華嚴(yán)學(xué)與江西禪宗

歐陽鎮(zhèn)

（江西省社會科學(xué)院宗教研究所，江西 南昌， 330039）

唐代由禪宗分化出的五家七宗都與江西有關(guān)，溈仰與臨濟(jì)二宗是由江西馬祖道一禪師的傳承衍化而來，臨濟(jì)宗后又分出黃龍、楊歧兩派；曹洞宗、云門宗、法眼宗是由江西青原行思系開出，而且這些宗派的祖庭大多都在江西。因此，在一定意義上來說，江西禪宗可以代表整個禪宗的主導(dǎo)地位。禪宗與華嚴(yán)宗是兩個極具中國特色的佛教宗派，它們之間存在著一定的相互關(guān)系，本文試圖從華嚴(yán)學(xué)(指華嚴(yán)宗的學(xué)說，包括其教義、經(jīng)典等內(nèi)容)與江西禪宗之間的關(guān)系作一探討。

一、創(chuàng)造性地吸收華嚴(yán)教義

晚唐五代興起的禪宗諸宗派，均注重從處理“理事”關(guān)系上提出新說，只是在運(yùn)用理事范疇上程度不同而已。溈仰宗的“事理不二”、臨濟(jì)宗的“即如如佛”、曹洞宗的“五位君臣”、法眼宗的“一切現(xiàn)成”等，都是結(jié)合參禪實踐創(chuàng)造性地吸收華嚴(yán)理事關(guān)系的典型事例。

溈仰宗以倡導(dǎo)“事理不二”為特點(diǎn)，并把理事不二視為真佛境界。據(jù)《仰山慧寂禪師語錄》，有一段溈山靈祐（771—853）啟悟仰山慧寂（814—890）的問答：師（指慧寂）問：“如何是真佛住處？”溈山云：“以思無思之妙，返思靈焰之無窮，思盡還源，性相常住，事理不二，真佛如如?！睅熡谘韵骂D悟。這里的“思”是“妄”，“無思”是“源”，由此認(rèn)識理（性、源、無思）和事（相、妄、思）的“不二”關(guān)系，即為真佛境界。所謂“理事不二”，指事離不開理，由理所產(chǎn)生；理也離不開事，由事所體現(xiàn)。而思與無思、性與相、妄與源等相互之間的關(guān)系，也都同于理事不二的關(guān)系。因此這里的“思盡還源”，與華嚴(yán)宗所謂“妄盡還源”是一致的。如果從修持的角度來說，真佛境界不可思議（無思），觀想（思）這種境界至于“無思”，就會回歸到念想之后神妙的“靈焰”（靈知、靈性、心體），靈焰產(chǎn)生思念的產(chǎn)物即是一切無盡事物。由此可以說，“靈焰”是本源，無窮盡的事物是它的作用或表現(xiàn)，這樣理與事也就完全契合不二。“理事不二”作為溈仰宗學(xué)說的一個中心內(nèi)容，對指導(dǎo)禪修實踐并與解脫成佛可以有機(jī)地相結(jié)合。靈祐曾總結(jié)：“以要言之，則實際理地不受一塵，萬行門中不舍一法。若也單刀趣入，則凡圣情盡，體露真常，理事不二，即如如佛?！雹佟毒暗聜鳠翡洝肪?《本傳》。

臨濟(jì)宗在宋代南岳第十世石霜楚圓門下發(fā)展出楊岐和黃龍兩支派，其中黃龍派在吸收華嚴(yán)的法界觀及理事教理較為突出。黃龍派由慧南創(chuàng)立?；勰?1002—1069)，俗姓章，信州玉山縣人。他游方時，曾到廬山歸宗寺，練習(xí)結(jié)跏趺坐，又到棲賢參悟禪師。然后再參云門宗僧懷澄禪師，并隨懷澄一同到洪州泐潭山?；勰想x開廬山后，來到江西宜豐縣的黃檗山開道場，在小溪邊修一草庵，名積翠庵。江西、湖南、福建和廣東一帶的道俗信徒，聞風(fēng)而來。最后的弘法道場，慧南選在江西分寧(修水縣)的黃龍山，所以后人稱他黃龍慧南，稱其宗為黃龍宗?；勰系亩U法，曾引入體用關(guān)系，講究“觸事而真”。這是創(chuàng)造性的吸收華嚴(yán)理事關(guān)系的重要特征，他說:“‘道遠(yuǎn)乎哉？觸事而真。圣遠(yuǎn)乎哉？體之即神。’（《黃龍慧南禪師語錄續(xù)補(bǔ)》，下稱《續(xù)補(bǔ)》）……也是引入了華嚴(yán)的法界觀，理能成事，事能含理，理事相融無礙，黃龍稱為‘三千世界所有塵，一一塵中含法界’（《黃龍慧南禪師語錄》）。這是華嚴(yán)的一即一切，一切即一的思想……”①賴永海主編：《中國佛教百科全書2》（教義卷人物卷），上海：上海古籍出版社，2000年，第370、326頁。

曹洞宗在歷史上的影響僅次于臨濟(jì)宗，構(gòu)成曹洞系學(xué)說的核心內(nèi)容是五位君臣說。這一學(xué)說也大量吸收華嚴(yán)的理事圓融思想。曹洞宗的這種獨(dú)特學(xué)說由洞山良價(807—869)和其弟子曹山本寂(841—901)共同建立。良價(807—869)俗姓俞，越州諸暨（今浙江諸暨縣）人。唐大中末年(860)，良價到新豐山接引學(xué)徒，后來又到豫章筠州新昌縣（今江西宜豐縣）的洞山舉揚(yáng)宗風(fēng)，后人因而稱其為洞山良價。良價有《寶鏡三昧歌》、《新豐吟》、《玄中銘》、《綱要頌》、《五位顯訣》等作品。本寂有《五位君臣旨訣》、《解釋洞山五位顯訣》、《注釋洞山五位頌》等著述，發(fā)揮良價的思想。從這些著作中，我們可以看到：“良價的禪法，重在理事俱融，吸收了華嚴(yán)宗的看法，也是遠(yuǎn)承之青原下石頭希遷的思想?！雹谫囉篮Ｖ骶帲骸吨袊鸾贪倏迫珪?》（教義卷人物卷），上海：上海古籍出版社，2000年，第370、326頁。

五位君臣說之“五位”又分為偏正、功勛、君臣和王子等四種，其中以“偏正五位”為基礎(chǔ)，其余三種均由此發(fā)展而來。這里我們來看其“偏正五位”的關(guān)系，“五位”首先說明理事之間存在的五種關(guān)系，力求達(dá)到理事兼帶的境界。在曹洞宗人的作品和語錄中，“理”可以用正、君、空、體、真、主、寂等概念表示，“事”可以用偏、臣、色、用、俗、賓、動等概念表示，這樣就充分拓寬了理事范疇的運(yùn)用范圍，使理事關(guān)系成為其全部學(xué)說討論的基本問題，成為其概括一切關(guān)系的總綱。這是曹洞宗運(yùn)用理事范疇的重要特點(diǎn)之一。這一特點(diǎn)，按照宋僧的總結(jié)：“正位即屬空界（理），本來無物；偏位即色界，有萬象形；偏中正者，舍事入理；正中來者，背理就事；兼帶者，冥應(yīng)眾緣，不墮諸有，非染非凈，非正非偏。故曰：虛玄大道，無著真宗?！雹邸度颂煅勰俊肪?。這里的“正”相當(dāng)于“理法界”，是本體界；“偏”相當(dāng)于“事法界”，屬現(xiàn)象界。把兩者分開來看，都是孤立的存在，所以，“舍事入理”或“背理就事”都是片面的。只有理應(yīng)眾緣（事），眾緣應(yīng)理，達(dá)到“兼帶”的認(rèn)識或達(dá)到這樣的境界，才合乎真宗大道。這種“兼帶”相當(dāng)于華嚴(yán)宗的理事圓融。因此，在認(rèn)識上要既明事又明理，在行動上要事理雙融，才能達(dá)到“非染（事）非凈（理）”。曹洞宗所說的這種“大道”或“真宗”，與溈仰宗所說的“如如佛”也是相通的，表現(xiàn)出它們在吸收華嚴(yán)教義上達(dá)到了異曲同工之效。

法眼宗是禪宗五家中開宗最晚的一個宗派，其吸收華嚴(yán)思想與其它宗派相比并不遜色。該宗由清涼文益開創(chuàng)。文益(885—958)俗姓魯，余杭（今浙江杭州）人，七歲出家，在越州（浙江紹興）開元寺受具足戒，在桂琛門下頓悟玄旨。后來到臨川，受地方官邀請住在崇壽院說法，法席之盛，“四遠(yuǎn)之僧求益者不減千計”。文益禪師對經(jīng)教很有研究，并較側(cè)重于華嚴(yán)思想。他傾向華嚴(yán)思想，與桂琛禪師也有很大關(guān)系。文益在桂琛“若論佛法，一切現(xiàn)成”的語句下得悟。一切法理事圓融，本來如此，非人為安排。以后文益特著《華嚴(yán)六相義頌》，來說明理事圓融的道理。在《華嚴(yán)六相義頌》中，他以華嚴(yán)六相來講理事關(guān)系，其中云：“華嚴(yán)六相義，同中還有異。異若異于同，全非諸佛意。諸佛意總別，何曾有同異？”④《文益禪師語錄》。這里其所謂的“六相（總別、同異、成壞）之中，文益以真如一心為總相，心能生諸緣，緣生萬法，為別相，這是比華嚴(yán)宗法藏要明確的地方，法藏還未明言總相即是心，文益這樣解釋，正體現(xiàn)其三界唯心，萬法唯識的宗門特色。這六相中每一對范疇，都是有差別又有同一，就同異而言，同中有異，同本身就是異的終極本質(zhì)，異是以這個同為基礎(chǔ)的，所以‘講異若異于同，全非諸佛意。’”①賴永海主編：《中國佛教百科全書（2）》(教義卷人物卷)，第335頁。因此，法眼宗的禪學(xué)是建立在理事圓融的基礎(chǔ)上的。對于“理事不二”的道理，文益作了進(jìn)一步的闡述，他在《宗門十規(guī)論》中說：“大凡佛祖之宗，具理具事”，“理事相資，還同目足”，以及“理無事而不顯，事無理而不消。事理不二，不事不理，不理不事”。他還應(yīng)用理事圓融的思想，對于晚唐五代時禪宗宗派林立，充斥門戶之見，加以指責(zé)批評，并要求采取調(diào)和的立場。如《宗門十規(guī)論》中講理事圓融的一段話，特以曹洞、臨濟(jì)兩宗為例：“欲其不二，貴在圓融，且如曹洞家風(fēng)則有偏有正，有明有暗，臨濟(jì)有主有賓，有體有用。然建化之不類，且血脈而相通。”此外，文益禪師還著有《三界唯心頌》，頌曰：“三界唯心，萬法唯識。唯識唯心，眼聲耳色。色不到耳，聲何觸眼。眼色耳聲，萬法成辦。萬法匪緣，豈觀如幻。山河大地，誰堅誰變。”文益這一說法也是源于《華嚴(yán)經(jīng)》“應(yīng)觀法界性，一切唯心造”而來的。在此以三界唯心、萬法唯識論和華嚴(yán)的理事關(guān)系為基礎(chǔ)，文益的禪法，著重強(qiáng)調(diào)“一切現(xiàn)成”的觀點(diǎn)，“一切現(xiàn)成”也因此成為法眼禪的特征。文益禪師曾以“一切現(xiàn)成”的觀點(diǎn)印證弟子德韶禪師，德韶因而也宣揚(yáng)“佛法現(xiàn)成，一切具足”。文益的再傳弟子延壽禪師更加發(fā)揮了文益這一思想。

就禪宗言，如此運(yùn)用理事范疇，理論上是把為它所破斥的全部佛教修行規(guī)定都予以肯定，所以華嚴(yán)教義在禪宗五家七宗中特別受到重視。不過，禪僧創(chuàng)造性地吸收華嚴(yán)教義，其原因也許正如楊維中先生所說:“《華嚴(yán)經(jīng)》中講的禪定也具有不能直接模仿的特性。因為此經(jīng)基本沒有講修習(xí)禪定的具體操作程序，只是大講修習(xí)禪定后所可能獲得的諸種境界。此后一些依《華嚴(yán)》修禪的僧人，都具有進(jìn)一步創(chuàng)造的特點(diǎn)?！雹跅罹S中：《經(jīng)典詮釋與中國佛學(xué)》，北京：宗教文化出版社，2006年，第52、266、168、168頁。

二、華嚴(yán)教義禪學(xué)化

佛教內(nèi)部各個宗派之間的相互融合，特別是華嚴(yán)學(xué)與禪學(xué)之間的交融，并不僅僅表現(xiàn)為禪宗五家七宗對華嚴(yán)教義的創(chuàng)造性吸收方面，同時也包括了華嚴(yán)教義的禪學(xué)化實現(xiàn)過程。我們在這里著重指出華嚴(yán)學(xué)與禪學(xué)，是因為“至公元七世紀(jì)下半葉，華嚴(yán)學(xué)與禪學(xué)一起成為當(dāng)時佛教之中的顯學(xué)。”③楊維中：《經(jīng)典詮釋與中國佛學(xué)》，北京：宗教文化出版社，2006年，第52、266、168、168頁。禪宗與華嚴(yán)宗的交融，“在這一階段，華嚴(yán)宗所面臨的挑戰(zhàn)不是來自密宗，而是來自禪宗。隨著南宗僧團(tuán)影響的不斷擴(kuò)大，禪學(xué)成為中國佛學(xué)中的主流。就華嚴(yán)學(xué)僧言，他們一方面繼續(xù)在詮解《華嚴(yán)經(jīng)》的形式下發(fā)揮新說，實現(xiàn)自身理論的定型和完善，突出本宗的學(xué)說特色；另一方面，又更多地接受禪學(xué)影響，使華嚴(yán)學(xué)禪學(xué)化。同時，華嚴(yán)學(xué)也更多地為禪宗所吸收，成為禪學(xué)的一個組成部分?！雹軛罹S中：《經(jīng)典詮釋與中國佛學(xué)》，北京：宗教文化出版社，2006年，第52、266、168、168頁。這種交融的關(guān)系，不僅滿足了華嚴(yán)學(xué)自身的需求，而且也有助于禪學(xué)的生存與發(fā)展。

華嚴(yán)教義的禪學(xué)化，首先表現(xiàn)在“華嚴(yán)學(xué)與禪學(xué)的交融，反映在傳法譜系上，就是被奉為華嚴(yán)宗的祖師，同時又被禪宗奉為祖師。”⑤楊維中：《經(jīng)典詮釋與中國佛學(xué)》，北京：宗教文化出版社，2006年，第52、266、168、168頁。顓愚觀衡就是一個非常典型的事例。華嚴(yán)宗傳至明代，其勢較微，第二十五世雪浪洪恩座下法嗣顓愚觀衡到江西云居山禪宗道場弘法，他不僅是華嚴(yán)宗的傳人，而且也被教內(nèi)奉為禪宗祖師。顓愚觀衡（1579—1646），霸州（今屬河北?。┶w氏子，十四歲在五臺山出家，先后跟隨達(dá)觀真可、雪浪洪恩、云棲祩宏學(xué)習(xí)華嚴(yán)宗旨，頗得要領(lǐng)，為華嚴(yán)宗第二十六世法嗣。于雪浪洪恩座下得法后，繼于廬山獨(dú)坐五年。明崇禎十年（1637），來到云居山，曾主持永修云居山真如禪寺達(dá)七年，力弘華嚴(yán)之法，率眾農(nóng)禪，賦七言古風(fēng)《插秧歌》以誨眾，身親畚插，故有“古佛”之尊。崇禎十七年(1644)，遷錫廬陵青原山凈居寺，后又改錫石城紫竹林。清順治三年(1646)五月，示寂于金陵（今江蘇南京），肉身不壞，遷龕歸葬建昌（今永修）云居山，全身塔保存至今。顓愚觀衡座下弟子有釋法璽、慶位正印、元白音可、元盡宗學(xué)等。釋法璽長期隨侍顓愚觀衡，在江西云居山為監(jiān)院。顓愚觀衡離山，法璽受囑為東堂首座。大約于順治二年(1645)，釋法璽出任江西云居山真如禪寺住持。元白音可禪師承嗣法脈之后，初則助師料理真如禪寺寺務(wù)。顓愚觀衡圓寂后，釋元白音可應(yīng)請執(zhí)掌建昌泐潭寺（今靖安寶峰寺）法席。釋慶位禪師承觀衡和尚音可后，開法于江西云居山圓通寺，成為一代祖師。元盡宗學(xué)禪師于觀衡和尚座下嗣法后，初在江西云居山真如禪寺為清眾。觀衡和尚圓寂后，釋宗學(xué)禪師率徒眾于塔側(cè)奉守，長達(dá)十七年之久，座下法嗣甚眾，其法嗣后分化至江西上高、奉新一帶，并自成一系。

其次，華嚴(yán)學(xué)教義的禪學(xué)化，不僅表現(xiàn)在禪僧所開示的禪理之中，而且融入了其具體的禪修實踐之中。在禪宗來看，所悟之“理”體，所明之“本心”，是不受一切世俗塵埃污染的，是潔凈的，而修行則包括了一切。這就要求把已經(jīng)獲得的真理性認(rèn)識貫徹于一切修行活動中去，悟“理”的目的并不是要舍棄世間的“事”。即使頓悟的人也要做世間的一些生活所必須的事情，這就要求其一切活動都要體現(xiàn)“理”，而且對其行“事”也不能簡單以“事”或“理”來評判、度量（凡圣情盡）。因此，“理事不二”也就成為其行為種種表現(xiàn)的最好詮釋。從哲學(xué)的角度來說，就是認(rèn)識和實踐達(dá)到了有機(jī)的統(tǒng)一，也就是佛教所謂的成佛表現(xiàn)。馬祖道一(709—788)是南岳懷讓的法嗣，在江西弘揚(yáng)洪州禪，其禪法思想就體現(xiàn)出華嚴(yán)教義禪學(xué)化的傾向?！皬鸟R祖的教示中，中國禪的本來面目躍然而現(xiàn)，總算在這大地之中顯示了出離的線索。明白地指示‘心外無別法’；同時也開示了‘三界唯心’。這里的三界唯心，絕不是說的形而上學(xué)，談到唯心哲學(xué)，可以從華嚴(yán)教學(xué)中得到圓滿的答案?！雹夔犔锩壑?，關(guān)世謙譯：《中國禪》，深圳弘法寺，2008年，第142、167頁。在馬祖道一的傳人中，華嚴(yán)教義的禪學(xué)化更為明顯，華嚴(yán)學(xué)說的法界觀已融入禪僧相互之間的對機(jī)公案之中。“開創(chuàng)朝鮮禪門九山的二祖迦智寶林寺（全羅南道長輿郡）道義，在新羅宣德五年(784）入唐，與西堂智藏一同師事百丈懷海，在唐朝住留三十七年后，于憲王十三年（831）回歸新羅。在唐朝停留了三十七年的新羅道義，變成一位不折不扣的中國禪者。道義將回歸新羅時，當(dāng)時的僧統(tǒng)智遠(yuǎn)向他說：‘華嚴(yán)的四種法界以外，另外還有甚么法界？’道義聽說立即舉起拳頭說：‘這就是法界！’智遠(yuǎn)進(jìn)一步更問：‘一部大藏經(jīng)所說為何？’道義仍舊揮舉拳頭。身為華嚴(yán)教學(xué)權(quán)威的智遠(yuǎn)，聞?wù)f大吃一驚，可見這位道義也絕對不是愚昧。在為時三十七年的時間里，對于歷參智藏與馬祖的道義來說，這是極其自然的。在佛教學(xué)家的立場，以法界為何相質(zhì)詢，認(rèn)為那只不過是背理的領(lǐng)域和無謂的分別智而已，所以在道義而言，正是要突破這項分別智，因此，所謂法界，除了當(dāng)境的拳頭以外，更有何物？”②鐮田茂雄著，關(guān)世謙譯：《中國禪》，深圳弘法寺，2008年，第142、167頁。

再次，華嚴(yán)教義的禪學(xué)化，也表現(xiàn)在禪僧對佛理的悟解和弘法之中。在江西佛教史上，普庵印肅禪師就是這方面佼佼者。普庵印肅禪師(1115—1169)，號普庵，俗姓余，袁州之宜春人也，紹興十一年(1141)剃染。翌年（1142），受甘露大戒于袁州城北開元寺，為六祖下第十七世孫，臨濟(jì)宗黃龍牧庵法忠禪師之法嗣。紹興二十三年(1153)，住持慈化寺?！捌这殖蹙坑凇度A嚴(yán)》，次熟披于海藏。忽睹彌勒樓開，親見善財行履處。”③（宋）普庵禪師著，董明真、明潔點(diǎn)校：《普庵印肅禪師全集》，河北禪學(xué)研究所，2007年，第24頁。一日，臨濟(jì)僧普庵印肅閱《華嚴(yán)合論》，至“達(dá)本情忘，知心體合”處，一句而“豁然大悟，遍體流汗”，宣稱“我今親契華嚴(yán)法理矣”。④《普庵印肅禪師語錄》卷上。普庵印肅禪師誦《華嚴(yán)經(jīng)》至“達(dá)本忘情，知心體合”處，豁然大悟，類似的記載在《普庵印肅禪師全集》中反復(fù)提到。在該書的“出版說明”中有:“終于有一天，在閱讀《華嚴(yán)合論》的時候，當(dāng)他讀至‘達(dá)本忘情，知心體合’這一句時，印肅禪師豁然大悟，于是作偈曰：‘捏不成團(tuán)拔不開，何須南岳又天臺。六根門首無人用，惹得胡僧特地來?！雹荩ㄋ危┢这窒閹熤髡?、明潔點(diǎn)校：《普庵印肅禪師全集》。在這本書中的“原序”中有三處說到此事:一是“峻機(jī)玄辯，妙契《華嚴(yán)》?！雹蓿ㄋ危┢这窒閹熤?，董明真、明潔點(diǎn)校：《普庵印肅禪師全集》。二是“一日，誦《華嚴(yán)論》，至‘達(dá)本情忘，知心體合’，豁然大悟，遍體汗流，乃曰：‘我今親契華嚴(yán)法界矣。’遂示眾曰：‘李公長者，于華嚴(yán)大經(jīng)之首，痛下一槌，擊碎三千大千世界，如湯消雪，不留毫發(fā)許于后進(jìn)者作得滯礙。普庵老人一見，不覺吞卻五千四十八卷，化成一氣，充塞虛空。方信釋迦老子出氣不得之句。然后破一微塵，出此《華嚴(yán)經(jīng)》，遍含法界，無理不收，無法不貫。便見摩耶夫人是我身，彌勒樓臺是我體，善財童子是甚茄子？文殊普賢與我同參，不動道場，遍周法界。悲涕歡喜，踴躍無量。大似死中得活，如夢忽醒?！季迷疲骸豢烧f，不可說，又不可說。始信《金剛》云：‘信心清凈，即生實相。實相既生，妄想生滅。全體法身，遍一切處，方得大用現(xiàn)前?！凑f偈曰：‘捏不成團(tuán)拔不開，何須南岳又天臺？六根門首無人用，惹得胡僧特地來。’”①（宋）普庵禪師著，董明真、明潔點(diǎn)校：《普庵印肅禪師全集》，河北禪學(xué)研究所，2007年。三是“寺無常住，師布衾紙衣，晨粥暮食，禪定外，唯閱華嚴(yán)經(jīng)論。一日大悟，遍體汗流。喜日：‘我今親契華嚴(yán)境界?！雹冢ㄋ危┢这侄U師著，董明真、明潔點(diǎn)校：《普庵印肅禪師全集》，河北禪學(xué)研究所，2007年。從這些記載可以看出，禪僧非常重視《華嚴(yán)論》，把《華嚴(yán)論》作為其開示悟入的必要條件了。因此，有學(xué)者推測：“延祐元年(1314)，詔封袁州路南泉山慈化寺普庵禪師號，謂其‘紹臨濟(jì)之緒，超華嚴(yán)之境’（《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷48《附元》），臨濟(jì)禪僧的悟境也是與華嚴(yán)境界相聯(lián)系的?！雹蹢罹S中：《經(jīng)典詮釋與中國佛學(xué)》，第242頁。

普庵印肅禪師在弘法中基本上貫徹了《華嚴(yán)經(jīng)》的思想。一是強(qiáng)調(diào)《華嚴(yán)經(jīng)》對修禪開悟的重要性。他認(rèn)為禪修最高智慧般若是融貫華嚴(yán)教義的，他說:“伏以：般若貫華嚴(yán)，涅槃通寶積。”④（宋）普庵禪師著，董明真、明潔點(diǎn)校：《普庵印肅禪師全集》，第149、96、132、116、50-51頁。在講佛性時，他提出:“問聰明多智，久參方而猶尚難聞；豈可蠢動含靈，一聞見而便能覺悟？《華嚴(yán)經(jīng)》云：‘一切諸佛，于一微塵。眾生心中，成等正覺。而其眾生，不覺不知?！衷疲骸磺斜娚?，是諸佛之果源?！颇凶?！莫作是說。經(jīng)云：‘蠢動含靈，皆一佛性耳?！苑鹫f《華嚴(yán)經(jīng)》云：‘我初成道之時，于自身中見一切眾生，悉皆成道。我入涅槃時，見一切眾生盡入涅槃?！缫槐娚闯煞?，終不于此取泥洹?！療o非真得道人，在處含靈獲益?！雹輻钚裰骶帲骸兑舜憾U宗祖師語錄》，北京：宗教文化出版社，2012年，第301、291-292、304頁。最后他明確指出:“如斯方是破微塵，若不如如終未徹?！度A嚴(yán)經(jīng)》云：‘有一智人，破微塵出此經(jīng)卷，量等大千?！鹫Z不虛，少人信解。善男子！善女人！汝今不發(fā)一善心，即是惡業(yè)眾生。佛稱一善，與汝安名者，人發(fā)善愿，天必從之。”⑥楊旭主編：《宜春禪宗祖師語錄》，北京：宗教文化出版社，2012年，第301、291-292、304頁。二是以《華嚴(yán)經(jīng)》闡述佛教禪宗的義理。普庵印肅禪師直接引用幾段《華嚴(yán)經(jīng)》的原話，如“不見有世間往來之事，何處立父母生緣？是故《華嚴(yán)經(jīng)》云：‘若人欲了知，三世一切佛。應(yīng)觀法界性，一切唯心造。’若歇妄心，真心自現(xiàn)。真心普現(xiàn)，則照了三世。非生滅故，自性與佛祖同源?！雹撸ㄋ危┢这侄U師著，董明真、明潔點(diǎn)校：《普庵印肅禪師全集》，第149、96、132、116、50-51頁。三是以《華嚴(yán)經(jīng)》指導(dǎo)修禪的具體方法。普庵印肅禪師首先勸誡禪眾要學(xué)《華嚴(yán)經(jīng)》，他說“向道‘不讀《華嚴(yán)經(jīng)》，不知佛富貴’一化彼三千七十士，唯恐迷流增嫉妒。不患寡而患不均，后代綿綿常貴富。我道無心粥飯緣，饑餐渴飲全無措；一家有事百家憂，心凈還如佛凈土。廬陵米價也尋常，一粒破時全體露?！雹啵ㄋ危┢这侄U師著，董明真、明潔點(diǎn)校：《普庵印肅禪師全集》，第149、96、132、116、50-51頁。其次，他用《華嚴(yán)經(jīng)》的道理具體闡述禪修的方式，他說:“應(yīng)無所求，應(yīng)無所住，應(yīng)無所無心，應(yīng)物隨機(jī)方便。《華嚴(yán)經(jīng)》云：‘吾觀世間，無一可樂。若聞有樂，樂是苦因，終不可愛?！雹幔ㄋ危┢这侄U師著，董明真、明潔點(diǎn)校：《普庵印肅禪師全集》，第149、96、132、116、50-51頁。他指出:“《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》說一切眾生，皆是無明，造十不善業(yè)，墮落地獄、餓鬼、畜牲三惡道報，如影隨形，不相舍離；所受苦報，各不相知，如夢如幻。雖生怕怖，苦痛難忍，而無所求解脫之處。除非為人，得身安健，早求佛教，速依正法，信心清凈，護(hù)持十善，除十惡念，念念堅牢，戒誠精進(jìn)，永不退轉(zhuǎn)。若能于一生中，聞有真正大善知識者，不惜身命，不遠(yuǎn)千里而來，二禮一言，直是大肯，不動步而便得成就。契經(jīng)合道，了悟廓然，無心外法，不復(fù)受后有之形。心法通貫，永超三界，迥脫苦輪，皆同《廣佛華嚴(yán)》。”⑩（宋）普庵禪師著，董明真、明潔點(diǎn)校：《普庵印肅禪師全集》，第149、96、132、116、50-51頁。四是利用《華嚴(yán)經(jīng)》詮釋風(fēng)水禪。普庵印肅禪師慎重地批評迷信風(fēng)水而放棄修禪法積福德的錯誤認(rèn)識。他深刻地指出:“如今凡俗尚言：‘有福之人，不葬無福之地?！羧瞬恍薷５拢部赡嬖旎酬庩栒?？無心得其造化自然，無功之功也。無功用道者，乃得正心也。正心者，無心也；無心者，道也。道是本來自性，天真之源。若能一念返本還源，一多互用，智體無方?？芍^通于一而萬事畢，無心得而鬼神伏。無作而作，無用而用，無向背，無年月，無日時。是故《華嚴(yán)經(jīng)》云：‘一念普觀無量劫，無去無來亦無住。如是了知三世事，超諸方便成十力?！M可逆于正，順于邪，逐妄言而尋風(fēng)水哉？”?楊旭主編：《宜春禪宗祖師語錄》，北京：宗教文化出版社，2012年，第301、291-292、304頁。

三、弘禪中兼釋華嚴(yán)教義

前面我們詳細(xì)論述了華嚴(yán)教義的禪學(xué)化，這種禪學(xué)化的過程存在兩個方面的問題:一是“宋代士人重在尋找華嚴(yán)與禪的契合點(diǎn)和相同處，并不顧及兩者的相異點(diǎn)和矛盾處，這與當(dāng)時佛教界大多數(shù)禪僧的見解一致。”①楊維中：《經(jīng)典詮釋與中國佛學(xué)》，第201、236、260頁。這方面的內(nèi)容前面已作論述。二是當(dāng)時的禪僧在弘揚(yáng)禪法中又兼釋華嚴(yán)教義，以達(dá)到為我所用的目的。

禪僧的著作是其弘揚(yáng)禪法的重要載體，在他們的著作中兼釋華嚴(yán)教義的現(xiàn)象比比皆是。我們先來看出自云門宗曉聰系的契嵩禪師的代表作《原教》和《廣原教》，其中的內(nèi)容就有釋解華嚴(yán)教義為其所用的意圖。契嵩(1007—1072)，字仲靈，自號潛子，藤州鐔津(今廣西藤縣)人，俗姓李，七歲出家，十三歲得度落發(fā)，十四歲受具足戒，十九歲開始游方參學(xué)，來往于南方各地，曾至瑞州(今江西高安)見到云門宗僧人曉聰禪師，成為其得法弟子。他一生著述頗豐，其《輔教編》等書曾于嘉祐六年(1061)上達(dá)仁宗，使“朝中自韓丞相而下，莫不延見而尊重之?！雹凇剁喗蛎鹘檀髱熜袠I(yè)記》。究其原因，是他聯(lián)系倫理觀和心性論，提出了儒釋融合新說。他從理論上闡發(fā)儒釋關(guān)系的代表作是《原教》和《廣原教》兩篇文章。在談到兩篇文章的體例時，他說：“始余為《原教》，師《華嚴(yán)經(jīng)》，先列乎菩薩乘，蓋取其所謂依本起末門者?！駮ㄖ浮稄V原教》）乃先列乎人天乘，亦從《華嚴(yán)》之所謂攝末歸本門者也?！保ā遁o教編·廣原教序》）在這里，按照契嵩的說法，《原教》先述高級修行階位，即“菩薩乘”，然后從高級修行階位敘述到低級修行階位，即“人天乘”，這是依據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》“依本起末”的體例。而《廣原教》則相反，先述低級修行階位，然后進(jìn)到高級修行階位，這是仿效《華嚴(yán)經(jīng)》“攝末歸本”的體例?？傊?，不管是依據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》“依本起末”的體例，還是仿效《華嚴(yán)經(jīng)》“攝末歸本”的體例，都可以說明契嵩禪師在其著作中兼釋了華嚴(yán)教義。其次，克勤禪師在其著作《碧巖集》中也兼釋華嚴(yán)教義?？饲诙U師(1063—1135)，臨濟(jì)宗高僧，字無著，號佛果，俗姓駱，彭州崇仁(今四川彭縣)人，1127年，至江西云居山任真如禪院住持。如在《碧巖集》第八十九則，克勤解釋“網(wǎng)珠垂范影重重”一句時，比較系統(tǒng)地講述了華嚴(yán)宗的基本教義，包括四法界、六相、一即一切等，符合華嚴(yán)宗的原意，起到了傳播華嚴(yán)基本知識的作用。③楊維中：《經(jīng)典詮釋與中國佛學(xué)》，第201、236、260頁。

禪僧在弘揚(yáng)禪法中兼釋華嚴(yán)教義，以抬高自宗的地位，達(dá)到為我所用的目的，也是情理之中的。博山元來禪師在這方面就做得很出色。博山元來(1575—1630)，字大艤，舒城(今屬安徽省)沙氏子，明萬歷三十年(1602)，主持饒州博山能仁禪寺(今屬江西廣豐縣)，期間曾一度應(yīng)請入閩，執(zhí)掌福州鼓山涌泉寺，數(shù)年后返回博山再次主持能仁禪寺法席，博山元來兩度主持博山能仁禪寺長達(dá)29年，其禪法在江西、福建和江蘇一帶頗有影響。元來與其師慧經(jīng)不同，不以勞作為務(wù)，而以禪律并行治理叢林；不專以參究話頭教人，而以禪教凈并傳指導(dǎo)徒眾。在對待佛教典籍方面，他表示：“夫為學(xué)者，凡經(jīng)律論三藏文字，大不補(bǔ)圓，靡不遍涉。清涼大師云：以圣教為明鏡，照明白心；以自心為智燈，燭經(jīng)幽旨。”④《無異元來禪師廣錄》卷26。他經(jīng)常為僧人和士大夫講解天臺、華嚴(yán)和唯識等宗的教理。“在倡導(dǎo)禪教融合中，始終堅持禪統(tǒng)諸教的原則。有人問：‘禪宗稱頓悟者，何教所攝？豈非清涼判頓教攝歟？抑亦未及圓教歟？’這是有關(guān)禪與華嚴(yán)優(yōu)劣比較的問題。如果依澄觀的判教理論，禪宗屬頓教范圍，比不上華嚴(yán)宗（圓教）。元來認(rèn)為，華嚴(yán)教理可以說是‘教家極則’，在教門中最高，但比不上禪宗的悟門。在他看來，禪宗是‘五教所不能攝，唯禪門能攝五教’”。⑤楊維中：《經(jīng)典詮釋與中國佛學(xué)》，第201、236、260頁。對于博山元來禪師以釋華嚴(yán)教理來提高禪宗地位的做法，楊維中先生在其論文中指出:“在論及宗與教的優(yōu)劣高下時，禪僧必定要徹底推翻華嚴(yán)及其它教門諸派的所有判教主張，認(rèn)為那些判教理論只屬于教門之內(nèi)的事，與禪宗無關(guān)。那些力圖把禪宗納入教門判教范圍內(nèi)的一切觀點(diǎn)，都是不被承認(rèn)的?！ǘU門能攝五教’，才是禪僧處理宗與教關(guān)系的不可改變的總原則。禪門高于教門，并且容納了教門的一切。”①楊維中：《經(jīng)典詮釋與中國佛學(xué)》，第261頁。在這里，很顯然，博山元來禪師在弘揚(yáng)禪法中兼釋華嚴(yán)理論，其目的就是為禪門教義廣弘服務(wù)的。

可以說，博山元來禪師兼釋包括《華嚴(yán)》在內(nèi)的諸多經(jīng)典及諸派教義，最終目的是達(dá)到“實用”。元來在《示道揆禪人》中說：“夫為學(xué)者，圓頓之教，了義之詮，廣博精研，窮源極數(shù)，一一得其實用，慎勿執(zhí)名相階級并遮表文字，障諸佛之光明，翳眾生之慧目?！保ā稛o異元來禪師廣錄》卷26）他精研各類經(jīng)典及其注疏之作的目的，只是“得其實用”。聯(lián)系華嚴(yán)學(xué)，這種“實用”是把《華嚴(yán)經(jīng)》的神通描述，華嚴(yán)宗的哲學(xué)發(fā)揮，完全落實到禪修的實踐上來。元來指出：“若達(dá)平等實相，一微細(xì)眾生與毗盧遮那佛等無有異，《華嚴(yán)疏》謂：遮那如來入一微細(xì)眾生身中入定，全身不散，此眾生不覺不知。謂佛眾生同體故，理無分齊故……以此觀，人有貴賤，位有尊卑，而心無高下也。是故當(dāng)發(fā)大心，以愿力維持，直成佛道，似不可須臾有間然也?！雹凇稛o異元來禪師廣錄》卷22。博山元來禪師把華嚴(yán)教義這種抽象理論運(yùn)用于觀察人生，實現(xiàn)在現(xiàn)實生活中平等看待有貴賤之別和尊卑之分的一切人，這是其弘揚(yáng)禪法得華嚴(yán)“實用”之重要表現(xiàn)。

近代禪僧依然重視華嚴(yán)教義，而且在弘禪中兼釋華嚴(yán)教義。虛云禪師就是一位重要的代表人物。虛云禪師(1840—1959)，名古巖，湖南湘鄉(xiāng)縣肖氏子，他一生殫盡竭慮，光大宗門，續(xù)佛慧命，中興江西云居山真如禪寺等祖庭名剎，為禪宗的發(fā)展作出了杰出的貢獻(xiàn)。他對華嚴(yán)教義極為重視，在他寫給信眾的書信中可以窺見一斑。如他勸“寬慎居士，信得心凈土凈，具足自力他力，且誦《華嚴(yán)經(jīng)》圓滿?！雹蹆艋壑骶帲短撛坪蜕腥?，第2冊書信·文記，中州古籍出版社，第107、133、196、195頁。又如他寫道:“惟霈祖《華嚴(yán)疏論纂要》之巨帙，竟付缺如；其他霈祖以下之語錄遺著，亦有多種均未搜采，而殘篇斷簡，本山亦已缺佚不全。緬懷先代精神心血，留此遺澤，垂訓(xùn)當(dāng)來，后世子孫，不能保守，以至湮沒，常用疚心?！雹軆艋壑骶?，《虛云和尚全集》，第2冊書信·文記，中州古籍出版社，第107、133、196、195頁。再如他在“諷《華嚴(yán)經(jīng)》游海放生小引”中說:“目擊時艱，不忍聞見，于時募化十方，鳩約同志，清凈三業(yè)，披瀝一心，諷《華嚴(yán)》于海上，放生命于淵中。冀風(fēng)調(diào)而雨順，祈歲稔以年豐，祖禰超度，眷屬泰寧?！雹輧艋壑骶?，《虛云和尚全集》，第2冊書信·文記，中州古籍出版社，第107、133、196、195頁。虛云禪師也在弘禪中兼釋華嚴(yán)教義。他在“諷《華嚴(yán)經(jīng)》游海放生小引”和“勸造《華嚴(yán)經(jīng)》引”中分別闡述了華嚴(yán)教義。在“諷《華嚴(yán)經(jīng)》游海放生小引”中，他說:“但至言雖多，佛言為量；三藏至切，而《華嚴(yán)》尤精。曠觀宇宙，一華嚴(yán)也；川岳，一華嚴(yán)也；古往今來，在在無非華嚴(yán)也！豎超三際，橫貫十虛，大哉華嚴(yán)！豈可心思語測哉？然極大無外，不僅羅世界之廣闊；極小無內(nèi)，匪特斂一己之身心。天賴以清，地賴以寧，人賴以安，以至四生六道，靡不賴以克濟(jì)也?！雹迌艋壑骶?，《虛云和尚全集》，第2冊書信·文記，中州古籍出版社，第107、133、196、195頁。在“勸造《華嚴(yán)經(jīng)》引”中，他述說:“歷來中土受持最盛者，不過《法華》、《金剛》、《楞嚴(yán)》、《圓覺》，至于《華嚴(yán)》一乘之圓教，見性之秘典，以卷帙數(shù)多，流通未廣，余于云山靜悟之余，間覽《華嚴(yán)》，其玄妙非口舌所能宣。今欲與上善諸公游華藏之世界，入毗盧之性海，作真實之功德，種無上之良因，攢修華嚴(yán)大法，各各隨喜布施?；蛞徊堪氩?，一函半函，一卷半卷，其功德不可以言喻也?！雹?/p>

綜上所述，華嚴(yán)學(xué)與江西禪宗的關(guān)系主要表現(xiàn)在三個方面:一是創(chuàng)造性地吸收華嚴(yán)理事不二理論；二是華嚴(yán)教義的禪學(xué)化實現(xiàn)；三是在弘揚(yáng)禪法中又兼釋華嚴(yán)教義。這三個方面對應(yīng)著三個不同的層次。創(chuàng)造性地吸收華嚴(yán)教義的理事范疇，是禪宗從佛教理論上豐富其內(nèi)涵的創(chuàng)新；華嚴(yán)教義的禪學(xué)化，是禪宗從禪修實踐上完善其內(nèi)容的補(bǔ)充；在弘揚(yáng)禪法中又兼釋華嚴(yán)教義，是禪宗從宗派互補(bǔ)上論證禪理的契機(jī)。這三個層次從邏輯上講是一個不斷深化的過程。雖然本文只是從華嚴(yán)學(xué)與江西禪宗的關(guān)系來論述的，但是在一定意義來說，也可以代表華嚴(yán)學(xué)與整個禪宗的關(guān)系。