楊璞玉，滕海濱

（寧夏大學 政法學院，寧夏 銀川 750021）

僧肇是東晉末年著名的高僧，他從玄入佛，后期師承鳩摩羅什，是羅什四大弟子之一。僧肇之論，以老莊玄學之名言，闡揚印度龍樹大乘中觀般若之精髓，透顯了玄佛合流之思潮。他是中國本土第一位正確解讀緣起性空思想的高僧，因此被鳩摩羅什譽為“秦人解空第一人”。

一

龍樹大師的著作《中論》中講道：“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義?！盵1]龍樹所說的“空”，指的是一切有為法皆由因緣所生，世間萬物并無永恒不變、獨立自在的實體，即萬物無自性，故而名空。但龍樹所講空并非指虛無沒有，他認為“物從因緣故不有,緣起故不無”，[2]53萬物由因緣和合而生，故物無自性之有；然因緣已起、萬物已生，故萬物又是一種假有存在，并非無有，此即雖有而空。此種非有非無、不落兩邊的雙遣方法，正是龍樹中道思想之旨趣。僧肇基本繼承龍樹如此性空中道思想，在其《不真空論》中開宗明義指出：“夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極也。自非圣明特達，何能契神于有無之間哉？是以至人通神心于無窮，窮所不能滯；極耳目于視聽，聲色不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故不能累其神明者也?！盵2]33萬物真如實性本自虛，它超越有無之分，非耳目感知所能證得，但世人總執(zhí)著于假象世界之有，不明萬物本自虛性空，而累于神明經(jīng)驗妄想與偏見。

同時，僧肇在其《不真空論》中援引《中論》的內容據(jù)理明空?！啊吨姓摗吩疲褐T法不有不無者，第一真諦也。尋夫不有不無者，豈為滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然后為真諦者乎？誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？故經(jīng)云，色之性空，非色敗空。以明夫圣人之于物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？”[2]47就物之“有”，觀物之“無”；即物之假有，照物之性空真諦。物雖性空，卻不能否認假有的存在；無即性空，有即假有，不是萬物虛無沒有，而是萬物假有，如此，則空非真空，即不真故空。僧肇認為圣人據(jù)此明空之義理，無需在思想上滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁后而得真如性空之真諦。這一段是《不真空論》的第二段，目的在于樹立不有不無的中道觀，以反駁世人執(zhí)有或執(zhí)無的偏頗和顛倒見解。在此基礎上，僧肇結合佛教緣起性空與中國傳統(tǒng)名實關系進一步論證了諸法真如實相假有性空。

僧肇在《不真空論》中寫道“夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？……若有不能自有，待緣而后有者，故知有非真有。有非真有，雖有，不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無，萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起，故不無也。’”[2]53-55如言有則是常有，不需待緣所生；如言有不自有，需緣生，那么有非真有。如言無則是常無，緣就不會起，但因緣已起，有就不會是無。故執(zhí)有執(zhí)無都與緣起法相矛盾，諸法實相乃是假有性空的。此外，僧肇又結合中國古代循名責實的一貫傳統(tǒng)，以中土民族的形式來論證真如實相假有性空?！胺蛞悦笪?，物無當名之實。以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名。名實無當，萬物安在？”[2]57萬物不過是物名，是假有而非實體，名實不符，則“萬物非真，假號久矣”。[2]60

僧肇基于龍樹《中論》之思想，結合中國本土擅長揚說名實關系的傳統(tǒng)據(jù)理明“空”，闡釋了印度大乘空宗般若之“非有非無”、“性空假有”之中道性空觀，也透顯了僧肇之論乃是佛玄思潮合流之論。

二

僧肇之論從批判般若學六家七宗為起點。佛教思想傳入中國初期，般若學多數(shù)是以緣老莊玄學之言辭，比附般若中觀之義理的格義方式傳播。發(fā)展至兩晉時期，各方學者試圖不附“外書”直解《般若》[3]，由于魏晉時期玄理之風盛行，解讀般若空義受老莊玄學影響，而引發(fā)佛教般若學內部學派的分化，后形成般若學六家七宗之勢，但此六家對“空”的闡釋，因受中國本土玄學思潮的影響，且未清楚印度大乘空宗中道空觀之本旨，其般若思想皆顯偏執(zhí)。對此，僧肇基于大乘中道空觀思想，對此六家學說進行了糾偏及清理，因此六家中最有影響者的是本無、心無、即色三家[1]，故僧肇主要圍繞此三家展開“糾偏立正”工作，復而援以中土大眾所熟悉的玄理路徑，正確地闡揚龍樹之大乘空宗般若中道學說，扮演著玄佛合流的重要角色，并完成了中國佛教思想的系統(tǒng)化。

（一）“本無”宗

本無家包含兩宗，本無宗和本無異宗，此兩宗都把本無確定為萬物之本體，不同在于本無宗認為本無是“以無為本”，本無異宗則認為“無先于有，有生于無”。從僧肇《不真空論》看，僧肇批判的應是以道安為代表的本無宗。《不真空論》云：“本無者，情尚于無多，觸言以賓無，故非有，有即無；非無，無即無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳，何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？”[2]43可見，這一批法乃是針對于“以無為本”的道安之宗而談。道安認為“無在萬化之前,空為眾形之始。夫人之所滯，滯在未有，若宅心本無，則異想便息。 ”[4]道安以“無”比附“空”，認為一切諸法本性空寂，將本體與現(xiàn)象同化為玄空之無，卻未看到萬物諸法假有一面，如此，則現(xiàn)象世界被否定，彼岸世界亦被否定，相似于印度中期大乘般若學之惡取空，徹底空掉了一切現(xiàn)象，同時又執(zhí)著于對“無”的追求，表現(xiàn)出“色無心有”的趨勢，此則偏離了龍樹中道空觀之正旨。因此，僧肇批本無家為“情尚于無多”、是“好無之談”。道安本無家思想應是受到何晏、王弼貴無賤有玄理的影響。魏晉時期，社會學者熱衷于對有無、體用關系的探討，玄學在魏晉時期的發(fā)展，經(jīng)過了一個正—反—合的過程，早期的何晏、王弼提出貴無論，乃是從正面論證“無”之本體，認為千幻萬化的流息世界中，應有一不遷不變之形而上靜體，魏晉玄學把這一靜體概括為“無”，并把“無”確定為萬物之本體，世界萬物都統(tǒng)一于“無”。但由此“以無為本”的本體論卻推演出了“崇本而息末”的結論，最終倒向崇尚虛無一路。如此看來，道安的“好無之談”乃是受到了何晏、王弼“崇本息末”思想的影響，從而導致“情尚于無多，觸言以賓無”。

(二)“心無”宗

針對于道安之“本無”般若思想的偏頗，以支敏度為代表創(chuàng)立了“心無”一宗，以補“本無”宗之弊?！盁o”為“空”字之古義，故“心無”即“心空”。[5]如果說本無宗最終走向了“色無心有”，那么心無宗則走向了“心無色有”。心無宗的宗旨在于“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無?！盵2]39元康《肇論疏》對此作解釋：“謂經(jīng)中言空者，但于物上不起執(zhí)心，故言其空；然物是有，不曾無也?！奔亍吨杏^論疏》中亦對此做了解釋：“經(jīng)中說諸法空者，欲令心體虛妄不執(zhí)，故言無耳，不空外物，即萬物之境不空?！盵6]由此看來，心無宗主張心體虛妄不執(zhí)，則對外物無所執(zhí)著，而世間萬物卻是真實存在的。心無宗跳出了本無宗的 “好無之談”，卻又陷入外境實有的泥潭，未明了萬物皆因緣所生、自性虛空，實乃假有之性，并非真實存在，此則已嚴重違背了大乘空宗之本義。故僧肇在 《不真空論》中評價心無宗“此得在于神靜，失在于物虛”。[2]39心無宗與裴頠崇有派思想相近，裴頠崇有派的提出是對何晏、王弼“貴無”理論偏失的彌補，裴頠認為“無”作為一種“虛空”狀態(tài)，并無內容，則不能由無生有，萬物既產(chǎn)生就必有其實體，且物的產(chǎn)生是分享了“有”（即“道”）之本體而自生的，“無”只不過是“有”被分享殆盡后遺留下的真空，由此得出，無亦是由有而生。兩者思想如此相似，則說明支敏度創(chuàng)立心無宗正是在其東渡后為適應社會玄風，而融合了裴頠之崇有論思想的結果。

(三)“即色”宗

以支道林為代表的即色宗，實是對本無宗和心無宗的理論修正，其思想超越了其他各宗，并與僧肇的思想相近，但亦沒有完全闡清印度般若學非有非無、不落兩邊的中道思想。即色宗的綱旨是“色不自色，故雖色而非色也?！盵2]40外境色法并非自生，乃是因緣聚散和合所生，并無自性，即色不自色，人們對此些外境色法進行概念分別，并為之取了色法之名，此色法方可確定為“色”，然外境色法是因緣和合所生，本性為空，色法之名也是人們的主觀臆想，亦是非色，故稱“雖色而非色”。僧肇在《不真空論》中對此即色宗之綱旨給予批駁“夫言色也，但當色即色，豈待色而后為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也?！盵2]40色是因緣和合所生，色本身即是色，又包含“非色”一面，怎還需待將色名強加給色法后才為之“色”，并經(jīng)過概念之色而知其“非色”？如此，則有執(zhí)概念之“色”的嫌疑。同時，外境諸法雖不自色，但因緣已起、諸法已成，則應有“假有”之象，支道林之即色義未明在“非色”之外“假有”猶存，亦是其理論謬誤的一個方面。故僧肇認為即色宗思想有得有失：雖“直語色不自色”但“未領色之非色”。誠然，從即色宗的“雖色而非色”可以看出，支道林已有了“即體即用”、“空色一體”的思想，此則與玄學中郭象的獨化論有些相似，郭象的獨化論超越貴無、崇有之說，建立一種即體即用的哲學，他認為若從無可生有，那無為何稱之為無？有無相生乃皆謬論，萬物應是“獨化于玄冥之境”，世界諸“有”是“自生”、“自有”的，且萬物自滿自足、各適其性。由此看來，此獨化思想與僧肇之即體即用哲學特點亦是相似。

綜上所述，本無、心無、即色三宗對般若空義的直解，受到了魏晉時期占主流地位玄學文化的影響，皆顯偏頗，僧肇基于中道空觀對其進行理論糾偏，實亦是對玄學有無對立問題的清理和總結。僧肇之論乃是佛玄合流之產(chǎn)物，透顯了印度“舶來品”與中土文化的融合，是對中印文化碰撞的調和與會通，是“交互文化理解下形成之思想結晶，僧肇對空宗思想的融攝，通過玄學意義系統(tǒng)來實行，其方式包括借玄學的思想取徑去了解佛教的義蘊，從玄學歸趣的精神大本出發(fā)，鑒照早期般若學者義解進路之限制，將佛家的理想價值，類比成玄學的理想價值，在謀求在玄佛之外一個各家共許的安身立命之道?！盵7]

三

僧肇之論對于中國哲學和印度大乘空宗思想都有著劃時代的影響。僧肇通過非有非無、不落兩邊的中道雙遣方法，對早期般若學六家七宗理論進行糾偏，亦對魏晉玄學有所批判與超越。湯用彤先生認為《不真空論》“以佛釋玄”之偉業(yè)，接續(xù)玄學之理論課題，用佛學方式給予解答，變玄學問題為佛學論題，并且在某種程度上超越了玄學，“對玄學的根本問題有更深一層的發(fā)揮”。[8]但更有意義的是，僧肇從龍樹中觀哲學和魏晉玄學里汲取了其立論所需的養(yǎng)料，跳出玄學與般若學各家之藩籬，會通玄佛之流，將其發(fā)展至頂峰。僧肇哲學不僅借用老莊玄學之言辭釋佛，還繼承了老莊道家哲學所講之境界論傳統(tǒng)，基于即體即用的般若中道思想而提出“物我同根，是非一氣”，此與莊子齊物論有異曲同工之妙，繼而指出“不動真跡為諸法立處，……觸事即真，……體之即神?！盵2]58此說法為民眾尋求真如佛性、到達涅槃境界提供依據(jù)。由此，僧肇給予了般若哲學與宗教信仰雙重關照，實現(xiàn)了中國佛學思想的系統(tǒng)化。

僧肇哲學對于印度大乘空宗般若理論也有著巨大的意義。印度龍樹、提婆之般若空宗思想一大特點乃是“破而不立”，他們以“萬法皆空”廣破“外道”，卻不立自宗，從而導致印度晚期大乘空宗宗派走向了惡取空，即講人空法亦空。印度佛教哲學重點在于解決連接世間與出世間、此岸與彼岸的問題，但惡取空之說乃是徹底空掉一切，非但沒有業(yè)報輪回之載體，連真如佛性都被空了，對于一個宗教來說，這就使其失去了號召信徒宗教信仰和修行成佛的意義。如此，則印度晚期大乘空宗般若學陷入了無法扭轉的自身矛盾之中，而僧肇“性空假有”與“觸事即真”的哲學則為印度大乘空宗般若學調和了這一內在矛盾。雖然印度無著、世親創(chuàng)立大乘有宗，以“遍計所執(zhí)性”、“依他起性”、“圓成實性”三性說之中道觀，亦破斥了空宗“惡取空”之偏頗，但卻比僧肇晚了約一個世紀?？梢哉f，相比于無著、世親，僧肇在大乘空宗般若學思辨哲學與宗教信仰的雙重關照上，則顯現(xiàn)出極大的先見性，此則無愧于其“解空第一人”之稱號。

注釋：

①任繼愈先生在《中國佛教史》第二卷中認為僧肇《不真空論》對于六家七宗的批判主要概括為本無、心無、即色三家，此三家的說法乃是著眼于當時三個最有影響的學派。

[1]中論·觀四諦品.大正藏:卷三十[M].上海:上海古籍出版社,1985

[2]僧肇.肇論·不真空論[M].北京:中華書局,2011

[3]陳林,段方樂.老莊玄學、小乘實有還是大乘真空——僧肇《物不遷論》辨析[J].東南大學學報（社會科學版），2005,(6):9

[4](隋)吉藏.中觀論疏.大正藏:卷四十二[M].上海:上海古籍出版社,1985

[5]湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京:北京大學出版社,2011:186

[6]任繼愈.中國佛教史(第二卷)[M].北京:中國社會科學出版,1988:235

[7]張云江.般若與玄學——論唐君毅對《肇論·物不遷論》的哲學詮釋[J].華僑大學學報,2010,(3):28

[8]熊凱.《不真空論》與般若學[J].南通大學學報（社會科學版）,2006,(3):11