肖劍平

（衡陽(yáng)師范學(xué)院 人文社會(huì)科學(xué)系，湖南 衡陽(yáng)421008）

理欲之辨的流變及現(xiàn)代價(jià)值

肖劍平

（衡陽(yáng)師范學(xué)院 人文社會(huì)科學(xué)系，湖南 衡陽(yáng)421008）

理欲之辨是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)論及的重要內(nèi)容之一。先秦諸子百家是“理欲”思想的源頭之處，宋明時(shí)期程朱、陸王等提出了“以理壓欲”和李贄提出“以欲勝理”的理欲觀，王夫之批判了他們并提出了“以理導(dǎo)欲”的理欲觀，戴震則主要繼承了王夫之的“理寓欲中”的觀點(diǎn)，堅(jiān)持理欲統(tǒng)一觀。文章通過(guò)對(duì)“理欲之辨”源流嬗變的歷史探討，深刻理解每個(gè)階段理欲觀的真正內(nèi)涵，凸顯其發(fā)展軌跡，闡釋其現(xiàn)代價(jià)值。

理欲之辨；流變；現(xiàn)代價(jià)值

一、中國(guó)古代“理欲”思想的考察

先秦時(shí)期，理、欲問(wèn)題主要是以義、利之辨的形式表現(xiàn)出來(lái)的。從現(xiàn)存的歷史文獻(xiàn)資料來(lái)看，“欲”一詞的出現(xiàn)相當(dāng)久遠(yuǎn)，可以追溯到《詩(shī)經(jīng)》產(chǎn)生的年代。在中國(guó)思想史上，作為人類最基本生理特征的“欲”有各種各樣的詰問(wèn)與探究，但普遍一致的觀點(diǎn)則是認(rèn)為“欲”是由人性派生出來(lái)的，是人性的一種表現(xiàn)形式。中國(guó)早期的思想家，往往把人的欲望看作是一種本之于天的自然現(xiàn)象，是人生而有之的一種本能，如孔子說(shuō)：“富與貴，是人之所欲也”，“貧與賤，是人之所惡也”?！凹核挥?，勿施于人”［1］193。在孔子的人學(xué)理論中，任何人都具有一種對(duì)物質(zhì)財(cái)富和社會(huì)地位不斷追求、期待的沖動(dòng)，這種沖動(dòng)表現(xiàn)為人們往往圍繞“富與貴”來(lái)從事自己的一切活動(dòng)。孟子也說(shuō)：“廣土眾民，君子欲之?！保?］596“好色，人之所欲”，“富，人之所欲”，“貴，人之所欲”［2］471?！坝F者，人之同心也”［2］528?！吧?，亦我所欲也，義，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也”［2］522。在孟子看來(lái)，口之于甘肥，體之于輕暖，目之于色彩，耳之于聲音，以至辟土地、朝秦楚、蒞中國(guó)、撫四夷，都是人們欲望的表現(xiàn)。但是，孟子反對(duì)人們過(guò)分追求這些耳目之欲，而是主張“節(jié)欲”、“寡欲”。先秦時(shí)期給予人性問(wèn)題理性考察和系統(tǒng)總結(jié)的是荀子。荀子鑒于先秦時(shí)期各種“欲望論”的觀點(diǎn)，精辟地提出了“以道制欲”的原則。他說(shuō)：“以道制欲，則樂(lè)而不亂；以欲忘道，則惑而不樂(lè)?！保?］193荀子還說(shuō)：“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也?！保?］212“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也”［3］181。“饑而欲食，寒而欲衣，勞而欲息，好利而惡害，是人所生而有之也，是無(wú)待而然也，是禹桀之所同也”［3］326。荀子堅(jiān)持“欲即性”的觀點(diǎn)：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也?！保?］179荀子反對(duì)“去欲”、“寡欲”，主張“養(yǎng)人之欲，給人之求”。荀子既反對(duì)放任人的欲望而不加節(jié)制，任其橫流；同時(shí)又反對(duì)超越人們的物質(zhì)欲求而空談所謂物質(zhì)以外的東西，荀子的這種思想已經(jīng)初步包含了“理存于欲”的思想萌芽。

先秦時(shí)期的儒家思想，對(duì)待人的欲望一般持肯定的態(tài)度 （道家則與儒家相反，對(duì)人的情欲持否定的態(tài)度）。但他們有一個(gè)共同的特點(diǎn)，那就是肯定人的欲望的正當(dāng)性與合理性，并認(rèn)為在一定程度上，人的正當(dāng)合理欲望正是道德規(guī)范和道德原則的出發(fā)點(diǎn)。當(dāng)人的欲望與道德原則發(fā)生矛盾時(shí)，人的欲望要無(wú)條件地服從道德原則。一個(gè)人不能無(wú)限制地放縱自己的欲望，而要把自己的欲望限制在合理的范圍內(nèi)，要靠禮義道德來(lái)調(diào)節(jié)人的欲望。

二、宋明時(shí)期“以理壓欲”的理欲觀

及宋朝，作為理學(xué)派主要代表人物的二程（程顥、程頤）、朱熹，在理、欲關(guān)系問(wèn)題上走上了極端，持理、欲對(duì)立論。在程朱理學(xué)那里，“理”被抬高到了無(wú)以復(fù)加的高度，不但成為宇宙萬(wàn)物的本原，而且是自然界和人類社會(huì)必須遵循的最高原則。何謂“天理？”程頤說(shuō)：“莫之為而為，莫之致而致，便是天理。”［4］189程顥在詮釋“十六字心傳”時(shí)把“人心惟?！笨醋鳌叭擞保话选暗佬奈┪ⅰ笨醋鳌疤炖怼?，“蔽于人欲，則忘天理也”［4］129。程朱理學(xué)一方面抬高天理，另一方面又竭力貶低人欲。程朱理學(xué)所謂的“人欲”，就是指人們追求生存條件的物質(zhì)欲望。具體說(shuō)來(lái)，在對(duì)待“欲”的態(tài)度問(wèn)題上，朱熹與二程不同，二程將理、欲絕對(duì)對(duì)立起來(lái)，“視聽(tīng)言動(dòng)，非禮不為，即是禮。禮即理也。不是天理，便是私欲?！瓱o(wú)人欲即皆是天理”［4］157?！皽缢接?，則天理明矣”［4］316。二程還提出了一整套“存理滅欲”的具體道德修養(yǎng)方法。朱熹進(jìn)一步發(fā)揮了二程的思想，認(rèn)為要嚴(yán)格區(qū)分天理和人欲。朱熹盡管認(rèn)為“天理人欲，不容并立”［5］353，但他所反對(duì)的是“人欲”、“私欲”，而不是一般人的正常欲望。朱熹承認(rèn)人的飲食男女等合理欲望，“若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無(wú)？”［5］1055如果違背了“天理”，那么人的合理欲望就變成了“私欲”，他在回答弟子提出的“飲食之間孰為天理，孰為人欲”時(shí)指出：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！保?］362“人只有個(gè)天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無(wú)中立不進(jìn)退之理”［5］371?！叭酥恍模炖泶鎰t人欲亡；人欲勝則天理滅，未有天理人欲夾雜者”［5］389。“學(xué)者，須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)”［5］412?！笆ベt千言萬(wàn)語(yǔ)，只是教人明天理，滅人欲”［5］516。在朱熹看來(lái)，理、欲關(guān)系的關(guān)鍵是一個(gè)“盡”字，只有“革盡人欲”，才能“復(fù)盡天理”［5］437。朱熹還提出了通過(guò)“敬”、“孝”、“節(jié)”、“義”等“存理滅欲”的道德修養(yǎng)方法。

作為心學(xué)派主要代表人物的陸九淵、王陽(yáng)明，在理、欲關(guān)系問(wèn)題上與理學(xué)派的理欲觀一樣，也持理、欲對(duì)立論。陸九淵說(shuō)：“天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣?！保?］395陸九淵從“天人合一”的角度揭示了天理與人欲的自相矛盾之處?！胺蛩^害吾心者何也？欲也。欲之多則心之存必寡；欲之寡則心之存必多，……欲去則心自存矣”［6］469。王陽(yáng)明則說(shuō)得更為詳細(xì)：“必欲此心純乎天理而無(wú)一毫人欲之私，此作圣之功也?！保?］213又說(shuō)：“只要去人欲、存天理，方是工夫。靜時(shí)念念去欲存理，動(dòng)時(shí)念念去欲存理?！保?］3總的說(shuō)來(lái)，陸、王的理欲觀與程、朱的理欲觀雖在具體敘述上有所不同，但在本質(zhì)上卻是一致的，就是說(shuō)，在他們那里，理、欲不再是和諧一致的，而是處于一種矛盾對(duì)立的狀態(tài)。

三、李贄“以欲勝理”的理欲觀

在理欲問(wèn)題上，李贄充分肯定“人欲”，根本不承認(rèn)有所謂與“人欲”相對(duì)立的“天理”。他認(rèn)為穿衣吃飯這種人們的物質(zhì)欲望就是“人倫物理”之“天理”，并非在此之外別有一“天理”存在，他在《焚書(shū)》卷一《答鄧石陽(yáng)書(shū)》中說(shuō)：“穿衣吃飯，即是人倫物理，除卻穿衣吃飯，無(wú)倫物矣。”既然如此，就不應(yīng)“滅人欲”，相反，還要使“人欲”得到充分滿足，即他在《明燈道古錄》中說(shuō)的，“各遂其千萬(wàn)人之欲”。李贄所謂的“人欲”，是一種“私欲”，他認(rèn)為：“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃見(jiàn)。若無(wú)私，則無(wú)心矣?！保?］334“趨利避害，人之同心”。由此，李贄還進(jìn)一步解釋了義利關(guān)系，指出“正義即是謀利”，“夫欲正義，是利之也。若不謀利，不正可矣”［7］334。李贄認(rèn)為，利之所在便是義，利在義中，正義的目的就是因?yàn)橛欣芍\，否則正義也就沒(méi)有意義了。李贄把為自己謀利當(dāng)做一種不可抗拒的客觀規(guī)律，要求人們順應(yīng)它，他在《焚書(shū)》卷一《答耿中丞》中說(shuō)：“寒能折膠，而不能折朝市之人，熱能伏金，而不能伏競(jìng)奔之子。何也？富貴利達(dá)所以厚吾天生之五官，其勢(shì)然也。是故圣人順之，順之則安之矣?！笨傊钯棇⑷擞韧炖?，并充分肯定人的私欲，主張私欲即為公利，認(rèn)欲為理，以欲勝理。這是和程朱理學(xué)排斥私欲的“天理之公”與“圣人無(wú)我”的禁欲主義相對(duì)抗的。李贄在理欲觀上把人欲強(qiáng)調(diào)到了極端，尤其極端肯定個(gè)人私欲，認(rèn)為所有人都是為“欲”、“利”而奔波，片面強(qiáng)調(diào)“欲”、“私”而排斥“理”、“公”，認(rèn)為“天下盡市道之交”，社會(huì)人際關(guān)系無(wú)非是一種商業(yè)交易，圣人、士與市井之人沒(méi)有什么兩樣，都是為了謀求私利。

四、王夫之“以理導(dǎo)欲”的理欲觀

王夫之說(shuō)：“理欲皆自然”（《張子正蒙注》卷三），“有欲斯有理”（《周易外傳》卷二），“人欲之各得，即天理之大同” （《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷四）。首先，王夫之認(rèn)為人的物質(zhì)欲望與道德準(zhǔn)則都是人性的當(dāng)然內(nèi)涵，聲色臭味與仁義禮智不相悖逆，“有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德”，“仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性”［8］121。人性就是理與欲的統(tǒng)一。其次，王夫之雖然認(rèn)為天理人欲均為人性所不可缺之內(nèi)容，但他并沒(méi)有像李贄那樣將人欲等同天理，而是認(rèn)為二者不可互替，“天理人欲，同行異情。異情者異以變化之幾，同行者同于形色之實(shí)”［9］837。第三，王夫之反對(duì)禁欲主義，但也反對(duì)棄理縱欲，主張以理制欲、以理統(tǒng)欲。之所以如此，是因?yàn)椤盁o(wú)理則欲濫，無(wú)欲則理亦廢”［9］255，不以理制欲，人欲橫流則成災(zāi)，完全抑絕人欲，則理也缺乏存在的基礎(chǔ)而必遭廢止。再者，王夫之提倡“公欲”，反對(duì)“私欲”，認(rèn)為只有“公欲”才合乎天理?！叭擞蠊?，即天理之至正矣”?！八接麅舯M，天理流行，則公矣”［8］406。主張存公欲去私欲，這和李贄倡導(dǎo)“私欲”是很不相同的。正是在這些方面，王夫之指責(zé)李贄“與天理民彝相抗”［8］37。王夫之既肯定了人的正常生活欲求和追求功利的合理性，也針砭了由于取消一切道德規(guī)范所導(dǎo)致的社會(huì)病態(tài)，其分“公欲”、“私欲”，有勉勵(lì)人們?yōu)椤肮焙透呱惺聵I(yè)奮斗的積極意義，也不難看出這一分法和朱熹分“物欲”、“私欲”有著一定程度的聯(lián)系。其實(shí)，公欲也是對(duì)人欲的肯定，公欲是建立在對(duì)每個(gè)人自私自利之心的肯定這一基礎(chǔ)上的，沒(méi)有對(duì)私欲的肯定，公欲也就失去了立論的基礎(chǔ)。

王夫之指出，只要菲薄人欲，就必然菲薄天理，理與欲在本然的意義上并不是對(duì)立的，理的原初功能在于引導(dǎo)，以便使欲求各得其所，各遂其欲。

總之，王夫之通過(guò)對(duì)以往有關(guān)“理欲”問(wèn)題的理性考察和系統(tǒng)總結(jié)，一方面反對(duì)各種形式的禁欲主義，肯定了人的欲望的豐富性以及正常生活欲求和追求功利的合理性；但另一方面，也反對(duì)棄理縱欲，深切認(rèn)識(shí)到人欲的復(fù)雜性和難于控制性，需要理去引導(dǎo)。

五、戴震的理欲統(tǒng)一觀

在理、欲關(guān)系方面，戴震繼承了王夫之的“天理人欲，不容并立”、“故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也”，“天理即在人欲之中，無(wú)人欲天理亦無(wú)從發(fā)現(xiàn)”等觀點(diǎn)。所不同的是，王夫之還沒(méi)有完全擺脫傳統(tǒng)的理欲對(duì)立觀，仍持有私欲凈盡，天理才能流行的看法。而戴震則自始至終堅(jiān)持理欲統(tǒng)一的觀點(diǎn)。他認(rèn)為“理”或“天理”不能超越于人的情欲之外而獨(dú)立存在?！袄硪舱?，情之不爽失也；未有情不得而理得者也?！炖碓普?，言乎自然之分理也，以我之情絜人之情，而無(wú)不得其平是也?！榈闷淦绞菫楹脨褐?jié)，是為依乎天理”。“在己與人皆謂之情，無(wú)過(guò)情無(wú)不及情之謂理”［10］152?！袄怼被颉疤炖怼辈⒉皇歉吒咴谏系木癖倔w，其基本社會(huì)功能就在于對(duì)人的情欲進(jìn)行疏導(dǎo)和調(diào)整，使“欲不流于私”。他說(shuō)：“天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節(jié)之，使無(wú)過(guò)情，無(wú)不及情?！保?0］162檢驗(yàn)理義的標(biāo)準(zhǔn)不是在上者之意見(jiàn)，而是大多數(shù)人的“心之所同然”。他說(shuō)：“心之所同然始謂之理，謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見(jiàn)，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬(wàn)世皆曰 ‘是不可易也’，此之謂同然。”［10］153

戴震對(duì)古、今之“理”進(jìn)行了對(duì)比，“古之言理也，就人之情欲求之，使之無(wú)疵之為理；今之言理也，離人之情欲求之，使之忍而不顧之為理。此理欲之辨，適以窮天下之人盡轉(zhuǎn)移為欺偽之人，為禍何可勝言也哉！”［10］217戴震對(duì)被程朱顛倒歪曲了的理欲關(guān)系做了重新的思考和論證：其一，他認(rèn)為，理義不是存在于事物之外，而是存在于“事物之條分縷析”之中，存在于日常的“飲食男女”之中，也就是“存乎欲”之中。他說(shuō)：“就事物而言，非事物之外別有理義也”；“理者，存乎欲者也”［10］158?！肮攀ベt所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外，不離乎血?dú)庑闹保?0］184。就是說(shuō)，一切道德觀念的存在都必須以人的情欲為基礎(chǔ)。但是，所謂義理并非存在于一般的“欲”之中，而是存在于有節(jié)制的欲望之中，即“天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也”。其二，戴震把欲、理的關(guān)系看成是“物”與“則”的關(guān)系，即具體事物及其規(guī)律的關(guān)系。他說(shuō)：“欲，其物；理，其則也?！保?0］160“人倫日用，其物也；曰仁，曰禮，曰義，其則也”［10］203。就是說(shuō)，“欲”是人倫日用等客觀存在的事物，作為仁、義、禮的“理”不過(guò)是具體事物的法則。其三，他肯定飲食男女等欲望是人們發(fā)揮主觀能動(dòng)性的前提，而“理”是對(duì)人們行為的正確引導(dǎo)。他說(shuō)：“人之心知異于禽獸，能不惑乎所行之為善。”［10］184“而理義者，人之心知，有思輒通，能不惑乎所行也”［10］183。在這里，“有欲”是“有為”的基礎(chǔ)，理義是從欲望和行為中產(chǎn)生出來(lái)的，反過(guò)來(lái)又使欲望得到節(jié)制。其四，戴震把理、欲關(guān)系看成是“必然”和“自然”的關(guān)系，這可以說(shuō)是戴震理、欲統(tǒng)一觀的一大特點(diǎn)。戴震用“必然”和“自然”這一對(duì)范疇來(lái)進(jìn)一步論證理、欲關(guān)系。他認(rèn)為，欲是自然，理是必然。必然出于自然，它是自然的完成；理出于欲，它是自然情欲的適當(dāng)調(diào)整和當(dāng)然準(zhǔn)則。自然就是本來(lái)的狀態(tài)，即情欲；必然既有當(dāng)然準(zhǔn)則的意思，也有規(guī)律性的意義?！叭酥愑谖镎?，人能明于必然，百物之生各遂其自然也”［10］168。“陰陽(yáng)流行，其自然也；……理非他，蓋其必然也”［10］87。戴震所說(shuō)的“理”是指規(guī)律和道德規(guī)律?！爸廉?dāng)不可易”的東西就是規(guī)律，仁義禮智等道德觀念存在于“人欲”之中。一句話，理不但存在于欲之中（理存乎欲），理還存在于人們的日用飲食之中，離開(kāi)了人類社會(huì)最基本的物質(zhì)生活，就無(wú)所謂人類最基本的道德生活和道德原則。

六、理欲之辨的現(xiàn)代價(jià)值

第一，有利于個(gè)人身心全面健康協(xié)調(diào)地發(fā)展。我們每個(gè)人都要面對(duì)現(xiàn)實(shí)，全面、正確地認(rèn)識(shí)自我，適時(shí)地調(diào)整自我，培養(yǎng)自己多方面的、高尚的情趣，提高自己的素質(zhì)和能力，提高自我控制行為的能力，做一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、真實(shí)的人，做一個(gè)實(shí)實(shí)在在、平平凡凡的普通人。如果人們能對(duì)自己的能力有一個(gè)正確的評(píng)價(jià)，對(duì)人的使命有一個(gè)相對(duì)合理、深刻的認(rèn)識(shí)，如果人們能科學(xué)地或者較為科學(xué)地鑒別、區(qū)分、權(quán)衡各種層次和各種類型的欲望。那么，當(dāng)人們能夠從事自己喜愛(ài)并能充分發(fā)揮自己專長(zhǎng)的活動(dòng)、事業(yè)時(shí)，就應(yīng)多方面地培養(yǎng)自己的興趣，使自己的各個(gè)方面得到協(xié)調(diào)發(fā)展，這個(gè)時(shí)候，其人生便會(huì)過(guò)得相當(dāng)充實(shí)、有意義，就能享受到生活的幸福。片面追求個(gè)人物質(zhì)生活的享受不但不會(huì)得到幸福，甚至還會(huì)帶來(lái)極大的痛苦。具有這種思想的人，輕則玩物喪志，損人利己，重則喪失氣節(jié)，投敵賣國(guó)，成為人民的、歷史的罪人。

第二，有利于樹(shù)立正確的理欲觀和人生觀。在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，有一部分人抵制不住金錢的誘惑，產(chǎn)生了消極、落后的理欲觀，他們奉行的是拜金主義原則，信奉“理想是空的，金錢是實(shí)的”，把“人不為己，天誅地滅”，“人為財(cái)死，鳥(niǎo)為食亡”作為人生準(zhǔn)則，喪失了崇高的理想，一切向錢看，喪失了人格與國(guó)格。我國(guó)的改革開(kāi)放和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為人們實(shí)現(xiàn)崇高理想和最終走向真正的幸福提供了很好的條件，但遺憾的是，有許多人對(duì)幸福作了個(gè)人主義的理解，把個(gè)人的欲望、家庭的幸福、小團(tuán)體的利益看得重于一切，高于一切，利用國(guó)家比較寬松的改革開(kāi)放的政策，大搞以權(quán)經(jīng)商，坑害國(guó)家和群眾的利益。這是與在共產(chǎn)主義理想指導(dǎo)下謀取廣大人民幸福的理欲觀不一致的，也是和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)及改革開(kāi)放政策背道而馳的。因此，在改革開(kāi)放、搞活經(jīng)濟(jì)的同時(shí)，必須抵制那些腐朽的理欲觀，理直氣壯地宣傳共產(chǎn)主義理想，提倡個(gè)人利益服從黨和人民的利益，局部利益服從國(guó)家整體利益的集體主義、愛(ài)國(guó)主義、社會(huì)主義原則。只有在實(shí)現(xiàn)欲望的過(guò)程中樹(shù)立高尚的理想，才能擺脫庸俗、低級(jí)的理欲觀。

第三，有利于社會(huì)健康和諧的發(fā)展。人在其現(xiàn)實(shí)性上是社會(huì)關(guān)系的總和，都處在一定的社會(huì)條件下，受社會(huì)歷史條件的影響和制約。因?yàn)槿耸巧鐣?huì)的一分子，任何人都不能脫離社會(huì)而獨(dú)立存在，其活動(dòng)都必然受社會(huì)歷史條件的影響和制約，不可能超越歷史。當(dāng)然，人并不是唯命是從、俯首貼耳的受動(dòng)者，人還具有能動(dòng)性，能改變自然、改變環(huán)境。只有清楚地意識(shí)到人既是自然、社會(huì)歷史的產(chǎn)物，又同時(shí)具有主觀能動(dòng)性，才能正確地對(duì)待欲望的實(shí)現(xiàn)，把實(shí)現(xiàn)欲望建立在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)之上。一方面，人的欲望在人和社會(huì)的發(fā)展中不斷地得到滿足，而且在滿足之后又發(fā)展得越來(lái)越豐富多樣化，因而人隨著欲望的滿足越來(lái)越幸福，這是社會(huì)發(fā)展的必然結(jié)果。另一方面，就每一階段來(lái)講，正是由于要通過(guò)人和社會(huì)的發(fā)展來(lái)滿足人們的欲望，而人和社會(huì)的發(fā)展又是通過(guò)分工、分化的方式矛盾曲折地進(jìn)行的，因而，現(xiàn)實(shí)生活中，人作為社會(huì)的一個(gè)組成部分，雖然有限的個(gè)人在不斷地發(fā)展自己，滿足欲望，但人的一切欲望不可能全部得到滿足。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，個(gè)人的欲望與他人的欲望、社會(huì)的欲望往往各不相同，有時(shí)甚至?xí)幱诿?、混亂以至對(duì)抗的狀態(tài)，這樣就形成了欲望的沖突。但是，人們總是要追求幸福并避免痛苦的。要少些不幸，多些幸福，除了努力改變自我和社會(huì)，積極創(chuàng)造幸福和滿足欲望之外，還得不斷地調(diào)整自我，使自己擺脫不必要的痛苦和煩惱，獲得健康、和諧的發(fā)展，那么也就有利于促進(jìn)整個(gè)社會(huì)健康和諧的發(fā)展。

［1］孔丘.論語(yǔ)［M］.長(zhǎng)春：時(shí)代文藝出版社，2001.

［2］孟軻.孟子［M］.長(zhǎng)春：時(shí)代文藝出版社，2001.

［3］荀況.荀子［M］.長(zhǎng)春：時(shí)代文藝出版社，2001.

［4］程顥.二程遺書(shū)［M］.上海：上海古籍出版社，2008.

［5］黎靖德.朱子語(yǔ)類［M］.北京：中華書(shū)局，2004.

［6］陸九淵.陸九淵集［M］.北京：中華書(shū)局，1980.

［7］李贄.藏書(shū)［M］.北京：中華書(shū)局，1959.

［8］王夫之.船山全書(shū)：第12冊(cè)［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1992.

［9］王夫之.船山全書(shū)：第1冊(cè)［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1992.

［10］戴震.戴震全書(shū)［M］.合肥：黃山書(shū)社，1995.

On Evolution of Differentiation Between Reason and Desire and the Modern Value

XIAOJian-ping
（Humanities and Social Sciences Dept.，Hengyang Normal University，Hengyang Hunan 421008，China）

Evolution of differentiation between reason and desire is one of the important contents in Chinese traditional philosophy.In pre－Qin dynasty，selected readings of Confucian and other ancient Chinese classics is the source of this thought.In Song and Ming dynasties，Cheng Zhu and Lu Wang proposed the view of“oppressing desire with reason”and Li Zhi proposed the view of“excelling reason with desire”.Wang Fu－zhi has criticized their proposals and proposed the view of“introducing desire with reason.Dai Zhen has mainly inherited Wang Fu－zhi's view and adhering to the view of unity of reason and desire.This article discussed the historical sources of the distinction between reason and desire and thus，has a deep understanding of the real connotation of each stage and prominent its development track and explain its modern value.

distinction between reason and desire；evolution；modern value

B222

A

1673－0313（2012）01－0021－05

2011－11－22

湖南省教育廳課題“寬容倫理的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型與構(gòu)建和諧社會(huì)之研究”（09C179）。

肖劍平 （1973—），男，湖南邵陽(yáng)人，博士生，從事中國(guó)哲學(xué)史研究。