù)關(guān)系，“各人盡自己義務(wù)為先；權(quán)利則待對(duì)方賦予，莫自己主張”［3］83，故“倫理本位者，關(guān)系本位也”——“不把重點(diǎn)固定放在任何一方，而從乎其關(guān)系，彼此相交換；其重點(diǎn)實(shí)在放在關(guān)系上了?！保?］84它促成了內(nèi)外有別、上下分等、尊卑有序的“等級(jí)差序”格局，養(yǎng)成了安內(nèi)攘外、媚上欺下、唯家長(zhǎng)意志、長(zhǎng)官意志和權(quán)威意志是遵的集體人格特征和“做人”模式。正因?qū)Υ岁P(guān)系和秩序格局的認(rèn)同以及長(zhǎng)期的嚴(yán)密經(jīng)營(yíng)，形成對(duì)每個(gè)人都具有包裹、威壓、震懾作用的“超穩(wěn)定”的文化結(jié)構(gòu)。它一方面在其歷史合理性的層面幫助華夏民族“在空間上恢拓”、“在時(shí)間上綿延”；另一方面，這種文化積淀也造成了積重難返的消極后果，傳統(tǒng)倫理關(guān)系的建構(gòu)原則被革命倫理繼承和取代，那種廣泛巨大的統(tǒng)合傾向和力度不但得以延續(xù)，甚至在特定的歷史時(shí)段愈加膨脹，成為中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中既無(wú)法繞過(guò)又難以逾越的障礙。

不僅是以“倫理”為核心構(gòu)筑的“依存關(guān)系”，更有在“依存關(guān)系”和“依存原則”基礎(chǔ)上發(fā)揮統(tǒng)轄作用的政權(quán)力量和宗教性道德的彌漫滲透。后者超越了與“真”和“美”同屬某一價(jià)值領(lǐng)域的“善”，而成為凌駕于三者之上的具有信仰約束力的“善”，它是制止“真善美”分化的主要統(tǒng)攝力量。

“分化”原則難以兌現(xiàn)的狀況，在王小波的筆下主要表現(xiàn)為分屬三個(gè)價(jià)值領(lǐng)域的知識(shí)分子被“合力”嚴(yán)密掌控，他們雖有類(lèi)似現(xiàn)代社會(huì)的職業(yè)劃分，諸如科學(xué)家、藝術(shù)家、哲學(xué)家等，但主體缺乏探索自由，使“（求）真、（求）善、（求）美”未能真正區(qū)分，成為各具合理性和合法性的獨(dú)立自足的價(jià)值領(lǐng)域。因此，知識(shí)分子主體及其服務(wù)場(chǎng)域在不能實(shí)現(xiàn)“分化”的困境中成為彼此牽制的關(guān)系，即主體的不自由導(dǎo)致了“真善美”無(wú)法分化，而價(jià)值領(lǐng)域的未分化又加劇了主體的受控狀態(tài)。最終，“分化”訴求落實(shí)在解放主體這一首要任務(wù)上，重點(diǎn)是個(gè)體擺脫群體專制的困境。

二、突破個(gè)體受制于群體的困境

如何處理個(gè)體和群體、“自我”和“我們”的關(guān)系是傳統(tǒng)社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過(guò)程中必然會(huì)產(chǎn)生或遇到的問(wèn)題，關(guān)系本身提示了雙方互以對(duì)方為存在條件的緊密相關(guān)性，而側(cè)重點(diǎn)的不同。比如，是一切以群體利益為出發(fā)點(diǎn)和旨?xì)w，還是更尊重個(gè)體選擇和表達(dá)的權(quán)利、更注重個(gè)體訴求和自我實(shí)現(xiàn)，以及偏向和傾斜的程度如何，是決定這種關(guān)系是趨于嚴(yán)重對(duì)立還是呈現(xiàn)平衡態(tài)勢(shì)的主要因素和表征。

伴隨著人類(lèi)歷史其他側(cè)面的演進(jìn)，個(gè)體和群體、“自我”和“我們”的關(guān)系也處于恒動(dòng)狀態(tài)。就總體趨勢(shì)而言，呈現(xiàn)出側(cè)重點(diǎn)從群體到個(gè)體，從“我們”到“自我”的位移。這一變化通常被認(rèn)為是現(xiàn)代化的基本要求和現(xiàn)代性的重要特征，或者說(shuō)個(gè)體自我的主體訴求是一個(gè)現(xiàn)代事件，這從西方社會(huì)和歷史的角度觀之尤為清晰?！白詮闹侨耍╤omo sapiens）在地球上出現(xiàn)，直至文藝復(fù)興時(shí)期，人類(lèi)的視角總是‘我們’（we或us），也就是他們的群體或者家庭。人們都受到來(lái)自群體和家庭的重大責(zé)任義務(wù)的約束。但是，一旦重要的航行、貿(mào)易和科學(xué)分離了人類(lèi)社會(huì)的單個(gè)原子——那些有思想、有感情的單個(gè)生物——以后，人們活動(dòng)的視角就變成了‘我’（I或 me）?！保?］16埃里亞斯也表明了類(lèi)似的觀點(diǎn)，“在人類(lèi)早期的發(fā)展階段，我們——認(rèn)同往往是優(yōu)先于自我——認(rèn)同的。人們借助（自我——認(rèn)同的）不言自明性可能是希望，在現(xiàn)時(shí)代較發(fā)達(dá)的社會(huì)里，‘個(gè)體’這個(gè)概念在人們的交流中應(yīng)該被看成是對(duì)自我——認(rèn)同的優(yōu)先地位的表達(dá)?！保?］179他這樣描述“個(gè)體”概念的功能：“在整個(gè)世界里，任何個(gè)人都是或者理應(yīng)是某種自主的、某種自行自我規(guī)范的人；同時(shí)，這個(gè)概念也表達(dá)出：每個(gè)個(gè)人在一定的方面都是有別于所有他人的，或許這里也要加上：都理應(yīng)是有別于他人的。”［5］178“每一個(gè)別的存在物都有其個(gè)體性的歷史和自身的獨(dú)特性?！保?］185尊重個(gè)體意味著賦予其“自身的獨(dú)特性”以存在的合法性及其受保護(hù)的權(quán)利。

中國(guó)的情況與整個(gè)人類(lèi)歷史發(fā)展的趨勢(shì)相應(yīng)，只是從“我們”到“我”之重心的轉(zhuǎn)變更為復(fù)雜和艱難，我們姑且不從“科技發(fā)展和物質(zhì)發(fā)達(dá)是否達(dá)到了可以給予這種轉(zhuǎn)變以強(qiáng)大支撐和強(qiáng)勁推動(dòng)的水平”這樣的角度著眼（其實(shí)，主體重心的遷移與主體對(duì)客體世界的征服和影響力度是互為因果、相輔相成的關(guān)系），單從“人論”原則對(duì)這一變化趨勢(shì)的影響而言，不能不說(shuō)中國(guó)文化的深層結(jié)構(gòu)對(duì)現(xiàn)代意義的個(gè)體生成構(gòu)成了柔韌連綿的制約和束縛，這種判斷并不意味著遮蔽和抹殺中國(guó)傳統(tǒng)文化存在著肯定個(gè)體的理論資源和實(shí)踐訴求等事實(shí)，儒家對(duì)個(gè)性的尊重，莊子對(duì)個(gè)人主義的高揚(yáng)，魏晉士人對(duì)名教的反抗，等等，雖屬邊緣卻都是中國(guó)文化的組成部分。而且，“正由于以儒家為主流的傳統(tǒng)文化雖重視群體秩序而仍給個(gè)體的價(jià)值保留了一定的地位，因此近代思想家自譚嗣同、梁?jiǎn)⒊院蟛拍芤暂^快的步伐沖破名教綱常的網(wǎng)羅，并建立起個(gè)人自主意識(shí)。”［6］80但我們不能忽略一個(gè)起到主導(dǎo)作用的事實(shí)：中國(guó)的個(gè)體較之于群體以及從群體出發(fā)并著眼于群體利益的秩序而言至為薄弱，在兩者的較力中時(shí)常乃至注定敗北。

梁漱溟在其名著《中國(guó)文化要義》中，以“個(gè)人”為出發(fā)點(diǎn)，將“從個(gè)人到他可能有之最大關(guān)系”分為四級(jí)，由小到大依次為：“家庭——本于人生自然有的夫婦父子等關(guān)系，兼家族親戚等而言”；“團(tuán)體——設(shè)有界別的組織，指國(guó)家或宗教團(tuán)體或種族團(tuán)體或階級(jí)團(tuán)體等”；“天下——泛指社會(huì)或世界人類(lèi)或國(guó)際等，關(guān)系普及不分畛域”。他特別指出，“在西洋人的意識(shí)中生活中，最占位置者為個(gè)人與團(tuán)體兩級(jí)；而在中國(guó)人則為家庭與天下兩級(jí)?！保?］146顯然，“個(gè)人”與“團(tuán)體”（比如國(guó)家）可視為獨(dú)立的主體并以之確定與其他主體的關(guān)系，而“家庭”和“天下”則是（范圍大小不等的）關(guān)系的集合體，不能分拆到單位、分子的最小級(jí)別，凡有所動(dòng)，必牽扯到整個(gè)關(guān)系的單元，而每個(gè)個(gè)人的地位、生存能力、活動(dòng)能量的一個(gè)最大標(biāo)志和體現(xiàn)就在于以其為圓心的關(guān)系單元的半徑大小。個(gè)體依托集體和群體而活，被迫或爭(zhēng)相融入其中，因此，人我界線不清、群己權(quán)界不明。

另外，中國(guó)習(xí)慣上將群體表述為社會(huì)整體，這種復(fù)數(shù)主體，比如民族、國(guó)家等等，也是對(duì)個(gè)人主體構(gòu)成收編和擠壓威脅的強(qiáng)勢(shì)“他者”。特別是，“有關(guān)政治群體的歷史觀念已經(jīng)歷了激進(jìn)的‘他者化’（othering）的過(guò)程并定期復(fù)活，使之存活于歷史記憶之中。當(dāng)然，在不同的歷史時(shí)期，不同的社會(huì)力量掌握了此種歷史記憶并使之為自己的目的服務(wù)，但追求的過(guò)程恰恰提高了此種歷史記憶的力量?！保?］55這種群體觀念的“復(fù)活”和“復(fù)制”使之深植于歷史和現(xiàn)實(shí)的最廣闊時(shí)空，包括在整個(gè)二十世紀(jì)取代傳統(tǒng)文化而居于社會(huì)政治生活之核心和主流的革命文化，這種給個(gè)體權(quán)益的確立和伸張?jiān)斐闪酥翀?jiān)至大的扼殺阻力。

就所面對(duì)的阻力及其對(duì)策而言，王小波的個(gè)體性原則與魯迅有某種共通性，我們?cè)谕魰熽P(guān)于魯迅的論述中可以體悟到二人之間內(nèi)在的一致。他談到：“就其預(yù)設(shè)的‘己’或‘我’的肯定性前提而言，個(gè)體性原則是建立在‘無(wú)’之上的，即人的自性是和一切外在的力量相對(duì)立的，從觀念體系、習(xí)慣道德、義務(wù)法律到國(guó)家、社會(huì)、群體，都將作為籠罩于個(gè)人之上，并使之迷失于‘大群’的幻影而遭到否定。而這種保持了精神的獨(dú)立性與自由的個(gè)體恰恰是‘群之大覺(jué)’、‘中國(guó)亦以立’的前提。這種思維邏輯不是來(lái)自中國(guó)的固有傳統(tǒng)，而是來(lái)自西方近代哲學(xué)，這里的個(gè)體及其獨(dú)立性對(duì)于舊有群體秩序和文化傳統(tǒng)而言，始終是一個(gè)否定性的或惡的力量。而在儒學(xué)體系中，個(gè)人的道德素質(zhì)則是和整體的倫理秩序相一致的‘善’的力量?！保?］63－64當(dāng)個(gè)體欲從內(nèi)蘊(yùn)如此巨大的抽象力量的“大群”中脫出時(shí)，首先亟需取得合法性的支持，劃定群己權(quán)界，從理論的探究和共識(shí)到制度的保證和落實(shí)，為個(gè)體自由奠定基礎(chǔ)。王小波從群己、人我之間有“界”無(wú)“線”、“限”更難行的現(xiàn)象說(shuō)明這是一個(gè)十分棘手的文化難題，其中一個(gè)關(guān)鍵障礙在于“推己及人”的觀念習(xí)慣。

“推己及人”強(qiáng)調(diào)消泯“界線”和“界限”，這種做人和處理人際關(guān)系的思維和實(shí)踐方式影響深遠(yuǎn)，甚至成為“百姓日用而不知”的潛在共識(shí)。我們熟知的儒家至理名言——格物、致知、正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下——就貫徹著“推……及……”的理念，它由“物”到“人”、從“心”及“身”、由“家”到“國(guó)”直至“天下”，起自“私”的“小我”達(dá)于“公”的“大我”，如投石入水、波紋蕩漾開(kāi)去，全靠推衍的功夫。而此層疊環(huán)套的推衍之所以暢行無(wú)阻，皆因物我、身心、公私、家國(guó)等都是相通的，其間沒(méi)有不得突破的主權(quán)、歸屬界限和難以逾越的學(xué)理鴻溝，也無(wú)（人深究其間的）堅(jiān)硬的邏輯“路障”。當(dāng)然，王小波是極反對(duì)這種“推”的學(xué)問(wèn)和層格化、遞歸式的人生樣范的，他并不否認(rèn)人性和良知存在大致相同和共通的部分，但反對(duì)夸大這種共同點(diǎn)，更反對(duì)以此為規(guī)范人心和人生的教條、彌平差異的手段。就此而言，王小波更接近孔子不認(rèn)定、任直覺(jué)的態(tài)度，即使是“仁”這樣的儒家核心主旨，孔子也沒(méi)有給出一以貫之的概念界定，而是在不同的情境中有不同的表述。所謂“人皆有之”的羞惡、惻隱之心，就具體事情而言，在不同的人身上存在著有無(wú)、深淺等差別。孔子教導(dǎo)人們“求仁”，但并不強(qiáng)求一律，他承認(rèn)并尊重個(gè)體的差別及其選擇，所以，孔子不講“推己及人”。

王小波不僅彰顯個(gè)體差異，且志在維護(hù)差異個(gè)體的合法性和存在價(jià)值，所以更強(qiáng)調(diào)“人”“己”之間有不容漠視的“界線”在，由不得這樣囫圇吞棗地“推”來(lái)“及”去。他曾感嘆“身為一個(gè)中國(guó)人，最大的痛苦是忍受別人‘推己及人’的次數(shù)，比世界上任何地方的人都要多”。言“推”之合情合理、可行必行的，本身毫無(wú)將群己、人我、公私劃界區(qū)分的概念，拒“推”者正是要?jiǎng)澇鲆粭l界線，并據(jù)此維護(hù)個(gè)體的生存空間和權(quán)利，特別是私人空間和隱私權(quán)的不受侵犯，區(qū)分公德和私德，并劃出具有盡可能大的公信力和認(rèn)同度的道德底線。中國(guó)歷史形成的痼疾則與之正相反對(duì)，只有群體，沒(méi)有個(gè)人；只有義務(wù)，沒(méi)有權(quán)利；苛求私德，不講公德。故因?yàn)闆](méi)有“自己”、“自我”，更不可能有“自由”，只對(duì)“自己人”奉行君子之道，對(duì)公共事業(yè)漠然，缺乏公共意識(shí)、公共關(guān)懷、公共精神，造成“做人”的失范、放任直至不可收拾的“亂”。王小波在其一系列論“尊嚴(yán)”的雜文——包括《個(gè)人尊嚴(yán)》、《君子的尊嚴(yán)》、《居住環(huán)境與尊嚴(yán)》、《飲食衛(wèi)生與尊嚴(yán)》等——中批評(píng)了種種群體之“亂”取消個(gè)人尊嚴(yán)的現(xiàn)象。

在人我、群己之間“界”之不存、“線”之不清、“限”之不嚴(yán)的情況下，愚昧的民眾很容易成為權(quán)力對(duì)個(gè)體實(shí)施道德質(zhì)疑和輿論禁限的中介力量。與自由、民主所要求的“公眾的事大家都有參與做主的權(quán)”和“個(gè)人的事大家都無(wú)過(guò)問(wèn)的權(quán)”相距甚遠(yuǎn)。對(duì)于“公眾的事”，中國(guó)人遵循的是“不在其位，不謀其政”、“事不關(guān)己，高高掛起”、“各人自掃門(mén)前雪，休管他人瓦上霜”之類(lèi)的古訓(xùn)、習(xí)俗、慣例；對(duì)于“私人的事”則不免過(guò)于強(qiáng)烈的好奇心和議論、指摘的沖動(dòng)，特別是事關(guān)男女關(guān)系和性道德，最易成為焦點(diǎn)，以“爆炸性新聞”、“謠傳”和“小道消息”彌散的公眾輿論釀成、鑄就、加劇著當(dāng)事人的悲劇。我們?cè)凇饵S金時(shí)代》中爭(zhēng)睹、品評(píng)“破鞋”陳清揚(yáng)“出斗爭(zhēng)差”的觀眾身上以及《我的陰陽(yáng)兩界》中以關(guān)心為名窺視王二與小孫的交往、惡意揣測(cè)并阻止他們的結(jié)婚請(qǐng)求的同事身上都能看到習(xí)慣性的群體“越界”欲望。窺視內(nèi)含干涉動(dòng)機(jī)，在這種圍獵式的曖昧照面中，群體之“我”有著明顯的壓制個(gè)體之“我”的企圖，它使“鏟平主義”大行其道，是“向下拉齊”的重力源泉。

個(gè)體受制于群體的另一表現(xiàn)是群氓專制，后者因“數(shù)量的優(yōu)勢(shì)”造成對(duì)“殊異”個(gè)人的埋沒(méi)、裹挾和排殺。在王小波的筆下，群體中的“我”習(xí)慣于向更弱者施暴、轉(zhuǎn)嫁損失和痛苦，不憚?dòng)谕差I(lǐng)域和大眾頭上傾污、泄憤，將人性惡劣的一面展覽無(wú)余。而且，“群體感情的狂暴，會(huì)因責(zé)任感的徹底消失而強(qiáng)化。意識(shí)到肯定不會(huì)受到懲罰——而且人數(shù)越多，這一點(diǎn)就越是肯定——以及因?yàn)槿硕鄤?shì)眾而一時(shí)產(chǎn)生的力量感，會(huì)使群體表現(xiàn)出一些孤立的個(gè)人不可能有的情緒和行動(dòng)。所以群體很容易干出最?lèi)毫拥臉O端勾當(dāng)?！保?］66王小波除了寫(xiě)到群體盲目的暴力激增的共性外，特別突出了群體之“口”與“眼”——謠傳和窺視的欲望——帶給個(gè)人的無(wú)形的“牢獄”之災(zāi)，品咂施虐快感的旁觀者們是專制和集權(quán)的協(xié)同力量，使異質(zhì)和反叛的個(gè)人主體無(wú)辜受懲和被迫沉淪。

王小波揭示并批判了一種顯明的群體痼疾，表現(xiàn)為基于“負(fù)篩選”的原則，產(chǎn)生一種“向下拉齊”的引力效應(yīng)，“群體中的人的思想行為會(huì)接近那些最低水準(zhǔn)的人的平均水平。數(shù)量法則就是中值定理。地位最低的人的標(biāo)準(zhǔn)被用來(lái)判斷非常普通的事情?！保?］18群體以其成員“最小的公分母的平均值”作為全體遵循的標(biāo)準(zhǔn)，其后果必然是“智力的平均化、創(chuàng)造力的停頓，以及群體靈魂對(duì)個(gè)體靈魂的吞并”［4］21這種“吞并”往往訴諸于并呈現(xiàn)為一種群體的暴力，以研究大眾心理著稱的法國(guó)心理學(xué)家勒龐在其名著《烏合之眾》中指出：“群體不善推理，卻急于采取行動(dòng)。”［9］37這個(gè)失去理智或本就缺失理智的群體所爆發(fā)出的如同席卷而來(lái)的洪水的行動(dòng)能力造成了十分可怕的后果，皆因“群體中的個(gè)人不再是他自己，他變成了一個(gè)不受自己意志支配的玩偶。孤立的他可能是個(gè)有教養(yǎng)的個(gè)人，但在群體中他卻變成了野蠻人——即一個(gè)行為受本能支配的動(dòng)物，他表現(xiàn)得身不由己，殘暴而狂熱?！保?］52作為群體“質(zhì)料”的個(gè)人極易受外力煽動(dòng)和掌控，權(quán)力是集合并調(diào)動(dòng)他們的重要力量，抽象的權(quán)威力量和權(quán)威人物常常將群體變?yōu)閺?fù)制并延展自身的工具。在《紅拂夜奔》中，“公差”被官方命令操控形成一個(gè)不斷擴(kuò)大的“玩偶”方陣，由于他們恪盡職守的追蹤使監(jiān)視對(duì)象李靖變成了蜿蜒前行、尾大不掉的“蜈蚣”以及“分了好多節(jié)”的“絳蟲(chóng)”，每次追蹤失敗都會(huì)造成“玩偶”的毀滅，權(quán)力以此血腥懲戒不斷給“工具”加壓，這種壓力間接導(dǎo)向不馴的個(gè)體，直至引發(fā)了全城騷亂?！肮睢焙汀肮佘姟痹阪?zhèn)壓中充分展示了“殘暴而狂熱”的群體特點(diǎn)，屠殺和奸淫致使“洛陽(yáng)城”人口數(shù)量呈現(xiàn)銳減和激增的大幅震蕩。在《萬(wàn)壽寺》主人公所寫(xiě)的《紅線盜盒》稿本中，薛嵩面臨兩個(gè)群體方陣的夾擊：一是“老妓女”雇傭的大群“刺客”；一是他自己帶來(lái)的“雇傭兵”。他們本是一盤(pán)“散沙”，但謀求私欲這種內(nèi)在的一致性使之組成了龐大的“無(wú)主名殺人團(tuán)”，以群體的名義和力量對(duì)個(gè)體實(shí)施圍剿和獵殺。

群氓專制的對(duì)象往往是主體意識(shí)明確、意志堅(jiān)決的知識(shí)分子個(gè)體。比如，《似水流年》中以“鳳師傅”為首的造反派打手專門(mén)在“臭老九”們身上練習(xí)拳腳、發(fā)泄施虐激情，皆因后者對(duì)群氓的盲從特性有強(qiáng)大的免疫和防疫能力，權(quán)力和意識(shí)形態(tài)機(jī)器便通過(guò)群體施壓的方式企圖將之變成屈從者。在個(gè)體與群體的較量中，王小波充分肯定了前者的智力優(yōu)勢(shì)，其是非判斷和情感傾向朝向知識(shí)分子個(gè)體，小說(shuō)主人公不斷從圍捕人群中遁逃、在以一對(duì)多的斗法中勝出。李靖甩掉“公差”、薛嵩調(diào)動(dòng)“刺客”與“雇傭軍”的內(nèi)訌式對(duì)峙，此類(lèi)小說(shuō)情節(jié)片段使群體在個(gè)體的“導(dǎo)演”下露出愚蠢、孱弱、狼狽的本相，他們變成了戲劇中的“丑角”，是作家嘲諷和戲謔的對(duì)象，從中亦可看出王小波藉由個(gè)體相對(duì)于群體的狂歡式勝利，宣示了個(gè)體自我持存的決心和能力。

總之，個(gè)體突破群體的源自制度和觀念的籠罩和壓迫是現(xiàn)代社會(huì)“分化”原則的根本要求，“人是從‘個(gè)體為整體而存在’發(fā)展而成為‘整體為個(gè)體而存在’的。強(qiáng)調(diào)后者而否定前者是非歷史的，強(qiáng)調(diào)前者而否定后者，是反歷史的?！保?0］456顯然，王小波站在了順應(yīng)歷史趨勢(shì)并助推歷史前行的立場(chǎng)上，就此而言，其批判鋒芒和拯救情懷尤具典范意義。

三、逃：個(gè)體爭(zhēng)取自由的策略

“逃”是王小波特有的確立個(gè)體自我的實(shí)現(xiàn)方式，這與他傾向于“不受干預(yù)”的“消極自由”的爭(zhēng)取方式有直接關(guān)系。

在眾多關(guān)于“自由”的理論中，以賽亞·柏林的“自由觀”值得重視。他將自由區(qū)分為“消極自由”和“積極自由”，并這樣闡釋兩種自由的概念：“freedom或liberty（我在同一個(gè)意義上使用這兩個(gè)詞）的政治含義中的第一種，（遵從許多先例）我將稱作‘消極自由’，它回答這個(gè)問(wèn)題：‘主體（一個(gè)人或人的群體）被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他愿意成為的人的那個(gè)領(lǐng)域是什么？’第二種含義我將稱作‘積極自由’，它回答這個(gè)問(wèn)題：‘什么東西或什么人，是決定某人做這個(gè)、成為這樣而不是做那個(gè)、成為那樣的那種控制或干涉的根源？’” 顯然，后者強(qiáng)調(diào)“free to”，即“有自由去做什么”，前者看重“free from”，即“有自由不受某種干預(yù)”。對(duì)這兩種出發(fā)點(diǎn)和側(cè)重點(diǎn)豁然有別的自由的選擇導(dǎo)致了十分不同的群體社會(huì)效果和個(gè)體命運(yùn)歸宿。李澤厚對(duì)此的評(píng)述很具啟發(fā)意義：“在我看來(lái)，所謂‘free from’的‘消極自由’是更為歷史地對(duì)待‘自由’。即現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)人自由是逐漸從傳統(tǒng)的各種‘宗教性道德’的束縛管制下解放而取得的。所以重點(diǎn)突出了歷史具體性，即個(gè)人為自己的利益去解除或擺脫原有約束的自由，它突出了個(gè)體的選擇和‘解放’。‘積極自由’則更具理想的特色。雖也包括追求從傳統(tǒng)束縛下解放出來(lái)，但具有一定抽象性。由于重點(diǎn)在于表述個(gè)人能做什么的自由，便可以與造反、革命等相聯(lián)結(jié)以打破常規(guī)、法律和傳統(tǒng)。從而，它常常反使個(gè)體自覺(jué)不自覺(jué)地或從屬或服從在以各種名號(hào)的群體行為和觀念中（如以自由名號(hào)的革命暴力），個(gè)人的選擇自由反而被剝奪。現(xiàn)代歷史已多次有過(guò)這種經(jīng)驗(yàn)。我以為，在現(xiàn)實(shí)行程中，前者（消極自由）經(jīng)常是改良性的，后者經(jīng)常是革命性的；前者多是具體經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造，后者則多有烏托邦理想的號(hào)召與向往?！保?］63－64

這種判斷有其歷史依據(jù)，“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)之后的中國(guó)歷史進(jìn)程，主要執(zhí)著于對(duì)“積極自由”的爭(zhēng)取，且多訴諸斗爭(zhēng)、戰(zhàn)爭(zhēng)等暴力手段。這在“革命文學(xué)”、“解放區(qū)文學(xué)”、“十七年文學(xué)”乃至“文革文學(xué)”中有諸多目的和側(cè)重點(diǎn)略顯差異的表現(xiàn)，此類(lèi)汗牛充棟的文學(xué)作品昭示了個(gè)體自由的無(wú)限延宕和永付闕如這樣的歷史教訓(xùn)，個(gè)體希冀藉群體的解放，并經(jīng)由“在……中”的身份認(rèn)同和歸屬，從而水到渠成地獲得分享自由的權(quán)力。但個(gè)體經(jīng)由這種自由的分配方式并不能保證自由的真正實(shí)現(xiàn)，反而因群體的鉗制力、一體化的無(wú)限加強(qiáng)而造成一種個(gè)體的深度受控。爭(zhēng)取“積極自由”的個(gè)體常被理解為某一更大的“自我”——某種具整體性或群體性的主體的一個(gè)因素或方面，他被要求有義務(wù)服從那個(gè)更大的“自我”，在這個(gè)整合起來(lái)的集體的“自我”意志爭(zhēng)取“去做……”的自由時(shí)，便“導(dǎo)致一種規(guī)定好了的生活，并常常成為殘酷暴政的華麗偽裝”［11］200個(gè)體不僅喪失了選擇的自由，而且“選擇的自由”本身成為被大加撻伐的對(duì)象，加之以階級(jí)出身、革命性做衡量標(biāo)準(zhǔn)的對(duì)革命群體成員的思想的過(guò)度提純和派別的無(wú)限細(xì)化，更使個(gè)體失去了生存權(quán)利和安身立命之所，規(guī)訓(xùn)和強(qiáng)制的力量無(wú)限逼近了個(gè)體自由的“最小限度”，即“一個(gè)人不經(jīng)殊死搏斗便不能放棄的”“人性的本質(zhì)”。這樣的教訓(xùn)和悲劇于“文革”時(shí)演至最烈，王小波諸多以“文革”為背景和題材的小說(shuō)正是從個(gè)體自由被極度剝奪的境況著眼展露其批判意識(shí)和鋒芒的。

當(dāng)積極地爭(zhēng)取“積極自由”的結(jié)果不免將個(gè)體砌進(jìn)群體的社會(huì)結(jié)構(gòu)大廈而動(dòng)彈不得時(shí)，爭(zhēng)取“消極自由”的嘗試便更顯出其學(xué)理和實(shí)踐的必要性及價(jià)值了。“消極自由”的重心在于個(gè)體，個(gè)體與自由的關(guān)系猶如舞者與舞、火與光焰、刀刃與鋒利，后者必賴前者而顯現(xiàn)，前者亦必以后者為人性或物性的旨?xì)w，也即，“個(gè)人為自由之主體，自由為個(gè)人之無(wú)形領(lǐng)域；言自由固不得不以個(gè)人來(lái)說(shuō)?！保?］217所以，一切端賴個(gè)人主體的確立和強(qiáng)大，才有自由的謀求和發(fā)展。但若無(wú)自由，個(gè)人亦不得真正確立，這便形成一個(gè)“雞生蛋”還是“蛋生雞”的怪圈，然就中國(guó)的歷史和現(xiàn)實(shí)狀況追根溯源，仍不得不說(shuō)“中國(guó)文化最大之偏失，就在個(gè)人永不被發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)上”。在此意義上，某些利用“積極自由”的方式所獲取的“自由”不能貫徹公平原則落實(shí)于每一個(gè)個(gè)體，便顯出了它的局限性，與之不同的另一種思路是，“對(duì)自由的捍衛(wèi)就存在于這樣一種排除干涉的‘消極’目標(biāo)中”，［11］196王小波的小說(shuō)正是在揭示和批判“積極自由”、特別是其獲取方式的基礎(chǔ)上，賦予人物“逃”的策略，他的“消極自由”體現(xiàn)在“免于他制他律”和“不受強(qiáng)權(quán)和暴力干預(yù)”，這在一定程度上規(guī)避和剝離了外界加諸其上、與個(gè)人意愿、特別是人性“最低限度”相悖的負(fù)擔(dān)。

“消極自由”立場(chǎng)并不意味著一種虛無(wú)和頹廢的人生態(tài)度，它的主體意志正在于對(duì)主體自由的追求——盡管使用的是“消極”的手段，但追求意愿是不可或缺的。所以，王小波賦予其小說(shuō)人物奔逃策略的同時(shí)，也在批判一種更廣泛、更普遍的“棄自由”、“非個(gè)體”、“去自我”的生活樣態(tài)，這種生活樣態(tài)根本無(wú)須人生觀和生活態(tài)度的支撐，只是麻木不仁、知足常樂(lè)、忍辱負(fù)重、隨波逐流、隨遇而安地活著。這“活著”的人不具主體意識(shí)的自覺(jué)，基本等同于肉體的動(dòng)物性“軀殼”，他們的感覺(jué)鈍化，故不感“不幸”；或如閏土一般模糊覺(jué)到自己的苦楚卻有苦說(shuō)不出，他們只有被動(dòng)地“活”（和無(wú)謂的死），而無(wú)自發(fā)的“爭(zhēng)”，被發(fā)動(dòng)起來(lái)的斗爭(zhēng)性和革命性、國(guó)民責(zé)任感等在階級(jí)斗爭(zhēng)和民族戰(zhàn)爭(zhēng)中發(fā)揮的亦是工具性的數(shù)量?jī)?yōu)勢(shì)，真正的個(gè)體人格和精神仍然至為薄弱，且為“大我”的主體吞并和左右。所以，雖經(jīng)魯迅等人提倡的致力于“為人生”并改造這人生的“國(guó)民性批判”的文學(xué)盛行一時(shí)，依然沒(méi)有使中國(guó)人的精神煥然一新、靈魂脫胎換骨。羅素所謂的“不值得一過(guò)”的“不加檢點(diǎn)的生活”仍是中國(guó)現(xiàn)實(shí)人生和文學(xué)人生的常態(tài)。王小波特別指出《活著》所反映出的“只要活著就是好的，活成什么樣子無(wú)所謂”的態(tài)度之不可取，與之近似的“新寫(xiě)實(shí)”作品都存在著剔除感情介入和取消（隱藏）主觀意向的“零度寫(xiě)作”特點(diǎn)，其不可避免的結(jié)果是人物主體性的收縮和消泯，呈現(xiàn)出動(dòng)物化、小丑化的畸形和混世傾向。

這種拷貝式的“寫(xiě)實(shí)”，其最大成就無(wú)非畫(huà)出中國(guó)人趨于兩個(gè)極端的典型樣貌——“植物人”和“變色龍”，在文化和現(xiàn)實(shí)的環(huán)境“囚籠”、“黑屋子”中，前者被動(dòng)地不變，后者主動(dòng)地變，皆是“向里用力”，反求諸己，對(duì)“囚籠”與“黑屋子”則無(wú)意更無(wú)力破壞之。王小波稱這樣的作品為“幽閉型小說(shuō)”——“有憂傷，無(wú)憤怒；有絕望，無(wú)仇恨；看上去像個(gè)臨死的人寫(xiě)的?！保?2］88他對(duì)于作者任由人物安于封閉的環(huán)境并于此浪費(fèi)生命是頗不以為然的。他認(rèn)為，“文學(xué)事業(yè)可以像科學(xué)事業(yè)那樣，成為無(wú)邊界的領(lǐng)域，人在其中可以投入澎湃的想象力?！保?2］89他“不承認(rèn)有牢不可破的囚籠，更不信有擺不脫的噩夢(mèng)”，“要努力去做事，拼命地想問(wèn)題，這才是自己的救星。”基于這種認(rèn)識(shí)，他的創(chuàng)作便不會(huì)滿足于、停止于以“自怨自艾”、“顧影自憐”的意態(tài)“在不幸之中品來(lái)品去”，而要自尋出路、另覓新生——一種不假外援亦決不內(nèi)縮的“活法”。

勿庸置疑，秉持“消極自由”立場(chǎng)的知識(shí)分子亦不乏社會(huì)責(zé)任感和斗爭(zhēng)精神，它表現(xiàn)在宣示自己的“意愿”并恪守“意愿”之不被干涉，拒絕盲從和屈從。王小波對(duì)作家職業(yè)道德和文學(xué)自律問(wèn)題的思考恰好表明了他所“意愿”成為的人以及“意愿”去做的事，“高尚、清潔、充滿樂(lè)趣的生活是好的，人們很容易得到共識(shí)。卑下、骯臟、貧乏的生活是不好的，這也能得到共識(shí)。但只有這兩條遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。我以寫(xiě)作為生，我知道某種文章好，也知道某種文章壞。僅知道這兩條尚不足以開(kāi)始寫(xiě)作。還有更加重要的一條，那就是：某種樣子的文章對(duì)我來(lái)說(shuō)不可取，絕不能讓它從我筆下寫(xiě)出來(lái)，冠以我的名字登在報(bào)刊上。以小喻大，這也是我對(duì)生活的態(tài)度?！保?3］255－256這并不意味著王小波不去觸碰“植物人”和“變色龍”，相反，在其“時(shí)代三部曲”系列小說(shuō)中，兩種消殺了主體自由以及主體本身的形象比比皆是。與警惕和拒絕“積極自由”再度牢籠個(gè)體的危險(xiǎn)傾向相比，王小波對(duì)“不要自由”的更嚴(yán)重的主體喪失給予了尤為有力的批判。

渴求個(gè)體自由的王小波在以“逃”這種“消極自由”的追求方式去獲取“自由”時(shí)，他的目標(biāo)正在于“自由”的“積極”含義，那就是“個(gè)體成為他自己的主人的愿望”。他拒絕了“積極自由”隱含的斫殺個(gè)體“自由”的消極隱患，并沒(méi)有否定它的積極價(jià)值，并將之結(jié)合進(jìn)追求個(gè)體“自由”的總體目標(biāo)中。因此，“消極自由”爭(zhēng)取到的“不受干預(yù)”的前提既是個(gè)體“自由”的一種呈現(xiàn)方式，也是展開(kāi)個(gè)體“自由”更多的呈現(xiàn)方式的保障，更是王小波小說(shuō)人物“自由”之旅的起點(diǎn)和最初的收獲。

［1］周憲．審美現(xiàn)代性批判［M］．北京：商務(wù)印書(shū)館，2005：113．

［2］李澤厚．歷史本體論·己卯五說(shuō)（增訂本）［M］．北京：三聯(lián)書(shū)店，2006：277．

［3］梁漱溟．中國(guó)文化要義［M］．上海：上海人民出版社，2005．

［4］（法）塞奇·莫斯科維奇．群氓的時(shí)代［M］．許列民，譯，南京：江蘇人民出版社，2006．

［5］（德）諾貝特·埃里亞斯．個(gè)體的社會(huì)［M］．翟三江，陸興華，譯．南京：譯林出版社，2003．

［6］余英時(shí)．中國(guó)思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷［M］．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004：80．

［7］（美）杜贊奇．從民族國(guó)家拯救歷史：民族主義話語(yǔ)與中國(guó)現(xiàn)代史研究［M］．王憲明，譯．南京：江蘇人民出版社，2008：55．

［8］汪暉．反抗絕望——魯迅及其文學(xué)世界［M］．石家莊：河北教育出版社，2000：63－64．

［9］（法）古斯塔夫·勒龐．烏合之眾——大眾心理研究［M］．馮克利，譯．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007．

［10］李澤厚．循馬克思、康德前行／／批判哲學(xué)的批判：康德述評(píng)（修訂第六版）［M］．北京：三聯(lián)書(shū)店，2007．

［11］（英）以賽亞·柏林．自由論［M］．胡傳勝，譯．南京：譯林出版社，2003：196．

［12］王小波．關(guān)于幽閉型小說(shuō)［M］／／王小波．一只特立獨(dú)行的豬．哈爾濱：北方文藝出版社，2006．

［13］王小波．工作與人生［M］／／王小波．一只特立獨(dú)行的豬．哈爾濱：北方文藝出版社，2006：255－256．

Points of and Escape from——On the Main Building of Wang Xiao-bo's Fiction Demands of Modernity and its Implementation Strategy

ZHANG Chuan-ping
（Institute of Language and Literature，Hebei Academy of Social Sciences，Shijiazhuang 050051，China）

The establishment of the modern individual subject，it is important to recognize“scientific knowledge activities”，“ethics activities”，“aesthetic arts”of various areas of the value of the“division”．The“dividsion”results to that individual to be stationed in self-sufficiency，self-consistent within the various areas，with its rationality and legitimacy from the “integration”of the power of the intrusion，in the transformation of modern society，the requirements of this premise，Wang Xiao-bo that groups of individuals to get rid of the necessity and urgency of tyranny，and to give people“escape”strategy has been to save the curve．“Escaping”the concept of“negative freedom”of the essence，the goal is to make the individual“from his system of discipline”and“without the intervention of power and violence”，which absorb the “free”and “positive”meaning that“individual become master of his own desire，”so，is an effective strategy for the main salvation．

modernity；the main building；differentiation；escape；wang xiao-bo

I206．7

A

1008-2603（2012）02-0097-07

2012-02-20

國(guó)家社科基金項(xiàng)目“社會(huì)大轉(zhuǎn)型期北京作家群的形成、選擇”（項(xiàng)目編號(hào)：06BZW060）的階段性成果。

張川平，女，河北省社會(huì)科學(xué)院語(yǔ)言文學(xué)研究所副研究員，文學(xué)博士。

王 荻）