王坤宇

(北京大學 中文系，北京100080)

國際視野中的儒家環(huán)境倫理初探

王坤宇

(北京大學 中文系，北京100080)

西方環(huán)境倫理為人類在后工業(yè)文明時代處理人與自然的關系和人類自身的行為方式提出了多種洞見。但其缺少實踐價值的“非人類中心主義”的觀念也使其充滿了爭議并且很難用以解決人類所面臨的嚴峻的環(huán)境問題。同時，這一觀念還可能會導致西方世界對后進民族的新壓制。在這樣的語境下，以全人類的哲學智慧來呼喚一種新的環(huán)境倫理的誕生勢在必行。中國傳統(tǒng)哲學的主流——儒家倫理提倡一元論的“天人合一”觀念，強調大德配天的精神，強調君子假于物的“度”，強調“知其所止”和對人內在良知的發(fā)掘。這些都可以為新的環(huán)境倫理的建構提供理論支撐，成為為人類心靈立憲的智慧來源。

一元論;天人合一;大德配天;以人為主;知其所止

一、西方環(huán)境倫理的創(chuàng)見及其困境

環(huán)境倫理(Environmental Ethics)，或可譯為“環(huán)境道德”。產生于上個世紀六十年代。是研究人與自然環(huán)境之間道德關系的應用倫理學科。［1］指人與生態(tài)環(huán)境之間的一種利益分配和善意和解的緊密相關的關系。從短語的構成來看，這首先是一種倫理。倫理作為一種被普遍認可的行為規(guī)范，下與一般的社會行為相關，上與法律體系相接。也即，倫理的低級形式是自發(fā)的社會行為，而其高級形式是走向社會強制力約束的法律。因此，這不僅是一個學理的概念，它同時要判斷是非，為人類尋求一種正確的生活模式，并有可能導向立法。環(huán)境倫理的發(fā)展可分為四個階段:1.該亞假說(Gaia Hypothesis)，2.深生態(tài)學(Deep Ecology)，3.大地倫理(Land Ethics)，4.社會生態(tài)學(Social Ecology)。

該亞假說提出地球本身就是一個生命有機體(該亞)，作為希臘神話中孕育一切的神，該亞被用來作為地球這一生命體的符號。她和人的軀體一樣會對病菌和病毒有排斥和殺滅作用，而人類本身已經成為地球的病毒。深生態(tài)學關注的主要是人類與其他有機體之間的平等問題。他們認為有機體的運動都是意向性(Intentional)的，即是和人類一樣有意識的，繼而推導出人類與其他生物之間的平等關系，這很容易讓我們聯想到胡塞爾的“互為主體性”(inter－subject)概念。大地倫理強調平衡與和諧。認為人類既是地球萬物的使用者，同時也應該是責任承擔者，要在人類的族群快樂和生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展之間找到平衡。社會倫理學具體的體現形式是女權主義的生態(tài)倫理學，他們的洞見是提出了一個暗喻，即把人類對自然的利用比喻為對女性的強暴和壓制。環(huán)境倫理作為一種開放的體系，吸收了生態(tài)學、宗教學、環(huán)境學、女權主義等理論，也吸納了一些中國傳統(tǒng)文化的精髓。但是，環(huán)境倫理也存在一些不足，使其本身成為了爭議的話題。在西方環(huán)境倫理思想指導下召開的哥本哈根氣候變化會議原本是基于環(huán)境倫理的考慮，希圖制定能夠為世界所通用的環(huán)境國際法。然后這次會議的失敗，生動地向世人演繹了環(huán)境倫理本身存在的固有缺陷。

首先，批評人類中心主義，提倡“非人類中心主義”(Non－anthropocentrism)，但是卻無法提出可以付諸實踐的人與自然、人與萬物之間的關系模式。

其次，社會環(huán)境倫理將環(huán)境問題導向了權力問題，雖然暫時主要局限在女權范圍的討論內，但是我們完全可以設想，接下來要討論的就是后殖民主義的環(huán)境倫理學。如果我們繼續(xù)向下考慮，那么環(huán)境權(比照“人權”概念創(chuàng)造出來的概念)就將會成為環(huán)境保護先進國家干涉后進國家內政的障眼法。環(huán)境帝國主義，環(huán)境納粹主義都不是沒有可能的。

在這樣的語境下，有不少西方的學者再次將目光轉向了古老的東方哲學。例如，夏威夷大學哲學系的安樂哲教授做出了極為重要的成就，《儒學與生態(tài)》、《道教與生態(tài)》和《佛教與生態(tài)》［2］三書的出版，就體現了以中國傳統(tǒng)哲學來豐富生態(tài)倫理或者環(huán)境倫理的嘗試。作為中國的學者，在環(huán)境倫理的建設中，我們應該采取什么樣的立場，我們應該做些什么，我們可以做些什么，都是值得考慮的問題。

在世界全球化的大背景下，環(huán)境問題早已經不再是西方或者東方單方面的問題，而是全人類的面臨的大問題。隨著全球化的深化，全球本土化(Glocalization)日益成為人們認識問題的基點，即全球化要以本土化的經驗和現實作為前提和注腳。中國解決自己的問題，需要西方的環(huán)境倫理這一他者作為參照;同時世界也需要中國的東方經驗參與解決世界性的問題。身為中國學者，我們要立足本民族的立場，深入研究典籍，為世界的環(huán)境倫理建設發(fā)揮作用，同時也發(fā)出自己的聲音，謀求中國環(huán)境倫理思想的合法性。中國哲學的主流儒家思想事實上更為強調的是真、善、美中的善，在倫理思想的構架上具有比較大的優(yōu)勢。

從西方的環(huán)境倫理出發(fā)，到幾次環(huán)境會議，所討論的問題不外乎三個大的方面:第一，人與自然的關系。第二，人與萬物的關系。第三，如何實現生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展。傳統(tǒng)的儒學經籍對這些問題都給出了自己的解答，遺憾的是就目前的研究來看，發(fā)掘的還不夠深入，以下，筆者不辭卑微，做一個勉力的嘗試，權作拋磚引玉之用。

二，儒家倫理對環(huán)境倫理的豐富

(一)以物比德，大德配天:天人合一的深層含蘊

天人合一被一些學者認為是中國哲學之于環(huán)境倫理最大的貢獻。這一點誠然不錯，目前對于“天人合一”的發(fā)掘和詮釋卻未免膚淺，不免讓人產生所謂“天人合一”不過是“深生態(tài)學”的“和諧”、“平衡”概念的另一種表達形式罷了。然而，“天人合一”的內涵遠沒有這么簡單。

首先，“天人合一”不只是指人和自然之間的“和諧”與“平衡”。因為“和諧”與“平衡”所暗示的是一種二元的對立。即二元試圖在對立中去謀求一種和諧或者平衡的關系。這仍然是西方二元對立(Binary Opposition)思維的延續(xù)。而中國古典哲學的“天人合一”概念其實是一元論的。對于這一點，讓我們用一個簡單的例子來作為解釋?！墩撜Z·雍也》中有這樣的話:“智者樂水，仁者樂山。”這句話經常被人引用，但其本意也常常被訛傳。一種認識是:聰明人喜歡水，而有道德的人喜歡山。這樣的解讀是一種“俗語言”，這句話應該理解為:智者的氣質與水一致，流動靈活，所以智者臨水而與水交融，樂在其中;仁者氣質與山一致，堅韌不移，所以仁者登山而與山交融，得到歡喜。這一思想在《中庸》開篇便有所表述:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這三句話雖然簡短，內涵卻極為豐富。天，即自然。命，動詞，給予。性，人性。上天給予的本性稱為人性。從這句話我們可以看出，天性與人性的同一。率性之謂道。率，動詞，依循、秉持。秉持著天性就稱為道。修道之謂教。修，動詞，修煉。道不是輕易就可以得到的，因為人在生活中常常被物欲所蒙蔽，所以需要修煉。這段話可以理解為:天道本然地賦予在人性之中，但秉持天性不是輕易可以做到的，需要在修煉中尋找并回歸到天道之中。人道，物道，無非都是天道的灌注?！兑讉鳌分姓f:“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！保?］人與物都是器，而天道是本初的道。器雖千差萬變，然而天道之氣卻是渾然而一的。陶淵明寫道:結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾?心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。(《飲酒詩》之五)這正是君子神與物游，天道、物道、人道交融的時刻，是天人合一的絕佳詮釋。為什么會“欲辨已忘言”呢?因為“天何言哉?”(《論語·陽貨》)陶淵明能夠秉持本性，遠濁去避，他的本性因此而得以舒展，在天人之際，雖不能言，卻正是得道的時刻。由此，我們可以得出一個大體的天人合一的模式:天道—人性—道德(倫理)。同時這一模式還隱藏著另外兩種關系:天道—物道/人道—物道。天賦予萬物以道，人道和物道又是相互闡發(fā)，并行不悖的:“能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”［4］而這，是一種人道配天的意識。是對人的道德的高標的追求，已經超越了狹隘的人本主義?！吨杏埂吩谑①澘鬃拥玫罆r指出:“譬如四時之錯行，如日月之代明，萬物并育而不相害，道并行而不相悖?！比欢裉斓氖聦嵅⒉皇沁@樣。隨著人類智力和技術的發(fā)展，人逐漸地走向了族群本位。人口的大量繁殖和工業(yè)文明的極大發(fā)展將人類變成了其他物種的禍害。從環(huán)境倫理的角度來說，人類事實上做了不道德的事情，擠占了其他物種的生存和發(fā)展空間，破壞了“它們”的道。但既然人道來自于天，人就應該有更高的環(huán)境道德追求，《中庸》把這個追求稱為“配天”，而且人的道德不僅應該“配天，”還要能夠用人本身固有的智慧推而廣之，這就是:“小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也?！保?］在當代，我們可以這樣來理解這句話:人本主義是川流一樣的小德，而大德則應該是敦化萬物的，這才是用天道的標準來要求人類自身?！吨杏埂返摹芭涮臁币庾R是對人類環(huán)境倫理道德的理論闡釋。人可為圣，亦可為魔，關鍵是自身的定位。易傳里描述“大人”的特點時又說:“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時?！保?］所謂大人，在今天可以理解為超越了小我利益、族群本位的人類。如果全人類都能有這樣的“配天”意識，就能擁有包容并保育萬物的廣闊胸襟。

(二)天地之大德曰生——以人為主的生命本體論

某種意義上說，人類是地球上最為成功的生物。如果從今天享受著高科技并成為地球主宰的地位回望幾萬年前和各種動物在物競天擇的自然法則下斗爭，被群狼虎豹所威逼，茹毛飲血，沐風櫛雨……似乎已經是不堪回首。我們可以把人類的發(fā)展歷程分為三個階段:第一個階段是仰仗自然生存，在自然下與各種動植物競爭的狀態(tài)。第二個階段是人類成為地球和萬物的主宰，但人類的活動還不足以影響自然和萬物的生態(tài)平衡的狀態(tài)。第三個階段是工業(yè)革命后，人類的力量大為增加，開始威脅生態(tài)平衡和地球的自然環(huán)境。我們可以從這個發(fā)展歷程概括出一條線路:地球普通一員——地球主宰——地球霸主。這是人類在當前地球生態(tài)系統(tǒng)的現狀。因此，一對尖銳的矛盾擺在我們面前:我們既要承認人類本身存在的價值和合理性(人本主義)又要尋找到人類與自然萬物共榮的和諧關系(環(huán)境倫理)。我們只有搞清楚這個問題的本質與內涵，承認它，面對它，才能解決它。

西方環(huán)境倫理的核心是“非人類中心主義”。這一觀念本身對于長期秉持“人本主義”，在文藝復興之后進行了長達幾百年的人欲解放的西方社會來說，無疑是一劑猛藥，起到了驚世駭俗的效果。［7］①王岳川先生在《藝術本體論》一書中，總結了西方本體論降解的過程:自然本體——神靈本體——理性本體——生命本體——意志本體——欲望本體。西方本體論從上至下，依次降解，最終淪為欲望本體。但是，這一提法存在諸多不足，因此引發(fā)了曠日持久的爭論。“非人類中心主義”本身有兩大缺陷:第一個缺陷是在否定人類中心之后并沒有一個主體能夠擔當起“中心”的重任。從傳統(tǒng)的西方二元論的立場出發(fā)，無論是“動物價值”還是“自然中心”，一直以來都是人類活動的客體，是人類的對象?！胺侨祟愔行摹敝筮x擇有兩種，一是人類成為某種中心的客體，一是找出和人類一樣同樣具有主體性的存在，實現互為主體性。遺憾的是，在地球范圍既沒有一種存在試圖管理人類，為人類做主;在傳統(tǒng)的西方倫理意義上人類的價值和地球上的其他存在之間也不太可能具有通約性。因此，“非人類中心主義”事實上在人類已經成為中心的地球上無法落實，這個矛盾是由西方文明固有的二元對立的文化傳統(tǒng)決定了的。第二個缺陷是“非人類中心主義”有可能導向“環(huán)境帝國主義”和“環(huán)境納粹主義”。一些別有用心的國家或者組織利用環(huán)境保護的問題“挾碳以令諸侯”［8］，以期實現保持自身的先發(fā)優(yōu)勢的目的。更有甚者，利用人類和環(huán)境之間的矛盾，鼓吹“馬爾薩斯人口論”，認為世界上最佳的狀態(tài)是只有20億人口的狀態(tài)。潛臺詞就是人類之間要分優(yōu)劣，在極端情況下有50億人應該從這個地球上消失。這樣的推想讓人想到美國對印第安人和希特勒對猶太人的暴行，讓人不寒而栗。

事實上，今天人類的環(huán)境問題和生態(tài)危機一定程度上是由西方文明的人本主義——人欲主義導致的。西方現代社會對人類的欲望進行了極大的解放，甚至在已經無可解放的時候還要去創(chuàng)造欲望。這是消費主義的典型寫照:淑女需要撐起裙子，于是長須鯨倒霉了;太太們需要裘皮大衣，于是狐貍和貂倒霉了。美國人需要越野車，于是臭氧層被捅開了一個洞。日本人愛吃壽司，于是某些金槍魚接近絕種。中國人愛魚翅，因此鯊魚就要貢獻出自己用來維生的鰭。當代東方經歷了一個西學東漸的過程，大多數東方國家正在以西方的工業(yè)文明模式追求所謂的現代化，可以說西方文明模式已經成為人類文明的主流模式。這一定程度上使東方也走上的了現代文明之路，同時也成了西方的人欲膨脹的同謀。也因此，環(huán)境危機近在眼前，我們不得不去思考，以求改變。讓我們看一看傳統(tǒng)的儒家倫理又是如何處理人的欲求與環(huán)境和萬物之間的關系的。

儒家倫理首先并不否認人在自然萬物中的主體地位?！渡袝ぬ┦派稀防镎f，“惟天地，萬物父母;惟人，萬物之靈?！薄抖Y記·禮運》說:“故人者，天地之心?！崩^而又說:“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”人所以為人的根本特征是“靈”，也就是具有高層次的智力。應該有反思的意識，以個體的人而論就是要在利用萬物滿足自己的欲望時有所節(jié)制，把握好度?！墩撜Z·述而》里說:“子釣而不綱，弋不射宿?！薄睹献印ち夯萃跎稀防镎f:“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死;聞其聲，不忍食其肉?！崩^而又說:“不違農時，谷不勝食也;婁罟不入洿池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”孟子強調人有“四心”［9］①惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。，其中的惻隱之心也應該延伸到自然萬物上，這一方面可以使人本身獲得欲望的滿足，一方面又能使萬物能夠得以繁衍生息，保持生態(tài)的平衡。高旭東先生認為，中國的思想體系就是一棵生命之樹，并引用《易傳·系辭下》中的話指出儒家生命哲學的最高境界是:“天地之大德曰生!”［10］人類能夠生生不息，是因為自然的給予和萬物的陪伴。因此人類也就同樣具有更高層次的責任，那就是保育萬物。時至今日，人類文明已經強大到了可以毀滅地球，毀滅任何一種生物的地步，此時的地球和地球上的萬物向毀滅還是欣欣向榮的方向發(fā)展，全在人類的選擇。因此，所謂的環(huán)境問題，生態(tài)問題，歸根結底還是人類的態(tài)度問題。

(三)知其所止——為人類的行為和心靈立憲

如前所述，由于人類文明的大發(fā)展，一定意義上人類已經成為了自然和萬物之主，這在短時期內是很難改變的事實。生態(tài)災難和環(huán)境問題都是由于這位君主窮兇極欲，為了滿足自己的欲望而不惜涸澤而漁。解鈴還須系鈴人，環(huán)境問題因人而起，這個問題也需要從人類的自省和自律中得到解決。首要解決的方面就是指導思想的問題。西方開出了環(huán)境倫理的思路，為這個問題的討論開了一個頭，但是我們已經指出了其存在的缺陷。日本有神道教(泛神論，認為萬物有靈。宮崎駿廣為流傳的動畫作品已經很好地宣傳了這一哲學)，印度有森林哲學(泰戈爾在其歐美的演講中一再提及自己民族的“森林哲學”)，中國有儒、道、釋哲學。無論東方還是西方的智慧都應該用來作為發(fā)現新思路的資源和材料，共同發(fā)揮其應有的作用。

西方的兩次社會變革為我們提供了兩個范本，二者結合起來展現出未來變革的一種可能性。其一是英國的“光榮革命”②1688年，英國新貴族和平推翻君主專制政體，建立君主立憲制，事實上是改良的資本主義制度。確立了君主立憲制政體。君主的個人私欲和權力受到憲法的制衡，而憲法本身代表的是比皇族和貴族要廣大的多的群體的利益。現在，人類這位君主也需要一部憲法來制衡他相對于環(huán)境和自然的權力。而這，從長遠來看還是人本主義的，是為了人類自身的生存和未來，因為“覆巢之下，安有完卵?”另外一個范本是美國成立之初的立憲會議③1787年美國13個州在費城為修改《邦聯條例》而召開的會議，經過漢密爾頓、麥迪遜等人的不斷努力，最后開成了一個拋棄《邦聯條例》、制定《美國憲法》的制憲會議，產生了世界憲法史上的第一部成文憲法。。在沒有君主制負擔的情況下，來自十三個州的代表通過討論來制定憲法，為共同體國家的發(fā)展找到一條道路，同時尋找到平衡各方利益的方式和方法。這兩個歷史事件可以作為我們解決人類與環(huán)境和萬物問題的兩個范本。第一個模式用來啟迪如何平衡人類與環(huán)境之間的關系，第二個模式用來啟迪如何平衡民族與民族之間的利益關系。

通俗地說就是要為人類的欲望、行為立憲。在西方文明提供了這樣的范式的前提下，儒家倫理可以為這個范式的貫徹和落實提供精神上的理論支撐。

為人類立憲的首要原則是尊重自然規(guī)律。《禮記·禮運》篇里說:“故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀?！薄抖Y記·樂記》篇還指出了社會規(guī)范與自然規(guī)律的相似性:“春作夏長，仁也;秋斂冬藏，義也;仁近乎樂，義近乎禮?！弊鹬刈匀灰?guī)律的前提就是要發(fā)現自然的規(guī)律。在洪荒的上古時代，大禹治水的事例為我們提供一個發(fā)現自然規(guī)律，尊重自然規(guī)律并最終解除了災難，實現了人類與自然萬物共存的范本。相反，抱著征服自然的心態(tài)勢必就會與自然為敵，大禹的父親鯀正是用這樣的指導思想以息壤去堵塞洪水，最終導致了失敗。因此孟子說:“順天者存，逆天者亡?！保?1］

尊重自然規(guī)律的貫徹執(zhí)行，歸結為一點就是要“知其所止”。知道有所為有所不為，知道人類行為的域限。在儒家的經典《中庸》中，知止觀是極為重要的部分?！吨杏埂肥紫纫谩对娊洝分械恼Z句“緡蠻黃鳥，止于丘隅”，是說叫聲美好的黃鳥，知道自己生活的區(qū)域是在山丘之限。接著《中庸》又引用了孔子的話:“于止，知其所止，可以人而不如鳥乎?”王岳川先生認為孔子感慨“止”就是停留在一個善良、美好的地方，對自己棲息之地有自足感，就是說不能盲目地擴展，不能無所顧忌地占有別人的領地［12］……通過這個比喻，可以知道儒家思想對于節(jié)制、秩序、知足和分寸是極為重視的。知止觀不僅能夠指導人類社會各群體、利益集團，各民族、國家組織之間的行為，同時在環(huán)境問題日益凸顯的今天，這種知其所止的思路同樣適用于人類整體與自然之間的關系。儒家倫理的知止觀同時又是直指心性的，強調內心的光明和良知，強調“知行合一”。［13］“良知”觀是王陽明對于“思孟哲學”①儒家思想的子思和其繼承者孟子一派思想，強調“人性本善”，是封建社會所秉持的儒家思想的正統(tǒng)。的擴展和深入，隨著時代的發(fā)展“良知”觀念也應該有所擴展，今天對自然萬物的“知其所止”觀念應內化為人類自身的一種道德追求，成為“良知”的一個組成部分。

毫無疑問，全人類都已經認識到了環(huán)境問題的嚴重性，無論是發(fā)達國家、發(fā)展中國家，環(huán)境問題都是與發(fā)展問題同等重要的關鍵詞。當下，環(huán)境陰謀論②例如著名學者郎咸平先生認為，所謂全球變暖是西方為了推行“碳關稅”而做的騙局，事實上氣候在變冷。在第三世界國家，特別是新興四國(中國、印度、巴西、南非)非常流行，認為全球氣候變化問題是西方發(fā)達國家“挾碳以令諸侯”的詭計。一定意義上講，不無道理。但這樣的思路仍然是狹隘的，代表了一種本體利益的擔憂。事實上，問題遠沒有所謂的氣候陰謀論那么簡單。西方對于排放與氣候變化關系問題的認識也經歷多次的反復，西方的各大利益群體之間也存在著利益的博弈，例如大型石油公司雇傭氣候專家發(fā)表偽造的學術論文，里根總統(tǒng)、撒切爾夫人的環(huán)境演講等。無論承認氣候變化與人類行為之間是否存在正相關的關系，我們不能忽視因為發(fā)展工業(yè)而造成的環(huán)境污染和人類行為對生態(tài)系統(tǒng)的嚴重破壞。在這樣的語境下，西方寬以待己、嚴以律人的企圖也好，新興國家提出的環(huán)境陰謀論也罷，都不能高過全人類的福祉和利益:因為地球只有一個，自然萬物是人類的伙伴，唇亡齒寒。從《京都議定書》到哥本哈根會議、德班氣候會議，都是一種很好的嘗試。雖然，世界頭號強國美國一直沒有加入《京都議定書》，德班會議后，加拿大也退出了這個協(xié)議;但是人類已經覺醒，保護環(huán)境的意識已經成為一種自覺。今天世界環(huán)境會議上的亂象不是壞事，因為如果我們回顧200年前美國的制憲會議，混亂程度絕不亞于現在的氣候會議?；靵y的根源在于各州之間的利益博弈。但是最終各州之間在建立一個共同體國家的共識下，完成了憲法的制定，直至成為世界上最為先進的國家。作為萬物靈長的人類完全有能力發(fā)現人類行為與環(huán)境變化之間的關系。環(huán)境問題因人而起，也必須要在人類之間解決，在這樣的語境下，氣候會議就是新的“制憲會議”——為了保護自然和萬物為人類行為立憲的會議。這個會議面對的問題，顯然比當年的美國制憲會議還要復雜，需要全人類的共同努力去提出解決的方案。因此，儒家倫理有責任也有義務為環(huán)境倫理提供自己的智慧。我們樂觀的相信，在全人類共同智慧的努力下，一種新的環(huán)境倫理必能誕生，一個萬物“詩意棲居”的世界將會出現。屆時，人類之間的和諧也必然能夠實現，正如《中庸》中所說:“致中和，天地位焉，萬物育焉?！薄@就是儒家倫理所謂的最高境界——天人合一的境界。

［1］林紅梅.生態(tài)倫理學概論［M］.北京:中央編譯出版社，2008.

［2］安樂哲.宗教與生態(tài)叢書［M］.何澤陰，閻艷，等，譯.南京:江蘇教育出版社，2009.

［3］高亨.易傳.系辭上［M］//周易九講.北京:中華書局，2011.

［4］朱熹.中庸.二十二章［M］//四書章句集注.北京:中華書局標點本，1983.

［5］朱熹.中庸.三十章［M］//四書章句集注.北京:中華書局標點本，1983.

［6］高亨.易傳.文言.乾卦［M］//周易九講.北京:中華書局，2011.

［7］王岳川.藝術本體論［M］.上海:上海三聯書店，1994:12－15.

［8］勾紅洋.低碳陰謀:中國與歐美的生死之戰(zhàn)［M］.太原:山西經濟出版社，2010.

［9］朱熹.孟子.告子上［M］//四書章句集注.北京:中華書局標點本，1983.

［10］高旭東.生命之樹與知識之樹:中西文化專題比較［M］.北京:北京大學出版社，2010.

［11］朱熹.孟子.離婁下［M］//四書章句集注.北京:中華書局，1983.

［12］王岳川.大學中庸講演錄［M］.桂林:廣西師范大學出版社，2008:30.

［13］王陽明.知行錄［M］.北京:紅旗出版社，1996.

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1004－941(2012)01－0113－05

2012－01－09

王坤宇(1979－)，男，河北諑州人，博士候選人，主要研究方向為文藝美學及對外漢語教學。

責任編輯:毛正天