楊喜濤，張 昌

(西北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730070)

“本體論”一詞為西語ontology的翻譯名，最早由日本學(xué)者翻譯而來，逐漸影響到中國人。“20世紀(jì)30年代以后，日本學(xué)者已逐漸放棄‘本體論’而采用‘存在論’一詞，大約從50年代至今便幾乎完全用‘存在論’代之，‘本體論’這一術(shù)語已經(jīng)消失。”[1]而中國沿用至今。近幾年關(guān)于本體論的爭論成為學(xué)界的一大討論熱點(diǎn)，對(duì)西語“ontology”的譯名及其合理性進(jìn)行質(zhì)疑，而這些質(zhì)疑者認(rèn)為中國沒有如“ontology”所蘊(yùn)含的“本體論”意義，因此中國哲學(xué)沒有本體論。中國到底有沒有本體論，所謂的“本體論”是何種意義上的本體論？該如何理性地對(duì)待？對(duì)此，我們有必要在中西本體的演變中進(jìn)行一番探討。

一、中國哲學(xué)中的“ 本體”釋義

“ 本體”一詞作為雙音節(jié)詞是由單音節(jié)詞“本”和“體”二者結(jié)合而成的，關(guān)于“本”和“體”與“本體”是有一個(gè)先后的發(fā)展過程的。

關(guān)于“本”，出現(xiàn)在中國最早的詩歌總集《詩經(jīng)》中，《大雅》云：“枝葉未有害，本實(shí)先撥。”“本”為樹木的根、干，此為 “本”字的最初始義。轉(zhuǎn)而為事物的根本義，如《論語·學(xué)而》云：“君子務(wù)本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本欽?！薄氨尽庇峙c “末”相對(duì)，如《易·系辭》云：“其初難知，其上易知，本末也?！?/p>

在中國哲學(xué)中，“本”的概念在先秦時(shí)期又稱“本根”。意為宇宙中最根本者，莊子外篇云：“惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂本根?！?但最初的“本根”并非一義，張岱年先生在《中國哲學(xué)史大綱》中總共總結(jié)了三項(xiàng)意謂，除上之外另有：1.始義。如《老子·下篇》曰：“天下有始，以為天下母?！薄独献印t陽》曰：“萬物有乎生，而莫見其根；有乎出，而莫見其門?！薄独献印ち杏堋吩唬骸叭羰钦呙曰笥谟钪嫘卫?，不知太初?！狈泊思词怯钪嬷贾x，即為本根。2.統(tǒng)攝義。意謂萬物雖然紛繁雜多，看似雜亂無章，毫無頭緒，但事實(shí)上是有一“宗主”統(tǒng)攝的，此統(tǒng)攝一切無而所不賅者即為本根。

張岱年先生說此三項(xiàng)意謂中，在先秦時(shí)期以始言根本比較常用，發(fā)展到后來很多人開始懷疑“始”的觀念，認(rèn)為宇宙實(shí)無始義。發(fā)展到后來，宋明理學(xué)時(shí)期“始”的觀念漸漸地很少提及了。

關(guān)于“體”的意思比較多，最初義為人的身體，《論語·微子》有“四體不勤,五谷不分”之說，故“體”首先與人的直接體驗(yàn)有關(guān)。又如荀子說：“萬物同宇而異體”這里的體指形體而言 。王弼說：“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本?！?《老子注》第十四章)這里體的概念便由具體義進(jìn)一步發(fā)展到抽象義了。

“本體”一詞作為一個(gè)合成詞的出現(xiàn)最早見于晉代。張岱年先生指出，“本體一詞，始于晉代”，并舉西晉司馬彪解釋《莊子·驕拇》“而侈于性”一句時(shí)說“性，人之本體也”以為證明。然而，“本體”雖然由“本”和“體”演變而來，但“本體”卻有另外的意義?！氨倔w”的最初的意義為本來面目、本然狀態(tài)。 后來又衍生出“根本依據(jù)”、“根本性狀”、“根本源泉”等意義。如西晉司馬彪在《莊子注》中說:“性，人之本體也。”[2]此“本體”即為以上義。

而“本體”二字開始大量連用似乎是在宋明理學(xué)中。[3]因?yàn)橐酝摹氨尽被颉绑w”已不具備當(dāng)時(shí)理論思維的發(fā)展程度。如鄧曉芒先生說：“宋明理學(xué)在形而上學(xué)的抽象理論方面是中國哲學(xué)中的一個(gè)大的飛躍，他們開始意識(shí)到，單用一個(gè)‘本’字或‘體’字已不足于表達(dá)形而上的最高哲學(xué)含義，因?yàn)樗鼈儐为?dú)來看都具有相對(duì)性。”“ 把“本體”一詞提出來以區(qū)別單個(gè)的‘本’和‘體’的必要性，它表達(dá)的是‘作為根本的體’?！盵4]那么這個(gè)“根本的體”到底是什么？

張載認(rèn)為，事物的存在都是由氣構(gòu)成的，他說：“太虛無形，氣之本體?！?《同書·太和》)這里的“太虛”作為“氣之本體”，張載的學(xué)說可稱為“氣本論”，肯定世界統(tǒng)一于氣，氣為萬物之本。但又認(rèn)為太虛是“氣之本體”，這所謂本體可以說是“本”之“本”。

宋明時(shí)期的理學(xué)家朱熹討論了“性之本體”、“形器之本體”、“天理自然之本體”，“性者人所受之天理，天道者天理自然之本體，其實(shí)一理也”(《論語集注·公冶長》) ；又討論了“心之本體”，“虛靈自是心之本體”(《朱子語類卷五》) 。朱熹認(rèn)為“理”是“本”，“氣”是“具”，即認(rèn)為抽象的“理”是萬事萬物生成的根據(jù)或本原，而“氣”則是事物生成的材料、物質(zhì)。朱熹還用“理一分殊”來解釋事物的本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系，已經(jīng)深入到“本體論”哲學(xué)的底蘊(yùn)。

明代心學(xué)家王守仁作為心學(xué)的集大成者，提出“心外無理”、“心外無物”論證了“心即理也”的觀點(diǎn)，否認(rèn)了心外有理的觀點(diǎn)。他說：“夫萬事萬物之理不外于吾心，而必曰窮天下之理，是猶析心與理而為二?！庇终撟C了“心之本體”即是“良知”。他說：“知是心之本體，心自然會(huì)知。見父自然會(huì)孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知?！?(《傳習(xí)錄·上》)宋明時(shí)期心學(xué)的地位之所以高于程朱理學(xué)，以至晚明時(shí)期幾乎被取代，關(guān)鍵就在于理學(xué)的本體地位逐漸被心學(xué)的本體地位所占據(jù)，可見當(dāng)時(shí)心學(xué)的影響程度。

由此可見，“本體”一詞在中國哲學(xué)發(fā)展中的重要性，其作為“最根本”、“最高”、“最普遍”之義影響著中國哲學(xué)的發(fā)展變化。

二、西方本體思想的發(fā)展

哲學(xué)上給本體論最早定義的是德國哲學(xué)家沃爾夫，見黑格爾《哲學(xué)史講演錄》，定義如下：本體論，論述各種抽象的，完全普遍的哲學(xué)范疇，如“是”以及“是”之成為一和善。在這個(gè)抽象的形而上學(xué)中進(jìn)一步產(chǎn)生出偶性，實(shí)體，因果，現(xiàn)象等范疇。[5]《中國大百科全書·哲學(xué)卷》是這樣定義的：“本體論在西方哲學(xué)史和中國哲學(xué)史中分別具有各自的含義，在西方哲學(xué)史中，指關(guān)于存在及其本質(zhì)和規(guī)定性的學(xué)說?！?/p>

綜上，本體論是關(guān)于“是”的學(xué)問，或者說，本體論是關(guān)于“是”的哲學(xué)，是以“是”為核心而建立起的理論系統(tǒng)。但是，對(duì)于 “是”的發(fā)展過程中卻有著各種各樣的不同理論形態(tài)，而這多種多樣的形態(tài)無疑又使哲學(xué)的發(fā)展更具豐富性。為此，我們有必要將西方本體哲學(xué)發(fā)展過程中的一些代表性理論做簡要的闡述。本體論一詞出現(xiàn)的較晚，但是關(guān)于“是”、“存在”的學(xué)問卻出現(xiàn)的很早，最早的世界本原說就是關(guān)于本體問題的探索。

關(guān)于本原，按照亞里士多德的解釋，即關(guān)于萬物從之而來，毀滅后又回之而去，一切皆變唯其不變的“始基”，它是宇宙最原始的開始和主宰。[6]世界本原之觀念在古希臘自然哲學(xué)中被表達(dá)成“始基”，始基就是萬變之中不變的本原，是整個(gè)自然界變化過程的基礎(chǔ)。如泰勒斯提出的“水本原”、赫拉克利特提出的“火本原”、阿那克西美尼提出的“氣本原”、恩培多克勒提出的“火、氣、水、土”四根說，這些都是最初的典型本體論形態(tài)。

在泰勒斯提出的“水本原”學(xué)說中，他認(rèn)為水能滋潤萬物，萬物由于水才能生長，“水”就是萬物的始基。泰勒斯用洞察到的“一”的思想原則的普遍去超越感性直觀的“雜多”，泰勒斯的矛盾在于：作為普遍概念的水與感性存在的水之間的矛盾，即思想上的普遍原則與感性的有限形式之間的矛盾。后來赫拉克利特提出的“火本原”以及阿那克西美尼提出的“氣本原”都如同泰勒斯的“水本原”學(xué)說一樣，大都局限于用物質(zhì)來解釋世界本原，相比于本體論作為一種理性化的思維模式來解釋世界，它顯然是落后了，但是人類試圖解釋這個(gè)世界的沖動(dòng)卻是哲學(xué)不斷發(fā)展的動(dòng)力之源。

巴門尼德提出“存在”，將“存在”作為世界唯一不變的本原，從此，將存在作為本體成為這一時(shí)期研究的主題。后來，亞里士多德哲學(xué)研究的對(duì)象主要是實(shí)體，認(rèn)為實(shí)體或主體是超越其他哲學(xué)的第一哲學(xué)，而這一哲學(xué)就是關(guān)于本質(zhì)、共相、個(gè)體事物的研究。至此，本體論轉(zhuǎn)入了一般與個(gè)別、共相與殊相、本質(zhì)與現(xiàn)象的研究之中。

康德一反古希臘本體論哲學(xué)感性直觀的思維特點(diǎn)，以“存在”作為哲學(xué)研究的基本對(duì)象，從而使本體論哲學(xué)的研究進(jìn)入了純粹思辨的領(lǐng)域。黑格爾在唯心主義基礎(chǔ)之上提出了認(rèn)識(shí)論、本體論與邏輯學(xué)統(tǒng)一的原則，并從純存在的概念出發(fā)建立了存在自身辯證發(fā)展的邏輯體系。

近現(xiàn)代的哲學(xué)家認(rèn)為由于之前的自然主義、理性主義以及非理性主義都暗含著某種不可靠的理由，于是產(chǎn)生了以英美語言分析哲學(xué)為代表的流派，他們?cè)噲D通過語言與存在的關(guān)系來研究本體的問題。語言分析的方法主要有兩種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為語言和世界是對(duì)應(yīng)的，因此，通過邏輯對(duì)日常語言進(jìn)行改造，由此形成的邏輯語言反映了世界的本原及其邏輯結(jié)構(gòu)，其代表人物是早期維特根斯坦。語言分析的第二種立場(chǎng)是:語言和世界并沒有直接的對(duì)應(yīng)關(guān)系，但是語言中蘊(yùn)含的范疇和結(jié)構(gòu)卻是我們認(rèn)識(shí)實(shí)在的思維框架。

如此風(fēng)格迥異的種種本體論學(xué)說，在懷疑與激辯中使哲學(xué)的發(fā)展更具生命力。作為西方哲學(xué)的本體學(xué)說與中國所謂的本體學(xué)說之間究竟存在著怎樣的差異?這在研究中西哲學(xué)中具有重大意義。為此我們有必要在二者之間進(jìn)行一番比較。

三、中西本體比較

從中西哲學(xué)的比較中，我們從根本上將兩者之間的特點(diǎn)概括出大概兩點(diǎn)：

一是在對(duì)語言的態(tài)度上，中國哲學(xué)訴諸自我的內(nèi)心體驗(yàn)而忽視語言，而西方哲學(xué)將語言作為建立和探討本體論的主要線索。中國先秦時(shí)期的《易·系辭》中最早就有“言不盡意，書不盡言”的說法，認(rèn)為語言是無法表達(dá)真正的思想內(nèi)容的，語言在這里只是一種表達(dá)工具，《莊子·外物》說：“言者所以在得意，得意而忘言?！闭Z言只是手段而不是目的，同樣忽視語言的作用而以內(nèi)心體驗(yàn)為主。而西方哲學(xué)的建立正是依據(jù)語言的功能，通過范疇的邏輯推演而建立起來的范疇體系。

二是對(duì)人的理解上，中國哲學(xué)將人理解為憑自身內(nèi)部的原始體驗(yàn)，即“誠”、“盡心”，擴(kuò)展到宇宙天體，從而達(dá)到與天人合一的境界；而西方哲學(xué)則將人理解為須靠自己的能動(dòng)作用與他人、社會(huì)乃至神達(dá)成一致才能實(shí)現(xiàn)自我的意志自由。中西哲學(xué)都強(qiáng)調(diào)最高范疇的普遍性，但是中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)自我內(nèi)心的原始體驗(yàn)，直接由自我體驗(yàn)出來，而不需要與他人交流就達(dá)到的一種境界。如孟子講的“盡心知性而知天”，老子說的“道可道，非常道”，王陽明講的“心外無物、心外無理”等都是自我的內(nèi)心體悟。而西方哲學(xué)承認(rèn)只有發(fā)揮自我的能動(dòng)性，與他人辯駁從而達(dá)到一致，才能實(shí)現(xiàn)自我的意志自由。

以上對(duì)中西哲學(xué)本體思想從詞源及發(fā)展進(jìn)程上做了一番大致的比較，難免粗淺，但通過比較將有助于今后的哲學(xué)本體研究，從而進(jìn)一步加強(qiáng)中西文化之間的溝通與交流。

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[4] 鄧曉芒.論中西本體論的差異[J].世界哲學(xué)，2004(1).

[5] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄:第四卷[M].賀麟，王安慶，譯.北京：商務(wù)印書館，1978.

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