劉劍梅 著 林 源 譯

說(shuō)到二十世紀(jì)中國(guó)的哲學(xué)和美學(xué)研究，李澤厚是其中最杰出的人物之一，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。自二十世紀(jì)五十年代以來(lái)，李澤厚在中國(guó)大陸的哲學(xué)和美學(xué)領(lǐng)域，其名望無(wú)出其右者。然而，雖說(shuō)他在中國(guó)極富盛名，長(zhǎng)期以來(lái)其哲學(xué)和美學(xué)著作又是中國(guó)圖書(shū)市場(chǎng)的暢銷書(shū)，但西方讀者對(duì)他的名字并不熟悉。《華夏美學(xué)》②李澤厚：《華夏美學(xué)·美學(xué)四講》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2008。的譯本之所以意義深遠(yuǎn)，是因該書(shū)引領(lǐng)西方讀者進(jìn)入李澤厚對(duì)中國(guó)美學(xué)思想全面的詮釋中，該書(shū)不是總結(jié)式的記敘，而是充滿了李澤厚自己的富有個(gè)性的語(yǔ)言。時(shí)光如梭，該書(shū)首版至今已將近二十二年，但它仍然能引領(lǐng)我們?cè)谝粋€(gè)更寬廣的文化與歷史的語(yǔ)境中去反思中國(guó)的美學(xué)思想。

李澤厚的影響來(lái)自他的眾多著述，是這些著述建立了他自己獨(dú)特的和創(chuàng)造性的哲學(xué)和美學(xué)結(jié)構(gòu)。其中《美的歷程》（英文版一九九八年由牛津大學(xué)出版社出版）和《華夏美學(xué)》尤為重要。在最近出版的《李澤厚美學(xué)概論》中，劉再?gòu)?fù)認(rèn)為這兩本書(shū)是李澤厚美學(xué)思想的外章和內(nèi)章。通過(guò)對(duì)繪畫(huà)、書(shū)法、詩(shī)、小說(shuō)、物質(zhì)文化和考古學(xué)的討論，李澤厚在《美的歷程》中書(shū)寫(xiě)出一部中國(guó)鑒賞史：該書(shū)運(yùn)用一種特殊的歷史眼光超越了藝術(shù)史、文學(xué)史、宗教史和物質(zhì)史的界限。作為《美的歷程》的姊妹篇，《華夏美學(xué)》更關(guān)注中國(guó)美學(xué)的內(nèi)在組成部分，此乃中國(guó)美學(xué)的精神建構(gòu)之所在。據(jù)李澤厚所言，中國(guó)美學(xué)精神的主要構(gòu)成部分是儒家思想、道家思想、屈原和佛家禪學(xué)。

與朱光潛主要關(guān)注藝術(shù)美學(xué)的模式不同，李澤厚的美學(xué)理論是哲學(xué)家的美學(xué)，是從哲學(xué)的高度提出問(wèn)題，如“何謂美的本質(zhì)”和“美從何來(lái)”。閱讀《華夏美學(xué)》，你能發(fā)現(xiàn)他對(duì)中西方哲學(xué)家的理論信手拈來(lái)，或長(zhǎng)或短，一一比較，這些必然給人留下深刻印象。作為中國(guó)著名的康德理論權(quán)威，李澤厚有意識(shí)地建立起自己的理論體系，也就是，人類的“文化心理積淀說(shuō)”。如此一來(lái)，他在自己的美學(xué)系統(tǒng)中加入了歷史實(shí)踐的維度，在這個(gè)系統(tǒng)中，歷史主體和情感構(gòu)成了他特殊的角度，他通過(guò)這一角度來(lái)解釋中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的特性。

反對(duì)偶像，注重細(xì)節(jié)，此乃《華夏美學(xué)》的要旨。第一，通過(guò)對(duì)中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)主題至儒家之前禮樂(lè)傳統(tǒng)的梳理，他指出，中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)的偉大力量在于對(duì)生命、人性和自然的推崇。在他看來(lái)，起源于傳統(tǒng)禮樂(lè)的中國(guó)藝術(shù)的主要模式不是具象派的，而是追求天地和諧之普遍情感的表達(dá)派。與流行于西方基督教文化中的罪文化截然相反，李澤厚指出，中國(guó)文化是一種趨向樂(lè)感的文化，是儒家之前禮樂(lè)傳統(tǒng)的繼續(xù)，其中充滿了和諧思想和積極向上的生命力。

第二，李澤厚將儒家的美學(xué)特征描述為“自然的人性化”。所謂“自然的人性化”即將人的天性內(nèi)化為“對(duì)人性自覺(jué)和人道情感的本體追求”（第46頁(yè)，英文版，二〇〇九；第51頁(yè)，中文版，二〇〇八），他進(jìn)而將“自然的人性化”視為中國(guó)美學(xué)的基礎(chǔ)和主流。通過(guò)剖析《論語(yǔ)》中自我認(rèn)知的人性、禮樂(lè)中表現(xiàn)的人格完美、孟子理論中道德主體的美和生命力、荀子和《易經(jīng)》天人合一的思想，李澤厚發(fā)現(xiàn)了孔子的美學(xué)指向：“對(duì)人的內(nèi)在道德和外在活動(dòng)的肯定性的生命贊嘆和快樂(lè)，即使是災(zāi)禍、苦難，也認(rèn)為最終會(huì)得到解救”（第74頁(yè)，英文版，二〇〇九；第79-80頁(yè)，中文版，二〇〇八）。李澤厚指出，蘊(yùn)藏在道德力量中的美來(lái)自雙向交流和天人共生，這里他并未強(qiáng)調(diào)儒家的理性和道德。

第三，李澤厚并未以大家熟知的方式探究儒道的對(duì)立關(guān)系，他轉(zhuǎn)而將它們看作相互補(bǔ)充和相互和諧的。他把儒家看作“自然的人性化”，而把道家看作“人性的自然化”。用李澤厚自己的話說(shuō)，“前者講人的自然性必須符合和滲透社會(huì)性才成為人；后者講人必須舍棄其社會(huì)性，使其自然性不受污染，并擴(kuò)而與宇宙同構(gòu)才能是真正的人”（第79頁(yè)，英文版，二〇〇九；第84頁(yè)，中文版，二〇〇八）。李澤厚指出，雖然儒家和道家表面上是對(duì)立的，但實(shí)際上是彼此互補(bǔ)的，因?yàn)閮烧?“對(duì)感性生命的肯定態(tài)度是基本一致或相同相通的”（第90頁(yè)，英文版，二〇〇九；第96頁(yè)，中文版，二〇〇八）。為了擁抱自然和絕對(duì)的自由，莊子和道家拓寬了中國(guó)美學(xué)的傳統(tǒng)，培養(yǎng)出真正的美學(xué)，以及對(duì)生命、自然和藝術(shù)形而上的超越精神。

要指出的是，李澤厚把屈原的“美在深情”看作士人的、審美的傳統(tǒng)，與儒家、道家和佛家的知識(shí)和美學(xué)知識(shí)同等重要。與源于禮樂(lè)傳統(tǒng)的天地情懷模式形成鮮明的對(duì)比，屈原的“美在情深”是高度的個(gè)體情懷模式，具有深刻的悲劇意義——其情感的深度和存在的意識(shí)達(dá)到了空前的水平，這是儒家和道家所沒(méi)有的。著名的“魏晉風(fēng)度”因屈原的“美在情深”生發(fā)出來(lái)，開(kāi)始叩問(wèn)生命、道德和存在的目的。李澤厚將屈原的模式推進(jìn)到哲學(xué)的高度，在中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)中樹(shù)立了一個(gè)新的傳統(tǒng)。

在關(guān)于禪的論述中，李澤厚不僅闡明了頓悟在中國(guó)美學(xué)中的重要性，而且還再次強(qiáng)調(diào)了禪的美學(xué)顯現(xiàn)在日復(fù)一日的感性存在和真實(shí)生活當(dāng)中，這又與儒家和道家禮贊生命的精神一脈相承?？傊?，李澤厚認(rèn)為中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)是對(duì)生命的肯定，在各個(gè)原初時(shí)刻凸顯出來(lái)：儒家之前的禮樂(lè)傳統(tǒng)、儒學(xué)、道學(xué)、屈原模式和佛家禪學(xué)。李澤厚的研究不是以工具理性為基礎(chǔ)，而是把美學(xué)理論建立在情感本體之上，我們從中能看出中國(guó)美學(xué)系統(tǒng)和西方美學(xué)系統(tǒng)有何不同?！皬膫惱砀吹饺松辰?，都在將這種感性心理作為本體來(lái)歷史地建立”（第219頁(yè)，英文版，二〇〇九；第224頁(yè)，中文版，二〇〇八）。顯然，《華夏美學(xué)》為李澤厚著名的情感本體論鋪平了道路，這種實(shí)用的主觀哲學(xué)把人類情感視為不可缺少的歷史存在。所以，在這部著作中，讀者能找到屬于李澤厚自己的美學(xué)理論，如“情本體”和“歷史本體”的出現(xiàn)，這些理論后來(lái)在他的著作《歷史本體論》和《實(shí)用理性和樂(lè)感文化》中又得到了全面的闡釋。

麥加·蓓爾·莎美（Maija Bell Samei）女士以精采的文筆把充滿歷史性、文學(xué)性和藝術(shù)性材料的《華夏美學(xué)》翻譯出來(lái)。譯文如此文雅、精確和流暢，專業(yè)讀者和非專業(yè)讀者都能理解此書(shū)的深邃思想，并欣賞其中豐富的材料。這部大作的出版與西方學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)文化日漸增長(zhǎng)的興趣有緊密關(guān)系，但此書(shū)的讀者不該僅僅限于研究中國(guó)的學(xué)者。對(duì)于哲學(xué)、美學(xué)和宗教有興趣的西方學(xué)者，也會(huì)覺(jué)得這部著作發(fā)人深省，耐人尋味。