翁學(xué)輝，鄭元葉

（福建師大福清分校經(jīng)法系,福建福州350300）

馬克思恩格斯創(chuàng)立和論述唯物史觀中，《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）一書中占有十分重要的地位。[1]可以說，馬克思和恩格斯在這里第一次系統(tǒng)地闡述了唯物史觀的基本原理。隨著西方分析的馬克思主義學(xué)派的興起，從道德哲學(xué)角度對唯物史觀進(jìn)行了嚴(yán)厲的質(zhì)疑。因此，要想在唯物史觀的視域中建構(gòu)道德理論或闡釋其所隱含的道德理論含義，就必須梳理其中一些最具代表性的批判。這些問題已經(jīng)成為構(gòu)建唯物史觀的道德理論所無法回避的問題。這就有必要重新梳理他們在《形態(tài)》中所創(chuàng)立的唯物史觀的相關(guān)論點，然后再對當(dāng)代西方學(xué)者對它的質(zhì)疑和批判進(jìn)行梳理。

一、馬克思在寫作《形態(tài)》之前的文本中有關(guān)歷史的論述

馬克思不僅僅在《形態(tài)》中才開始論述自己的歷史觀。其實，他在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》、《神圣家族》和《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中都論述許多有關(guān)歷史的觀點。要完整地闡釋馬克思和恩格斯的歷史觀，需要把這些文本中所提及的觀點和《形態(tài)》中的觀點看做是思想的延續(xù)。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》主張：“對社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成的過程，所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成的過程，它有直觀的、無可辯駁的證明。”[2]在《神圣家族》中，“歷史什么事情也沒有做，它‘并不擁有任何無窮無盡的豐富性’，它并‘沒有在任何戰(zhàn)斗中作戰(zhàn)’！創(chuàng)造這一切的、擁有這一切并為這一切而斗爭的，不是‘歷史’，而正是人，現(xiàn)實的、活生生的人，‘歷史’并不是把人當(dāng)作達(dá)到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！盵3] (118)在書中，馬克思還把“人”指稱為群眾。他說：“歷史活動是群眾的事業(yè)，隨著歷史活動的深入，必將使群眾隊伍的擴大?！盵3] (104)在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，他們把活動或勞動更加明確地用“實踐”來表達(dá)，這就豐富了原來的意義。他們說：“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！盵4]從以上的論述來看，馬克思對歷史的解釋有著前后邏輯的一致。他們指出世界歷史是自然界對人的生成的過程，是現(xiàn)實的、活生生的人追求自己目的的活動過程。這就使得歷史能夠在群眾的實踐史中得到正確的闡釋，而不是把歷史看成是神秘的過程，也不是把歷史看成是某一個人或某一個階級團(tuán)體的活動過程。這在歷史觀上第一次指出了群眾的力量對歷史的發(fā)展和變遷有著重要的作用。

二、《德意志意識形態(tài)》對唯物主義史觀的全面論述

當(dāng)然，從整體上看，馬克思和恩格斯無疑是在《形態(tài)》中才全面論述唯物史觀的。他們批判性地考察了青年黑格爾派的哲學(xué)。青年黑格爾派把政治的、法律的、道德的意識都宣布為宗教的或神學(xué)的意識，而政治的、法律的、道德的人則被宣布為宗教的人，一切占統(tǒng)治地位的關(guān)系也逐漸被宣布為宗教的關(guān)系，世界越來越神圣化了。費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸還給了人，但又在抽象人的身上繞圈子，而不去批判世俗基礎(chǔ)的分裂。所以，他們說：“這些哲學(xué)家沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題?！盵5] (10)馬克思和恩格斯就以此為出發(fā)點開始全面闡述他們的歷史觀。我們可以概要地從四個方面來論述它。

首先，他們指出了人類歷史的前提和幾種基本的活動（關(guān)系）。他們說：“我們開始要談的前提并不是任意想出的，它們不是教條，而是一些只有在想象中才能加以拋開的現(xiàn)實的前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件,包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動所創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。”[5] (10-11)有生命的個人的存在是人類歷史存在的第一個前提。從這個前提出發(fā)，他們指出了人類歷史的基本活動或幾種客觀關(guān)系。第一，人們?yōu)榱四軌騽?chuàng)造歷史，必須能夠生活，必須首先解決衣、食、住、行，滿足這些需要，因此，生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身就成了第一個歷史活動。人類歷史的第二個基本活動是，已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要用的工具又引起新的需要。需要的不斷滿足和出現(xiàn)，推動了歷史的發(fā)展。而“一開始”就被納入歷史發(fā)展過程的第三種關(guān)系就是：每日都在重復(fù)生產(chǎn)自己生活的人們開始生產(chǎn)另外一些人，即增殖。這就是夫妻之間的關(guān)系，父母和子女之間的關(guān)系，也就是家庭。人們在進(jìn)行這三種歷史活動的時候，人與人之間還結(jié)成一定的關(guān)系，并在活動中不斷生產(chǎn)這種關(guān)系。社會關(guān)系的生產(chǎn)和再生產(chǎn)是人類歷史的第四種基本活動。馬克思和恩格斯認(rèn)為，這幾種關(guān)系從歷史的最初時期起，從第一批人出現(xiàn)時起就同時存在著，“而且就是現(xiàn)在也還在歷史上起著作用”。顯然，馬克思和恩格斯在這里明確提出了“物質(zhì)生活條件”、“物質(zhì)生活本身”等概念，并把物質(zhì)生活條件作為人的實踐活動的前提，是人類歷史得以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)。

其次，他們論證了人類歷史與生產(chǎn)、交往方式的關(guān)系。他們認(rèn)為歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。前者表現(xiàn)為人與自然的關(guān)系，表現(xiàn)為生產(chǎn)力，后者表現(xiàn)為人與人的關(guān)系，表現(xiàn)為人們的交往方式、交往關(guān)系。他們主張，生產(chǎn)力決定交往形式，“一個民族本身的整個內(nèi)部結(jié)構(gòu)都取決于它的生產(chǎn)以及內(nèi)部和外部的交往的發(fā)展程度。一個民族的生產(chǎn)力發(fā)展的水平，最明顯地表現(xiàn)在該民族分工的發(fā)展程度上”。[5] (12)分工發(fā)展的不同階段就是所有制的各種不同形式，具有各種不同的人與人之間的關(guān)系。隨著分工的發(fā)展，生產(chǎn)力的提高，必將是交往關(guān)系范圍的擴大和交往關(guān)系的深入。他們還認(rèn)為，交往方式、交往關(guān)系又制約著生產(chǎn)力的發(fā)展，他們說，某一個地方創(chuàng)造出來的生產(chǎn)力，特別是發(fā)明，在往后的發(fā)展中是否會失傳，取決于交往擴展的情況。而交往關(guān)系的狹隘制約了生產(chǎn)力的繼承和推廣，使得同一種創(chuàng)造、發(fā)明在不同民族中都是從頭開始。當(dāng)交往方式同生產(chǎn)力不相適應(yīng)時，這種生產(chǎn)力只能得到片面的發(fā)展，甚至不是生產(chǎn)的力量，而是破壞的力量。

因此，馬克思和恩格斯總結(jié)說：“按照我們的觀點，一切歷史沖突都根源于生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾”[5] (60)，“生產(chǎn)力和交往形式之間的這種矛盾（正如我們所見到的，它在以往的歷史中曾多次發(fā)生過,然而并沒有威脅這種形式的基礎(chǔ)）每一次都不免要爆發(fā)為革命，同時也采取各種附帶形式——表現(xiàn)為沖突的總和，表現(xiàn)為各個階級之間的沖突，表現(xiàn)為意識的矛盾、思想斗爭等等、政治斗爭等等”。[5] (59-60)這就是說，生產(chǎn)力與交往形式之間的矛盾不僅決定著社會歷史的發(fā)展、不同形式的所有制的變更，而且還是階級斗爭、社會的思想斗爭、政治斗爭的根源?？梢钥闯觯ㄎ锸酚^中的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾原理在《形態(tài)》中已基本形成。

第三，在《形態(tài)》中，他們闡述了社會存在與社會意識的關(guān)系，從而解決歷史觀的最基本問題。他們指出，思想、觀念、意識的產(chǎn)生最初是直接與人們的物質(zhì)生產(chǎn)活動、人們的物質(zhì)交往以及現(xiàn)實生活的語言交織在一起的，是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物?！耙庾R在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程?！盵5] (16)馬克思恩格斯還指出，即使人們的觀念是錯誤的、模糊的，是同現(xiàn)實發(fā)生矛盾的，它也是物質(zhì)生活過程的必然升華物，也是因為現(xiàn)存的社會關(guān)系同現(xiàn)存的生產(chǎn)力發(fā)生了矛盾，這種矛盾越大，統(tǒng)治階級的意識就越虛偽。任何觀念、思想的生產(chǎn)者都是人。他們強調(diào)，這里的人是現(xiàn)實的、處于一定社會關(guān)系中的人，而不是孤立的、抽象的人，因而，他們的觀念不是憑空臆造的，不是“純粹”的意識。意識從一開始就是社會的產(chǎn)物，只要人們還存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物。意識的產(chǎn)生依賴于一定的物質(zhì)生活條件；同樣，意識的消滅也依賴于一定的物質(zhì)生活條件，即只有消滅了作為意識產(chǎn)生根源的物質(zhì)生活條件，意識的消滅才成為可能。所以，“不是意識決定生活，而是生活決定意識。”[5] (17)從這兒，我們可以看出馬克思和恩格斯在意識的領(lǐng)域里堅持并貫徹了唯物主義的觀點。這在邏輯上與他們所主張的實踐觀點也是一致的。

最后，在《形態(tài)》中，馬克思和恩格斯對新創(chuàng)立的歷史觀作了精辟的概括。他們說：“這種歷史觀就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來考察現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式，即各個不同階段上的市民社會，理解為整個歷史的基礎(chǔ)；然后必須在國家生活的范圍內(nèi)描述市民社會的活動，同時從市民社會出發(fā)來闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，并在這個基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過程?！盵5] (36)顯然，這種歷史觀和唯心主義歷史觀有著根本上的差別。它始終以現(xiàn)實的物質(zhì)實踐為基礎(chǔ)，通過人類在物質(zhì)生產(chǎn)等各種實踐關(guān)系的考察來揭示觀念。意識的各種表現(xiàn)如‘幽靈’、‘怪影’、‘怪想’或者‘客觀道德’都無法通過精神的批判來消滅，相反，只能通過消滅產(chǎn)生它們的現(xiàn)實社會關(guān)系。至此，歷史唯物主義的創(chuàng)立已經(jīng)基本完成。

三、學(xué)者對《德意志意識形態(tài)》中所論述的歷史觀的質(zhì)疑和批判

從以上的論述中可以看出，馬克思和恩格斯在《形態(tài)》中所論述的歷史觀有顯而易見的觀點即生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的矛盾決定著人類歷史的變遷和發(fā)展，道德、宗教和政治等意識只是物質(zhì)生產(chǎn)、生活和交往的產(chǎn)物。根據(jù)這些觀點，唯物史觀可以對現(xiàn)狀及其未來的趨勢進(jìn)行描述，預(yù)測或者揭示。為了構(gòu)建唯物史觀視域中的道德理論，不得不面對當(dāng)代學(xué)者從以下角度對它所進(jìn)行的質(zhì)疑和批判。首先，把唯物史觀闡釋為經(jīng)濟一元論是當(dāng)代一些西方歷史學(xué)者的通常做法。例如，柯林武德認(rèn)為唯物史觀僅僅主張歷史是一部單一的經(jīng)濟歷史。它摒棄了把歷史看做是經(jīng)濟、政治、藝術(shù)和宗教等等歷史的有機統(tǒng)一體。對馬克思來講，“它們發(fā)展中的每一點上都僅僅是基本經(jīng)濟事實的反映?！盵6] (122-123)這種主張無疑讓馬克思陷于一個悖論：“如果某些人（譬如說）主張某些哲學(xué)觀點，那么它們也沒有哲學(xué)上的理由主張它們，而只有經(jīng)濟上的理由。”[6] (123)

其次，在當(dāng)代西方學(xué)者中以波普爾為代表把唯物史觀視為歷史決定論。波普爾把“歷史主義”嚴(yán)格地限定為歷史決定論即歷史的行程遵循著客觀的必然規(guī)律，因而人們就可以據(jù)之以預(yù)言未來。所以他用歷史主義一詞是指根據(jù)客觀的歷史規(guī)律解釋過去并從而預(yù)言將來的歷史觀。波普爾認(rèn)為《形態(tài)》中馬克思和恩格斯對共產(chǎn)主義社會的描述或預(yù)言就是以歷史的發(fā)展存在著規(guī)律為前提的。波普爾指責(zé)這種做法是錯誤的。他認(rèn)為歷史形成完全可以改變，所以是無法預(yù)測的。他的推理是：自然界的演變過程和人類無關(guān)，而人類歷史的歷程則和人類（作為認(rèn)識的主體）是密切相關(guān)的。主體本身就參與了客體（歷史）的發(fā)展過程；因而客觀規(guī)律或階段就會受到主體的影響而改變。預(yù)言本身就參與并影響著歷史的過程，所以預(yù)言也就不可能是對客觀規(guī)律的描述或宣告。即歷史主義必然要做預(yù)言，而預(yù)言又恰好以其自身對歷史的作用而取消了規(guī)律的客觀性。預(yù)言之影響到歷史的進(jìn)程，就意味著歷史主義的預(yù)言的自我否定。[7] (145)馬克思和恩格斯對共產(chǎn)主義社會的道德期待只能是一廂情愿，只是烏托邦的幻想。那么，按照波普爾的說法，這種推理存在著嚴(yán)重的邏輯矛盾，“馬克思的行動主義和他的歷史主義之間，存在一條寬廣的鴻溝。”[7] (313)因而，歷史決定論使得為道德更完美的社會而努力或革命毫無意義。用伯林的話來說，那就是：“如果決定論的假設(shè)是正確的并能充分說明現(xiàn)實世界的話，那么，很清楚，通常所理解的人的責(zé)任這個概念就不能應(yīng)用于任何現(xiàn)實的事態(tài)，而只能用于想像的或設(shè)想的事態(tài)?！盵8]

第三，西方學(xué)者認(rèn)為馬克思和恩格斯對分工的價值評價存在矛盾的說法。在《形態(tài)》中馬克思和恩格斯對分工的理解一方面延續(xù)《巴黎手稿》中的基本思想，把分工完全看作支配人、與人相對抗的異己的力量。另方面，馬克思和恩格斯從“物質(zhì)勞動和精神勞動的分離、城市和農(nóng)村的分離”出發(fā)，說明了是分工促使了封建社會的解體，近代城市和工業(yè)的出現(xiàn)，生產(chǎn)和交往體系的形成。分工在這里被看作是衡量歷史進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)。在馬克思標(biāo)注的第17、18頁手稿的右欄（以馬克思的筆跡加寫的部分），馬克思和恩格斯右表述了這樣的一個思想，即分工和生產(chǎn)力的普遍發(fā)展是革命必需的實踐前提，因為只有分工和生產(chǎn)力的巨大發(fā)展，地域性的個人才能為世界歷史性的個人所取代。分工的發(fā)達(dá)是人類通過普遍交往、步入自由個人的聯(lián)合體的客觀基礎(chǔ)。[9]這種矛盾的價值評價在馬克思和恩格斯的思想中經(jīng)常出現(xiàn)，這難道不是矛盾的嗎？其實，馬克思和恩格斯對分工的論述時，使用了兩種不同的視角即道德視角和歷史視角。他們對這兩種視角往往不加區(qū)分。但是，即使說馬克思評價分工時，采用歷史評價尺度和道德評價尺度辯證統(tǒng)一的辦法，也沒有真正解決問題。

第四，馬克思和恩格斯在論述歷史的“人”的出發(fā)點時存在著轉(zhuǎn)換。1845年以前，馬克思分析、思考、解決問題的思維方式、理論框架和理論基礎(chǔ)，主要是以理想人性為出發(fā)點和立足點的人本主義哲學(xué)，其理論前提主要是理想的人。1845年以后，以《關(guān)于費爾巴哈的提綱》為標(biāo)志，馬克思哲學(xué)研究的主題和理論前提發(fā)生了轉(zhuǎn)換，那就是著重研究現(xiàn)實的人與人的現(xiàn)實，也就是從事實踐活動的人及其生活世界，研究實現(xiàn)人的解放和自由的社會歷史條件，而其理論前提主要是現(xiàn)實的人和歷史的人。[10]這個問題主要是阿爾杜塞提出的。正是這種轉(zhuǎn)換，讓馬克思在此后的著作中放棄了原有的道德尺度。

第五，西方學(xué)者認(rèn)為唯物史觀把事實和價值評價割裂了。我們以格魯內(nèi)爾的觀點作為例子。他在批判性分析馬克思和恩格斯的歷史觀之后，指出在這種歷史觀中有兩個方面是不可調(diào)和的?！皬哪骋唤嵌葋砜矗@種分裂體現(xiàn)了原有的必然與自由的分裂：經(jīng)濟、社會、政治生活的全部過程在各個方面都是嚴(yán)格決定好了的，并必然導(dǎo)致一個不可避免的結(jié)局。然而，為了保證這一結(jié)局，還需要批判、動蕩和革命的實踐。與此有關(guān)的是‘是’（is）和‘應(yīng)當(dāng)’的分裂：盡管馬克思聲稱他僅僅描述現(xiàn)狀，但他卻根據(jù)‘事情應(yīng)當(dāng)怎樣’不斷地譴責(zé)現(xiàn)狀?！盵11]這個觀點已經(jīng)成為一個主流，影響廣泛。

誠然，建構(gòu)唯物史觀視域中的道德理論會遇到一些問題。這里并不打算對以上的質(zhì)疑和批判進(jìn)行分析和反批判。然而，有些西方學(xué)者所質(zhì)疑的觀點是不準(zhǔn)確的，比如格魯內(nèi)爾的觀點。其原因在于他并不深入了解馬克思對道德性質(zhì)的看法。對馬克思來講，道德是人類個性和潛能的發(fā)揮和人類本質(zhì)的充分顯現(xiàn)而不是一套約束人類行為的外在規(guī)范。這種道德觀與實踐是密切聯(lián)系的。因此，在歷史唯物主義的視域中，并不存在事實與價值之間的分裂。

[1] 湯因比，等.歷史的話語：現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)譯文集[C] .桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2002：145-146.

[2] 馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿[M] .北京：人民出版社，2000：92.

[3] 馬恩全集[M] 第2卷.北京：人民出版社，1965.

[4] 馬恩選集[M] 第1卷.北京：人民出版社，1995：56.

[5] 馬克思，恩格斯.德意志意識形態(tài)[M] .北京：人民出版社，2003.

[6] 柯林武德.何兆武，張文杰，等，譯.歷史的觀念[M] .北京：北京大學(xué)出版社，2010.

[7] 卡爾·波普爾.何林，等，譯.歷史主義貧困論[M] .北京：中國社會科學(xué)出版社，1998.

[8] 以賽亞·伯林：《決定論、相對主義和歷史的判斷》，見《歷史的話語：現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)譯文集》[C] ，湯因比等著，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2002：23.

[9] 韓立新.《德意志意識形態(tài)》中的市民社會概念（上）.載《馬克思主義與現(xiàn)實》[J] ，2006（4）：46.

[10] 趙劍英.國外馬克思主義的基本問題[M] .北京：社會科學(xué)出版社，2006：355.

[11] 格魯內(nèi)爾.隗仁蓮，譯.歷史哲學(xué)：批判的論文[M] .桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003：108.