桂越邊境壯族天琴和祭天儀式探析

何明智，黃柳菱

(廣西民族師范學(xué)院 中文系，廣西 崇左 532200)

一、偏人和傣人的天琴

天琴是流行于中越邊境廣西段一帶的壯族民間祭祀活動(dòng)中的專用法器。廣西一側(cè)的天琴主要流行于防城港、寧明、憑祥、龍州等地，其中以防城區(qū)板八、峒中的偏人(亦稱布偏)，龍州金龍鎮(zhèn)的傣人(亦稱布傣)最具代表。1975年國家進(jìn)行民族樂器普查時(shí)，有關(guān)專家在龍州金龍鎮(zhèn)雙蒙村板池屯發(fā)現(xiàn)了流傳民間的“鼎”，同時(shí)根據(jù)“鼎”在民間宗教信仰法事活動(dòng)中的功能而命名為“天琴”，并載入《中國民族樂器大全》中，成為中國民族樂器之一。

(一)天琴的來歷

同眾多的歷史上沒有文字記載的民族一樣，由于歷史資料方面的缺失，關(guān)于偏人和傣人天琴的來歷只能存留在族群的集體記憶當(dāng)中，通過口口相傳的載體流傳下來。偏人的天琴來自民間中自古流傳已久的傳說，相傳古時(shí)有一對(duì)美貌、英俊的青年男女儂端和儂亞，一天，倆人上山砍柴時(shí)，聽到附近潭水傳出“鼎叮、鼎叮”的聲音，非常好聽。倆人于是就地取材，制成天琴帶回村中。從此，每逢節(jié)日喜慶、農(nóng)閑時(shí)節(jié)，村里人都到儂端、儂亞處聽其彈琴。琴聲傳到天上，驚動(dòng)玉帝，玉帝便派天使下凡召儂端、儂亞上天彈琴，封為“端亞仙官”。儂端和儂亞雖在天上，卻時(shí)常想念人間，故每年正月天門大開時(shí)即下凡與父老鄉(xiāng)親聚會(huì)唱歌，同享人間歡樂。當(dāng)?shù)貕炎迦嗣裨诿磕暾鲁跻恢潦寰傧阍O(shè)供，由“天婆”作法，請(qǐng)儂端、儂亞下凡與鄉(xiāng)親們共慶佳節(jié)。

傣人的天琴同樣來自古老的傳說，相傳很久以前，左江地區(qū)久旱無雨，部落首領(lǐng)“將千金”在神龍洞中跪求降雨，直到第三天才在恍惚間她得到一發(fā)、長胡子的老翁相助，將老翁留的桃棓、葫蘆和兩根長胡子做了個(gè)“鼎”。之后將“鼎”邊彈邊念，頓時(shí)天空狂風(fēng)大作，一場(chǎng)大雨嘩嘩嘩地下了起來……這個(gè)“鼎”以及“鼎”的唱詞后來均受到了人們的崇拜，并且成為了傣人祭天儀式專用的神器和神曲，神器和神曲總稱為天琴。

(二)天琴的使用

天琴最初作為偏人和傣人的神器和祭天活動(dòng)時(shí)唯一使用的彈撥樂器，一般只能由資深的神職人員擁有，并在作法事時(shí)使用。偏人的傳統(tǒng)天琴長約120厘米，琴桿木制，雕龍紋，琴頭雕成鳳形、帥印、太陽或月亮形，左右各置一木制弦軸，琴筒用葫蘆或麻竹筒制，呈半球狀，厚10厘米。傣人的天琴在制作上也很為講究，除常見的有拆裝式和直桿式兩種類型外，拆裝式的天琴通常要分為五節(jié)，每節(jié)均賦予特殊的含義，如代表五行的金、木、水、火、土，或代表東、南、西、北、中等等。同時(shí)，經(jīng)過民間制作師不斷改進(jìn)，天琴最終由雙弦被改良成了適合于現(xiàn)代舞臺(tái)表演的四弦琴。

天琴在偏人當(dāng)中稱為“唱天”、“跳天”、“殿天”，歌為天歌，也稱“唱天”。“唱天”有獨(dú)唱、對(duì)唱、齊唱、彈唱多種類型，唱詞以七字句為主，短歌四句為一首，除押韻外，二、四句的第五個(gè)字要與一、三句的第五個(gè)字押韻，稱為“腰韻”。敘事長歌句數(shù)不限，原則上也以四句為一小節(jié)，七字句為主，但“腰韻”已不那么嚴(yán)格。舞為天舞，也稱“跳天”，表演者一般要拿起天琴邊彈邊唱邊跳，有獨(dú)舞、雙人舞、集體舞。偏人的“天”多在操持“啀話”的垌中、板八等地出現(xiàn)，2010年防城港市人民政府將偏人的天琴列入第二批市級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。

傣人的天琴在不同的場(chǎng)景有“彈天”(獨(dú)奏時(shí))、“唱天”(為山歌伴奏時(shí))、“獨(dú)天”(為獨(dú)唱、獨(dú)奏者伴奏時(shí))、“跳天”(邊彈邊跳時(shí))等不同的叫法，其中，“跳天”的儀式最為古老，多在一些特別隆重的場(chǎng)合如一年一度的祭天儀式——儂垌節(jié)中出現(xiàn)。上述提到的傣人部落首領(lǐng)“將千金”求雨成功后，即視其為神人，凡有不順心之事，均來求其彈琴禳災(zāi)，因山洞空間狹窄，人們便將儀式移至山地帶空地上進(jìn)行，這便是儂垌節(jié)的由來，“儂”在古壯字中寫作“弄均表達(dá)了“下來”的意思。2007年龍州縣、憑祥市聯(lián)合申報(bào)壯族天琴藝術(shù)，最終獲批列入廣西壯族自治區(qū)人民政府第一批自治區(qū)級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。

二、偏人傣人天琴的共性和差異性

(一)偏人傣人天琴的共性

“儀式作為社會(huì)或者群體保存記憶的一種方式，也是社會(huì)中的個(gè)人在社會(huì)或群體中尋找自我，確證自我的方式”，“是聯(lián)系個(gè)人和社會(huì)、群體的紐帶”［1］12。偏人和傣人每年均舉辦規(guī)模巨大的以天琴彈唱為主導(dǎo)的祭天活動(dòng)，不僅集中反映了兩族群中對(duì)鬼魂崇拜和對(duì)祖先的虔誠程度，也真實(shí)地再現(xiàn)了族群先民們數(shù)千年來生產(chǎn)斗爭(zhēng)、社會(huì)生活、風(fēng)俗習(xí)慣、思想意識(shí)等方面的變遷過程。

1.相似的族群生存狀況

偏人亦稱布偏、偏老，在中國古代典籍中，對(duì)偏人的解釋有二。一為才行特異的人，如漢代潘勗《玄達(dá)賦》中的“匪偏人之自韙，訴諸衷于來哲”、南朝宋時(shí)謝靈運(yùn)《擬魏太子鄴中集·劉楨·詩序》中的“卓犖偏人，而文最有氣”即是;一為見聞孤陋的人，如晉代葛洪《抱樸子·仁明》中的所言:“皆大明之所為，非偏人之所能辯也”。作為壯族族群之一的偏人在解放前自稱偏人，偏居一隅，“以防城板八、峒中為其大本營”［2］96－101，“偏人”之稱呼當(dāng)以“見聞孤陋”之意取之，其他如防城港市的那峒、那良等鄉(xiāng)鎮(zhèn)也有部分散居，均為地地道道的“土人”［2］96－101。偏人的世居地偏居十萬大山腹地，遠(yuǎn)離中心文明地帶，歷史上曾有“三不要地”之稱，即廣西不要、廣東不要、安南不要，故而在地方行政管理上長期處于較為松散的狀態(tài)。建國后偏人曾被國家民委定為偏族，1959年以后改為壯族。

龍州傣人的來源也較復(fù)雜。唐儀鳳元年(公元676年)，在今金龍鎮(zhèn)置羈縻金龍州，隸屬嶺南道安南都護(hù)府，金龍之名從此見于史書。金龍為邊防要地，位于丹桂山脈中，長60余里，是一個(gè)非常險(xiǎn)要的隘口，自古為中國管轄，可惜清朝時(shí)當(dāng)?shù)赝凉俑瘮o能，竟將本屬于中國的金龍外借給越南高平下瑯州抵債，至1885年中法戰(zhàn)爭(zhēng)后中法談判劃界時(shí)，才在地方談判官員的努力下，收歸中國。民國時(shí)期編的《廣西邊務(wù)沿革史》曾記載:“金龍峒則因嘉慶最末年，地方荒亂，土民逃散，漸被越民侵入 ……”［3］5－6其所說的越民，其實(shí)也就是先前的中國人，這些人成為今天金龍傣人的先民。龍州的傣人在解放初期曾自報(bào)“苗族”、“彝族”，后來改報(bào)為“傣族”，1958年被定為僮族，1965年再改為壯族，是南部壯族的一大族群。

2.相同的文化變遷史

秦紅增、毛淑章等在論及布傣的天琴時(shí)，從《龍州紀(jì)略》、《嶺表紀(jì)蠻》等史籍的記載得出結(jié)論認(rèn)為:“天琴一直與當(dāng)?shù)氐奈仔g(shù)一起出現(xiàn)并被記載，因而是布傣人獨(dú)特的巫術(shù)儀式中的重要法器，有著喻天的功能”［4］39－47。同時(shí)，天琴作為一種古老的彈撥樂器，在布傣民間中讓人喜愛，因而有逐漸被賦予了娛人的功能表并最終成為了族群的標(biāo)識(shí)。

偏人和傣人的天琴都共同具備以上的變遷史，原先作為神器的天琴變成了民間娛樂的器物。同時(shí)，其所承載的民族文化也與時(shí)俱進(jìn)，被打造成了獨(dú)具特色的民族文化品牌向外推介。近年來，龍州縣一直致力于將天琴申報(bào)世界文化遺產(chǎn)，如獲成功，將為天琴的文化變遷史寫下更為濃重的一筆。

3.共同的擬態(tài)神界

天琴儀式中的一個(gè)重要項(xiàng)目就是“做天”?！白鎏臁奔瓷咸熘?。在天琴的擬態(tài)神界中，上天之路共有十四道官府(官陰府)，有負(fù)責(zé)發(fā)放路票，負(fù)責(zé)地上人的兵馬挑夫管理，負(fù)責(zé)人間缺糧斷糧者請(qǐng)求的調(diào)查、核實(shí)及補(bǔ)糧工作，負(fù)責(zé)通報(bào)的種種。上天時(shí)每到一處官府，地上人都要通報(bào)清楚，說明是何處之人，來此處辦何事等，為方便過關(guān)，還得視情況加以賄賂，種種行為與人世間的情況毫無二致。

(二)祭天儀式的差異性

1.儀式的差異

偏人祭天的儀式由“天婆”來執(zhí)行，人數(shù)通常是兩個(gè)?！疤炱拧痹凇白鎏臁睍r(shí)有專門的行頭，即將當(dāng)?shù)貕炎鍕D女常穿的黑色長袍長褲改為黃色樣式，頭戴紅布或黃布做成的蓮花形神帽，帽后吊有繪上各種圖案的長條飄帶?！白鎏臁钡牡攸c(diǎn)選在某各“天婆”家中專門法用的房間內(nèi)，房內(nèi)設(shè)有設(shè)有神臺(tái)、神位、神像、香筒、一盆大米及其它供品等。其場(chǎng)面震撼的程度與傣人完全沒有可比性。

祭儀開始，先由兩位“天婆”焚香斟酒。然后其中一人扮成上天請(qǐng)仙之人，盤腿坐在神臺(tái)前，邊彈天琴邊唱歌，講述其上天過程中各種遭遇:有跋山涉水、架橋開路之艱難的，有妖魔鬼怪爭(zhēng)斗之險(xiǎn)惡;有與見到“端亞仙官”之歡樂之情境的。與此同時(shí)，另一“天婆”則開始口中念念有詞，催促仙官趕快下凡。在念的同時(shí)手舞足蹈，雙腳齊跳，如癡如醉，表示仙官已經(jīng)入壇附體，之后開始與代表凡人的前一個(gè)“天婆”對(duì)唱。對(duì)唱的內(nèi)容不外歡迎仙官下凡、請(qǐng)求仙官保佑平安之類。對(duì)唱時(shí)前一個(gè)“天婆”不斷持琴起舞，邊唱邊跳，謂之“天琴舞”。之后“天婆”與“天婆”，“天婆”與群眾在天琴的伴奏下開始自由的對(duì)歌。對(duì)歌的內(nèi)容有相互問候、道德倫理教育、做人規(guī)范、生活常識(shí)介紹、生產(chǎn)知識(shí)問答等，對(duì)歌中若是“天婆”贏了，敗方則送一條手帕或彩巾給“天婆”，“天婆”則以此為榮。

對(duì)歌開始后，天琴的祭天儀式變成了群眾性的娛樂活動(dòng)。這種活動(dòng)常持續(xù)數(shù)天，通宵達(dá)旦，且常在室內(nèi)發(fā)展到室外，同時(shí)大量情歌對(duì)唱也出現(xiàn)在其中，成為青年男女談情說愛的好時(shí)機(jī)。直至各方盡情時(shí)，才由“天婆”唱送仙歌、跳送仙舞，以示將“端亞仙官”送回天上，活動(dòng)宣告結(jié)束。偏人祭天儀式融入了大量世俗人的喜怒哀樂，更多的是關(guān)注人的生命歷程，如男女青年結(jié)婚前的“開花”，夫妻生育過程中的“求花”、“安花”，孩子出生后的“培花”、“圍花”等，從而實(shí)現(xiàn)了“天”和“人”的合一，真正賦予了天琴祭天儀式兼具有娛神和娛人的功能。

傣人的祭天儀式又稱“求務(wù)”，“務(wù)”［mu2］是人類最高的祖神，居住在天空中。“務(wù)”游離于天(天上神)和地(世間之人)之間，承擔(dān)著人與天溝通的重任，在職能上類似于今天的“駐京辦”。為了求得“務(wù)”的保佑，傣人須在每年的農(nóng)歷正月期間通過舉辦聲勢(shì)浩大的儂垌節(jié)來勸動(dòng)“務(wù)”，求其不畏艱辛將人世間的種種愿望上達(dá)“天聽”。

“求務(wù)”在程序上相當(dāng)復(fù)雜，通常由魔公(或稱麼公)——布祥、布道、布巫、布仙十多人共同主持，全過程需要10多個(gè)小時(shí)，而非單純地由“天婆”一手操作完成。儀式的主要程序有安桌、封桌，開聲、吹香，請(qǐng)法師，領(lǐng)路票，求花等。安桌分安師桌和各家上的供品桌兩種。安師桌即安法事操持者之神桌，首先是擺好餐桌一張，正面對(duì)邊橫放白布一塊(能包住一碗米即可)，布上放三碗白米，每碗點(diǎn)上三柱香，中間的一碗前面擺上五個(gè)匙羹，每只匙羹放一雙筷子，分別供東方的青帝、南方的赤帝、西方的白帝、北方的黑帝和中央的黃帝。桌上右側(cè)放“叩昆”(即全村各戶每個(gè)人之魂)一碗米，碗中放生雞蛋一只，并插上沒有點(diǎn)燃的香一支和一把用紅紙折成的雨傘，傘下插上一個(gè)紙剪成的人郎。桌上另擺上糖果、餅干、香煙、蠟燭、甘蔗及白布、黑布、花布各一匹(均自織自染土布)，掃穢水一碗、豬肉、熟雞熟鴨各一只、香酒一瓢、五色花(由柚子花、李花、桃花、奶頭果花、桃金娘花組成)一束，稻谷、玉米、黃豆、芝麻、綠豆、棉花籽的種子各一把等物。供品桌為各家自帶的竹制小飯桌，一家一桌，若村中人數(shù)眾多，常常會(huì)有數(shù)十或上百的供桌擺滿村中做法事的公共用地“眾板”，陣容十分壯觀。在整個(gè)過程當(dāng)中，魔公(婆)們既要各司其職，又要講究通力合作，共同完成極為莊重的祭天儀式。

英國的菲奧納·鮑伊在《宗教人類學(xué)導(dǎo)論》一書中指出:“一個(gè)表演究竟是歸屬于儀式，還是歸屬于戲劇，有賴于它的背景和功能。在一個(gè)連續(xù)體的兩端，一端是“功效”(能夠產(chǎn)生轉(zhuǎn)變的效果)，另一端是“娛樂”。假如表演的目的在于功效，那么它就是儀式;假如它的目的在于娛樂，那么它就是戲劇”［5］182。傣人的祭天儀式全程由布祥、布道等主持，一般的信士不能參與其中，因而可視為純粹的宗教儀式，與族群的生死和延續(xù)香火等大事相關(guān)，而與世俗的喜怒哀樂無關(guān)。這說明傣人的祭天儀式更多的是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹俺臁被颉疤臁毙再|(zhì)。

2.從業(yè)人員的差異

黃桂秋在論及壯族巫信仰時(shí)，以廣西靖西安德和云南富寧剝隘女巫作為例子，指出壯巫的成巫之路是“陰傳神授”［6］1－7。壯巫的這一文化特點(diǎn)同樣在偏人當(dāng)中適用。田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，偏人中凡能成“天婆”者，一般均是當(dāng)?shù)剞r(nóng)民，不過她們往往粗通文化，見識(shí)較多且能說會(huì)道，憑借自己的智慧、天分和神秘力量，一夜之間就可以完成從“人”到“神”的轉(zhuǎn)變?！啊炱拧钡某袀鞑环盅y(tǒng)和姓氏。成為“天婆”的人，都需經(jīng)過一場(chǎng)大病，病中精神錯(cuò)亂，胡言亂語，又唱又叫，似瘋似癲。病愈之后便可成為‘天婆’，能主持‘做天’儀式”［7］63－69。偏人的“天婆”因病成仙，其養(yǎng)成的過程其實(shí)就是典型的巫風(fēng)遺存。古代南方越人之崇巫，《史記》、《三國志》、《赤雅》等史籍多有記載。

與偏人的“天婆”完全相反的是，傣人的天琴的祭天儀式則變異成有佛、道、巫等群麼(魔)共舞的情況。事實(shí)上，布祥本身就是一種脫胎于佛教的民間原始宗教，其在傳承上往往要通過嚴(yán)格、正規(guī)的受戒方式進(jìn)行。這種似佛非佛的民間原始宗教其形成的年代比巫形成的年代要晚得多。在舉行祭天儀式時(shí)，傣人通常要打破群“魔”中的界限，由佛公(即布祥)、道公、巫公、仙公(婆)等神職人員共同主持完成。同時(shí)，所有神職人員均為資深得“道”之士，擁有令人敬仰和羨慕的法號(hào)和“官職”。如龍州金龍鎮(zhèn)板池屯的李紹偉，其法號(hào)和“官職”即為慧王兼廣明佛仙加升司馬增授大都督高封總督王大元帥，而其師傅沈光玉(金龍鎮(zhèn)其逐屯人)的封號(hào)為大王兼如法增授大都督高封總督王大元帥，令封南瞻部洲大臣官文武兩印增職增祿增壽進(jìn)納獻(xiàn)貢三皇大師。如此強(qiáng)大的陣容來主持祭天儀式，其莊重的程度自然非偏人的巫儀能同日而語。據(jù)民間相關(guān)的資料記載，天琴的經(jīng)詩《塘佛》流傳至今已有近千年的歷史，歷經(jīng)了130多個(gè)師徒的傳承。

此外，在“做天”或“唱天”的過程當(dāng)中，偏人的“天婆”完全依靠“陰傳神授”即興發(fā)揮，不需要經(jīng)書提示。而傣人的祭天儀式則完全按照經(jīng)書中既定的程序進(jìn)行，其經(jīng)書《塘佛》堪稱壯族“天書”，此書為傣人經(jīng)詩的總編，采用古壯字、漢字、越南的岱喃字三種文字混合記載，其中古壯字約占60%，漢字、岱喃字約各占20%，這樣的記載方式在中外宗教史上獨(dú)一無二。其中的《求務(wù)經(jīng)》亦稱《求務(wù)書科》，為儂垌節(jié)祭天求務(wù)專用經(jīng)書，經(jīng)詩中以人間世相再現(xiàn)了上天求務(wù)的艱辛與執(zhí)著，如求務(wù)的整個(gè)過程要經(jīng)歷十四道官府(即官陰府)，兩道天仙河，為顯示人世間的能量和能力，求務(wù)者出發(fā)時(shí)要點(diǎn)兵馬、選挑夫，要到各官陰府領(lǐng)取路票、求情送禮以便順利過關(guān)等，全程由天琴伴奏喃唱，有領(lǐng)唱有齊唱，十多位魔公一齊發(fā)聲，氣勢(shì)磅礴，淋漓盡致地表現(xiàn)出了壯族先人們義無反顧、勇往直前的氣概——

以上便是天琴中著名的《跑馬曲》中的唱詞，從中我們能深切地感受到其氣勢(shì)如虹的震撼力。

三、天琴儀式展演的文化解讀

天琴作為一種古老的彈撥樂器，從其“誕生”之日起，就一直充當(dāng)著取悅天神的重要工具，伴隨著人們的生老病死的每一個(gè)最重要的階段。天琴及天琴的儀式與人的生命緊密相連，這在傣人的天琴當(dāng)中表現(xiàn)得最為充分。

傣人在生命歷程中所需要的生命儀式有降生、滿月、成人、婚禮、儂橋、六十誕辰、喪禮等數(shù)種。其中的滿月、結(jié)婚、儂橋、六十壽辰和喪禮儀式是不可或缺的。即在個(gè)人的這幾個(gè)重要的歷程中，必須請(qǐng)專門的法師法彈唱天琴作儀式。儂橋儀式的基本“原理”是做了儂橋儀式的人方能成為“神”，否則為“鬼”;“鬼”在死后不能入戶受到其他家族成員供奉的?！皟z橋”是每個(gè)傣人必有的儀式，是進(jìn)入中年的標(biāo)志，過程有伐木、架橋、釘橋、守橋等。六十壽辰的到來表明人已缺糧斷命，故需要做儀式來“添糧續(xù)命”。喪禮儀式中，因人死后不知道自己已來到陰間，需由法師們彈撥天琴將其引導(dǎo)過橋，并安慰他和穩(wěn)住他。

其他的儀式尚有受戒儀式、節(jié)慶儀式及包含日常生活方方面面的祭祖、新房上梁、入新房、宗教從業(yè)者官名升職、供玉皇、驅(qū)邪趕魔、送火鬼雞鬼瘟神、封村封寨禁鬼入內(nèi)等?？梢哉f，哪一天離開了天琴的儀式展演，傣人的生活便無可想象。

近年來，隨著天琴日益為人們所知曉，天琴文化已經(jīng)成為一個(gè)叫得響亮的品牌。同絕大多數(shù)的民間信仰一樣，天琴文化也經(jīng)歷了一個(gè)由人到神、在由神到人的社會(huì)互構(gòu)過程，為延續(xù)久遠(yuǎn)的族群文化奠定了不可替代的基礎(chǔ)。格爾茲曾把文化界定為一個(gè)表達(dá)價(jià)值觀念的符號(hào)體系。他認(rèn)為，文化就是社會(huì)行動(dòng)者利用象征符號(hào)為自己制造的意義和組織的邏輯。象征符號(hào)規(guī)定人們?nèi)绾卫斫夂涂创澜纾?］13。盡管兩族群的“魔儀音聲”有不同，但其“最起碼的價(jià)值取向和追求”卻是一致的。盡管偏人和傣人在其祭天儀式活動(dòng)中摻雜著這樣或那樣的“喻天”或“娛人”的程序和內(nèi)容，但其核心的內(nèi)容仍與人類生活中的“兩種生產(chǎn)”(馬克思語)密切相關(guān)。在傣人求務(wù)經(jīng)書中，有不少地方即詳細(xì)地記述了人類早期稻作伊始的情形:稻原生在山野林邊，自生自落，無人問津，是上天花王教人稻食，并在在嶺南一帶親自開造水田，趕來大象拉犁耕地。偏人的祭天儀式中，摻雜著許多對(duì)歌的情節(jié)，這些對(duì)歌中，不少內(nèi)容即是日常生活中各種知識(shí)問題的問答。這反映出了民間信仰的功利性和實(shí)用性，族群文化的傳播正是依靠這種功利性和實(shí)用性得以代代相傳。因此，對(duì)于天琴文化的傳承，不能僅淺層次地理解為一般的舞臺(tái)表演或山歌演唱，舉辦沒完沒了的文化藝術(shù)節(jié)，而忽略了其中所承載的深刻的文化內(nèi)涵。

此外，偏人和傣人的天琴祭天儀式作為我國各民族眾多民間俗信中的一種，既有特殊性，也有普遍性。其特殊性在于，兩族群的群體能依據(jù)自己對(duì)于神靈世界的理解和闡釋，創(chuàng)造出了獨(dú)一無二的天琴及其群“魔”共舞的祭天儀式，并使天琴最終成為流傳范圍甚廣的民族樂器之一，目前國內(nèi)眾多的中小學(xué)、大學(xué)開設(shè)有天琴的課程。天琴的彈唱和天琴的歌舞，近年來在各地頻繁出演，享譽(yù)海內(nèi)外。

天琴祭天儀式的普遍性在于民間俗信所以能成為一種千百年傳襲下來的習(xí)俗慣制和生活經(jīng)驗(yàn)，總是以它一定的“合理性”作為傳承依據(jù)的，其“合理性”來源于信士們的人生命運(yùn)信仰。偏人和傣人的天神信仰來自古老的傳說，無一例外地承擔(dān)起了濃厚的傳承原始宗教儀式符號(hào)的重任。兩族群的原始宗教儀式不僅表達(dá)人們了對(duì)美好生活的熱烈追求和美好愿望，也成為了壯族文化的重要組成部分。

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