姜 燕

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基督教視域中的儒家宗教性
——理雅各對(duì)《詩(shī)》《書(shū)》宗教意義的認(rèn)識(shí)

姜 燕

19世紀(jì)英國(guó)漢學(xué)家理雅各系統(tǒng)翻譯和研究了儒家的四書(shū)五經(jīng)，對(duì)于包含中國(guó)宗教思想和習(xí)俗的《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》尤其重視?；浇痰牧?chǎng)和長(zhǎng)期的傳教經(jīng)歷，使理雅各對(duì)《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》的翻譯和詮釋不可避免地帶有濃厚的基督教色彩，從而形成了這位傳教士漢學(xué)家對(duì)儒家宗教性的獨(dú)特理解和認(rèn)識(shí)。理雅各將早期儒家經(jīng)典著作中的“帝”、“上帝”、“天”與基督教的God建立了對(duì)等關(guān)系，將中國(guó)古老的宗教信仰置于基督教的框架之中。他堅(jiān)持認(rèn)為早期儒家經(jīng)典中的“上帝”是中國(guó)人信仰的惟一至上神，把信奉上帝這種古老的宗教信仰視為中國(guó)的國(guó)教，從而按照基督教模式構(gòu)建了中國(guó)的一神教信仰。

理雅各； 儒學(xué)經(jīng)典； 基督教； 儒家宗教性

一、天、上帝與God

作為基督教傳教士，理雅各研究漢學(xué)的初衷，是要在中國(guó)古代經(jīng)典著作中尋找基督教的God，從而為基督教在中國(guó)的傳播提供理論支持。理雅各發(fā)現(xiàn):“在中國(guó)的典籍中，有廣泛的證據(jù)可供傳教士更好地將God的啟示傳達(dá)給中國(guó)人。”②James Legge, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, Hongkong: Hongkong Register Office,1852, preface.他認(rèn)為，孔子之前的中國(guó)書(shū)籍，如《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》中“不包含神圣的啟示”，但“包含無(wú)數(shù)的宗教思想和習(xí)俗”，這些資料對(duì)于構(gòu)建“中國(guó)早期宗教的輪廓”極為重要。③Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage, Berkeley: University of California Press, 2002, p.268.

早在1852年，理雅各就已經(jīng)開(kāi)始在儒家經(jīng)典中挖掘資料，以期發(fā)現(xiàn)某些關(guān)于至上神的記載。理雅各在儒家經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)了“上帝”的概念，這一發(fā)現(xiàn)被穆勒稱為19世紀(jì)漢學(xué)研究的最重要的發(fā)現(xiàn)。在《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》譯本中，理雅各堅(jiān)信，中國(guó)古代已有大量關(guān)于基督教至上神God的知識(shí)。

在《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》的英譯中，理雅各堅(jiān)持把中國(guó)古人信奉的“帝”或“上帝”譯為“God”，相應(yīng)地，把“皇皇后帝”譯為“the great and sovereign God”，“明昭上帝”譯為“the bright and glorious God”。雖然理雅各本人也認(rèn)為“上帝”的字面翻譯應(yīng)為“supreme ruler”；并且對(duì)讀者而言，“Supreme Ruler”和“God”沒(méi)有意義上的區(qū)別，但他仍采用“God”譯法。這樣一來(lái)，西方讀者便以為中國(guó)人也信奉基督教的惟一至上神God。而對(duì)于“帝”和“上帝”之間是否應(yīng)該區(qū)別翻譯，理雅各認(rèn)為，在中國(guó)古代經(jīng)典中，“帝”和“上帝”同義，“帝”本身就意為God，即希伯來(lái)語(yǔ)的“Elohim”，而上帝的“上”字只是相當(dāng)于定冠詞“the”*James Legge, The Chinese Classics, Vol. IV, Taipei：SMC Publishing Inc., 1994, p.428.。

而當(dāng)“帝”用于指稱人間最高統(tǒng)治者的時(shí)候，理雅各采用了另外的處理方式。在《中國(guó)經(jīng)典》系列中，理雅各將堯帝、舜帝的“帝”譯為emperor，而到了1879年《東方圣書(shū)》中，則保留不譯，只用拼音“di”?！暗邸狈g的變化反映了理雅各中國(guó)宗教史觀的變化。他長(zhǎng)期堅(jiān)信自己的結(jié)論：“帝/上帝在中國(guó)是與God相關(guān)的詞。”*Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage, Berkeley: University of California Press, 2002, p.276.他在翻譯出版的所有中國(guó)古代經(jīng)典中，一直堅(jiān)持把帝或上帝譯為God。而到了1879年，他卻坦率地承認(rèn)，在《東方圣書(shū)》中，他猶豫是否繼續(xù)把所有的“帝”都譯為God。理雅各接受了穆勒關(guān)于“思想對(duì)等”、精確公正的翻譯原則，他的理解是，《東方圣書(shū)》的譯者首先應(yīng)使譯文不帶任何色彩?；叵腴L(zhǎng)期以來(lái)的“上帝”術(shù)語(yǔ)之爭(zhēng)，以及不久前令人不快的上海傳教士大會(huì)*1877年上海傳教士大會(huì)召開(kāi)時(shí)，理雅各已卸去教職離開(kāi)香港，成為牛津大學(xué)首任漢學(xué)教授。他并未參加此次大會(huì)，但他呈交的論文在會(huì)上進(jìn)行了宣讀，由于對(duì)儒教的友好態(tài)度和過(guò)高評(píng)價(jià)，該論文受到會(huì)議冷落和批評(píng)。，理雅各在思考，他的關(guān)于“帝”或“上帝”是God的觀點(diǎn)在中國(guó)傳教士的爭(zhēng)執(zhí)中是否能夠立住腳。他明確指出，關(guān)于“帝”或“上帝”翻譯的困境至今仍未消除，西方讀者看到God的翻譯，可能會(huì)過(guò)高地評(píng)價(jià)中國(guó)的傳統(tǒng)宗教。究竟應(yīng)保留“帝”或“上帝”不譯，還是應(yīng)把God改譯為Ruler或Supreme Ruler呢？最終，他認(rèn)定“帝”的正確含義確為God，只有在指稱人間最高統(tǒng)治者堯帝、舜帝時(shí)是例外，因此他既不能保留不譯，又不能譯為Ruler或Supreme Ruler。理雅各堅(jiān)定地指出：“我只能把帝/上帝譯為God，就像只能把人譯為man一樣。”*Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage, Berkeley: University of California Press, 2002, p.275.

在理雅各看來(lái)，《詩(shī)經(jīng)》里多次出現(xiàn)的“帝”和“上帝”概念具有人格神的意義，能夠統(tǒng)治天地，決定人的道德本性，統(tǒng)領(lǐng)各個(gè)民族?！对?shī)經(jīng)·大雅·生民之什·板》中所說(shuō)的“上帝板板，下民卒癉”，理雅各認(rèn)為這只是上帝統(tǒng)治萬(wàn)物的一種方式，目的是要人們知錯(cuò)悔改，因?yàn)椤懊也挥谐?，鮮克有終”，上帝賦予人的善良本性往往不能持久。但他發(fā)現(xiàn)，孔子更樂(lè)于使用“天”(理雅各譯為Heaven)的概念，一部《論語(yǔ)》很少提及具有人格神特點(diǎn)的“帝”或“上帝”。而理雅各認(rèn)為，“天”是上帝居住的地方，其人格神特點(diǎn)極其模糊*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.193.。

“天”的人格神特點(diǎn)極其模糊，理雅各的這一觀點(diǎn)被論敵利用。對(duì)于《教務(wù)雜志》(Chinese Recorder)編輯、美國(guó)傳教士哈巴安德(A. P. Happer)來(lái)說(shuō)，一直延續(xù)的爭(zhēng)執(zhí)不只是術(shù)語(yǔ)翻譯的問(wèn)題，而是中國(guó)宗教信仰和習(xí)俗中顯而易見(jiàn)的事實(shí)。他認(rèn)為，中國(guó)人的“天”只是和“地”相對(duì)應(yīng)的物質(zhì)的天空，而他們又常常將“天”和“帝”、“上帝”等同。在此意義上，中國(guó)人的God是假God，根本無(wú)法和猶太教、基督教的God相提并論。據(jù)此，哈巴安德發(fā)表致《東方圣書(shū)》總編穆勒的公開(kāi)信，譴責(zé)理雅各對(duì)《東方圣書(shū)》第三卷的翻譯問(wèn)題。另外，英國(guó)駐香港主教包爾騰 (Bishop John Shaw Burdon)聯(lián)合24名在中國(guó)的西方傳教士致函穆勒，強(qiáng)烈指責(zé)理雅各的《東方圣書(shū)》翻譯。包爾騰指出，理雅各將“上帝”譯為God只是他本人的偏執(zhí)理解，而不是“沒(méi)有色彩的翻譯”。而穆勒在1870年《關(guān)于宗教科學(xué)的演講》中就提到：“如果仔細(xì)審視中國(guó)人的黑眼睛，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，即使他們的祈禱再無(wú)助、再欠缺，其實(shí)他們也會(huì)對(duì)其他思想產(chǎn)生反應(yīng)，他們的至上神和我們的God有著同樣的含義。”*Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage, Berkeley: University of California Press, 2002, p.276.

正如哈巴安德指出的，中國(guó)人的確常將“天”和 “上帝”等同使用，但在中國(guó)人心目中，“天”和“上帝”一樣都具有人格神的特點(diǎn)。鄭玄認(rèn)為，“上帝”不過(guò)是“天”的別名而已。朱熹也認(rèn)為，“天” 的含義“要人自看的分曉，也有說(shuō)蒼蒼者，也有說(shuō)主宰者，也有單訓(xùn)理時(shí)”*朱熹 ：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一，見(jiàn)《朱子全書(shū)》，上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社聯(lián)合出版，2002年，第118頁(yè)。。朱熹說(shuō)的主宰之天其實(shí)就是“帝”或“上帝”，因?yàn)椤吧系壑畤?guó)，不在人間，而在天上，所以上帝同時(shí)又稱曰‘天’，曰‘昊天’，曰‘皇天’，曰‘蒼天’”*翦伯贊 ：《先秦史》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第269頁(yè)。。郭沫若、胡厚宣、楊寬、伊藤道治等學(xué)者認(rèn)為，商代出現(xiàn)的至尊無(wú)上之神——“帝”或“上帝”與周代的“天”在本質(zhì)上是相同的。馮友蘭認(rèn)為：“《詩(shī)》、《書(shū)》、《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》中所謂之天，除指物質(zhì)之天外，似皆指主宰之天?！?馮友蘭 ：《中國(guó)哲學(xué)史》(上冊(cè))，北京：中華書(shū)局，1984年，第55頁(yè)。因此，《詩(shī)經(jīng)》中的“天”既指物質(zhì)之天，又指具有人格神特點(diǎn)的主宰之天，而居主導(dǎo)地位的是主宰之天，主宰之天與“上帝”同義。

理雅各認(rèn)為，“天”的人格神特點(diǎn)比較模糊。他熟知“天”的兩種含義：一指自然意義的天空，一指人格神意義的上帝。他發(fā)現(xiàn)，中國(guó)只有天，沒(méi)有地獄。于是他把“天”和Paradise(天堂)等同起來(lái)，事實(shí)上，“天”確實(shí)有神的居所的意思。中國(guó)上古時(shí)代有一個(gè)“絕地天通”的傳說(shuō)，根據(jù)這一傳說(shuō)的描述，很久以前，天與地連通，民可升天，神可下地，民與神相互往來(lái)；后來(lái)，天地隔絕，神居天上，民在地下，民與神不再往來(lái)。從神居天上的觀念，后來(lái)演變出了天堂的觀念，為中國(guó)本土道教和民間宗教廣泛采用。天堂是多神的居所。不過(guò)，理雅各在實(shí)際翻譯中，并未選擇Paradise這種譯法，而是把“天”譯為Heaven(天空)。因?yàn)橹袊?guó)不僅沒(méi)有和Paradise相對(duì)的Hell，而且，地和天都為人們所祭拜。他把“上天”、“昊天”、“皇天”、“旻天”譯為“Supreme Heaven”、“Great Heaven”、“Great or August Heaven”、“Compassionate Heaven”，這些翻譯尤其是Compassionate Heaven的譯法，使“天”已不只是物質(zhì)的天空，而是具有了人格神的特點(diǎn)。在翻譯《尚書(shū)·虞夏書(shū)·舜典》中的“肆類(lèi)于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”時(shí)，理雅各指出，“舜被堯任命為尊顯之職，便立即祭祀God與群神”*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.193.。而對(duì)于接下來(lái)的“歲二月，東巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川，肆覲東后”，理雅各將“望秩于山川”譯為“ presenting a burnt-offering to Heaven, and sacrificing in order to the hills and rivers”。在“秩于山川”前加了“上天(Heaven)”，并強(qiáng)調(diào)中國(guó)人常用“天”表達(dá)“至上與統(tǒng)一(supremacy and unity)”的概念*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.193.。理雅各還驚喜地發(fā)現(xiàn)了中國(guó)人對(duì)“天”的一種最早用法，即：不僅把“天”等同于God， 而且還合并使用“天地”一詞。理雅各比較了《尚書(shū)·周書(shū)·泰誓上》中“惟天地萬(wàn)物父母”和《尚書(shū)·商書(shū)·湯誥》中“天”的用法，發(fā)現(xiàn)二者的顯著不同之處在于前者使用了新的表述，即用“天地”代替了“天”或“上帝”。

理雅各注意到了“天”在儒家經(jīng)典中的復(fù)雜性。的確，因?yàn)椤疤臁钡膹?fù)雜性，“天”不如“帝”或“上帝”更能準(zhǔn)確地、清楚地表達(dá)惟一至上神的含義。理雅各對(duì)于“天”、“帝”或“上帝”的理解與認(rèn)識(shí)，顯然有正確的成分。由于在理雅各時(shí)代，殷商甲骨文還沒(méi)有出土發(fā)現(xiàn)，人們不知商代信奉的至上神是“帝”或“上帝”，而到了周代，至上神則多被稱為“天”，偶爾也稱為“帝”或“上帝”。了解這一變化，能夠更加深刻地理解中國(guó)上古時(shí)代的宗教傳統(tǒng)，而理雅各早生不逢后世，自然做不到這一點(diǎn)。

在盡可能全面熟悉與掌握古文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，理雅各竭力了解中國(guó)上古時(shí)代的宗教傳統(tǒng)。他看重《尚書(shū)·虞夏書(shū)·舜典》，指出《舜典》“并不表明這些材料就是舜當(dāng)時(shí)言行的真實(shí)記錄，但編纂者認(rèn)為舜在那樣的環(huán)境下就應(yīng)當(dāng)是那種言行，從這種意義上說(shuō)，這些記載有極高價(jià)值”*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.193.。理雅各認(rèn)為，《尚書(shū)》中只有禹之后的記載才是可信的，但他又相信《堯典》和《舜典》中有宗教含義的部分。他指出，中國(guó)古代“沒(méi)有專門(mén)的神職人員，沒(méi)有上天的啟示需要研究和闡述。而酋長(zhǎng)就是部落的神父，帝王是帝國(guó)的神父，國(guó)君是其臣民的神父，父親是一家人的神父”。*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.193.在對(duì)《周書(shū)·立政》篇“吁俊尊上帝”一句的注釋中，理雅各比較了下文中的“丕釐上帝之耿命”和“以敬事上帝”的表達(dá)，指出，“這三段話提供了鮮明的證據(jù)，證明當(dāng)時(shí)人們認(rèn)為God(上帝)統(tǒng)治世上各民族。禹、湯、文、武三代的締造者都把敬奉God當(dāng)做最重要的事。他們是God的大臣(ministers)。無(wú)論他們陷于何種宗教信仰的錯(cuò)誤，他們都堅(jiān)持這一重要原則：是上帝讓他們具有現(xiàn)在的高位，他們必須致力于自己的使命讓上帝滿意”*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.511.。理雅各認(rèn)為，通過(guò)遵守上帝的律法、在各方面都尋求上帝的庇護(hù)來(lái)敬拜上帝，是所有人的職責(zé)。按照上帝的意志，國(guó)君統(tǒng)治國(guó)家，諸侯奉行公正。上帝體恤普通民眾，“降衷于下民”。理雅各強(qiáng)調(diào)，所有的權(quán)力都來(lái)源于上帝，順從則得其佑助，違背則遭其譴責(zé)。國(guó)君的職責(zé)就是以正義、仁慈來(lái)統(tǒng)治國(guó)家，由此使民眾幸福安康，并為民眾做出表率。而國(guó)君最大的政績(jī)莫過(guò)于使人民平和地追求自己的“常之性”，即“順人有常之性，能安立其道教，則惟為君之道”。理雅各將“常之性”譯為moral sense，認(rèn)為人的這種恒性就是判斷是非的道德感，相當(dāng)于儒家所說(shuō)的“衷”，是上帝所賜的本性。*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.185.當(dāng)國(guó)君行為不端時(shí)，上帝就以洪澇、干旱或其他災(zāi)難予以懲戒，如果他們一意孤行，就會(huì)遭嚴(yán)懲，剝奪其統(tǒng)治，交由勝任者來(lái)治理國(guó)家。*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.193.據(jù)此，理雅各以儒家經(jīng)典證明了God是世上包括中國(guó)在內(nèi)的各民族共同敬拜的至上神，統(tǒng)治著他們的榮辱興亡。

理雅各從基督教角度審視并挖掘中國(guó)儒家經(jīng)典的宗教性，認(rèn)為：“在中國(guó)經(jīng)典中，中國(guó)人常把‘天’看作至高無(wú)上的力量，以一種全能的、無(wú)所不在的正義和仁慈統(tǒng)治世間的一切，并常和人格化的‘帝’‘上帝’互換?！?James Legge, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, Hongkong: Register office, 1852, p.xxiv.在給穆勒的信中，理雅各強(qiáng)調(diào)，中國(guó)人對(duì)于“天”和英國(guó)人對(duì)于“Heaven”的說(shuō)法是一致的，表達(dá)God的含義。但God是惟一的，既然“上帝”譯為“God”，“天”就要采用其他譯法，以凸顯“上帝”的惟一性。他重申了自己的結(jié)論，中國(guó)的“上帝”即為基督教的“God”。如此，理雅各將早期儒家經(jīng)典著作中“帝”、“上帝”、“天”與基督教的God建立了對(duì)等關(guān)系，從而將中國(guó)古老的宗教信仰置于基督教的框架之中。

二、多神崇拜與一神信仰

宗教一向有一神教和多神教兩大類(lèi)型的劃分。猶太教、基督教和伊斯蘭教屬于一神教類(lèi)型，中國(guó)傳統(tǒng)宗教則屬于多神教類(lèi)型。19世紀(jì)以來(lái)，歐洲宗教學(xué)界有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，多神教是宗教發(fā)展的低級(jí)階段，而一神教則是其高級(jí)階段。理雅各是基督教傳教士，他用基督教的模式來(lái)審視中國(guó)傳統(tǒng)宗教，不免受到一神教高于和優(yōu)于多神教的觀點(diǎn)的影響。

理雅各一方面承認(rèn)中國(guó)人信奉“帝”或“上帝”是真正的宗教信仰，并由此企圖改造中國(guó)人信奉的“帝”或“上帝”為基督教的God；另一方面，他批評(píng)中國(guó)人信奉其他神祇不是宗教信仰而是鬼神迷信。至少?gòu)南纳涕_(kāi)始，中國(guó)一直廣泛存在多神崇拜和祭祖習(xí)俗，這構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)宗教的一個(gè)重要組成部分。理雅各雖然不愿意看到，卻也不得不面對(duì)這一歷史事實(shí)。而且，誠(chéng)如理雅各所看到的，中國(guó)古人信奉的“帝”或“上帝”也并不像基督教的God那樣是惟一的至上神。在儒家經(jīng)典中，“帝”或“上帝”自成一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)，有時(shí)指人格化的天神，屬于天神系列；有時(shí)指祖先神，屬于人鬼系列。而且，“帝”或“上帝”不止一位，共有六位，他們所指為何？秦漢儒者并不十分清楚，他們?cè)?jīng)有過(guò)長(zhǎng)時(shí)期的爭(zhēng)論，最終也沒(méi)有取得一致意見(jiàn)。*六位上帝所指，有兩種代表性意見(jiàn)：一是指昊天上帝、東方青帝(伏羲氏)、南方炎帝(神農(nóng)氏)、中央黃帝(軒轅氏)、西方白帝(少昊)、北方黑帝(顓頊)；一是指皇天上帝、靈威仰(青帝)、赤熛怒(赤帝)、白招矩(白帝)、葉光紀(jì)(黑帝)、含樞紐(黃帝)。理雅各對(duì)于“上帝”的復(fù)雜系統(tǒng)未必十分清楚，但是，他了解“上帝”的雙重身份，他堅(jiān)持認(rèn)為，“帝”原本就是惟一的God，只是后來(lái)才被用來(lái)指稱古代圣賢君王，再后來(lái)作為君主的通稱。并且，理雅各指出，五帝并非上帝。他從孔子處尋找到證據(jù)，孔子曾經(jīng)表示，關(guān)于“五帝”，他是“聞諸老聃”，即從老聃處獲知“五帝”，而并非從古代經(jīng)典中獲知的。因此，理雅各認(rèn)為，孔子編纂的《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》等古代經(jīng)典中的“帝”是真正的上帝，而五帝之說(shuō)只是后來(lái)才有，和這些古代經(jīng)典中的“帝”是不同的概念。*James Legge, The Sacred Books of China, Part I: The Shu King,the Religious Portion of the Shi King,the Hsiāo King, Oxford: Clarendon Press, 1879, p.48.他以此印證中國(guó)上古時(shí)代奉行一神教。

《詩(shī)經(jīng)》里有許多詩(shī)篇涉及祭祀儀式，雖然這些祭祀儀式并未表明是敬拜上帝，但理雅各認(rèn)為，這些宗教儀式與上帝有關(guān)。他認(rèn)為，《頌》(Ode of the Temple and the Altar)部分的祭祀儀式和《舊約》里希伯來(lái)的宗教儀式相似，這些祭祀儀式由王室在夏至、冬至?xí)r設(shè)祭壇，旨在“祭上帝”。*Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage, Berkeley: University of California Press,2002, p.273.他認(rèn)為：“從《中庸》里可以找到證據(jù)，孔子認(rèn)為這些儀式都是祭拜上帝的?！?James Legge, The Chinese Classics, Vol. IV, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1994, p.134.《周頌·思文》有“立我烝民，莫匪爾極”的詩(shī)句，大意是指后稷教導(dǎo)人民種谷，人民由此得以生存，并奉后稷為準(zhǔn)則。理雅各藉此強(qiáng)調(diào)：“谷物是上帝(God)特別設(shè)計(jì)給人們的營(yíng)養(yǎng)食物，而正是通過(guò)后稷，大家才意識(shí)到上帝的這一設(shè)計(jì)和恩賜?！?James Legge, The Chinese Classics, Vol. IV, Taipei: SMC Publishing Inc., 1994, p.581.后稷只是因?yàn)榕c上帝相關(guān)，才受到祭拜。他指出：“這一詩(shī)篇適于春天祭祀時(shí)使用，祭祀上帝(God)、請(qǐng)求他庇佑當(dāng)年的耕作。而后稷作為周人始祖和農(nóng)耕的改進(jìn)者，在祭拜上帝時(shí)也受到祭祀。”*James Legge, The Chinese Classics, Vol. IV, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1994, p.134.同樣，理雅各認(rèn)為，《周頌·我將》適于秋天祭拜上帝時(shí)使用，周王朝的創(chuàng)立者文王，因其與上帝有關(guān)聯(lián)，也受到祭拜。理雅各描繪祭祀的場(chǎng)景：“諸侯聚于明堂之上，周王獻(xiàn)祭于上帝。而與上帝相關(guān)的是文王，他們二者是周王朝統(tǒng)治的源泉?！崩硌鸥鬟€強(qiáng)調(diào)：“此處，沒(méi)必要爭(zhēng)議明堂上祭拜的上帝是一個(gè)還是五個(gè)?！?James Legge, The Chinese Classics, Vol. IV, Taipei: SMC Publishing Inc., 1994, p.576.

然而，理雅各不得不承認(rèn)，“這些儒家經(jīng)典并沒(méi)有帶給我們一個(gè)純粹的一神教”，因?yàn)?，除上帝外，中?guó)人還敬奉其他神靈。根據(jù)文獻(xiàn)記載，堯舜以來(lái)，中國(guó)人信奉的神靈有天神、地祇、人鬼三大系列。天神有日月星辰、風(fēng)雨雷電之神，上帝是最高的天神；地祇有山川、社稷之神；人鬼指祖先神。在這個(gè)神靈系統(tǒng)中，上帝與祖先神最受重視。早在夏代就盛行祖先崇拜，到了商代，更把祖先神直接看作是帝，祖先神取得了與上帝同等的地位，祭祀祖先成為最重要的事情。理雅各注意到，舜經(jīng)由禪讓取得執(zhí)政地位后，“肆類(lèi)于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”，這里所說(shuō)的“類(lèi)”、“禋”、“望”、“辯(遍)”都是不同形式的祭祀，祭祀的對(duì)象首先是上帝，然后是“六宗”(星、辰、司中、司命、風(fēng)師、雨師)、山川、丘陵墳衍之類(lèi)的群神。理雅各認(rèn)為，舜一定是確信“六宗”、山川等神靈負(fù)責(zé)自然界里那些引人注目的物體及其運(yùn)行，并為人們提供庇護(hù)；這些神靈位列上帝之下，只有經(jīng)過(guò)上帝許可才能行事。在理雅各看來(lái)，既然God要求人們只承認(rèn)他才是無(wú)所不在、無(wú)所不能的惟一神，而不能敬拜其他神靈，那么，舜對(duì)眾神的崇拜與祭祀，顯然與God的要求不符。

鑒于中國(guó)人拜神祭祖的事實(shí)，理雅各指出：“雖然中國(guó)古代先民有明確的‘上帝’概念，上帝位于眾神之上，主宰世間萬(wàn)物，但古代信奉眾神和祭祖的習(xí)俗卻最終導(dǎo)致了后世迷信的泛濫?！?James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.194.理雅各注意到，中國(guó)人認(rèn)為祖先可以護(hù)佑后世子孫，因此祭祖是宗教活動(dòng)的重要內(nèi)容，上至王侯下至平民都要祭祖，甚至很多國(guó)家事務(wù)也在祖廟里進(jìn)行。據(jù)《尚書(shū)·舜典》記載，舜任命的負(fù)責(zé)宗教事務(wù)的大臣稱“秩宗”，即負(fù)責(zé)安排宗廟事務(wù)的官員。*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.47.

理雅各強(qiáng)調(diào)，人們認(rèn)為死人的靈魂能夠知曉其后代生活的情景，并給他們帶來(lái)影響。家里的大事都要在神龕前告知祖先；許多政府事務(wù)是在祖廟里辦理的。按照《尚書(shū)·舜典》第四節(jié)的說(shuō)法，堯帝傳位給舜就是在文祖廟里進(jìn)行的，“正月上日，受終于文祖”。舜帝接任，在外勞碌巡視，當(dāng)其回到都城，也要到祖廟獻(xiàn)祭，“歸，格于藝祖，用特”。*藝祖，即文祖，此指太廟。用特，指用公牛作祭祀的犧牲。同樣，舜傳位于禹時(shí)，也是在祖廟里舉行儀式。*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.195.據(jù)《尚書(shū)·金縢》篇記載，周公為生病的兄長(zhǎng)武王祈禱。他向先祖太王、王季和文王祈求寧愿以自己的生命代替武王：“若爾三王，是有丕子之責(zé)于天，以旦代某之身?！崩硌鸥髦赋?，由此可見(jiàn)，好的君王死后是在天上。又如，在《盤(pán)庚中》篇，“乃祖乃父丕乃告我高后曰：‘作丕刑于朕孫’。迪高后丕乃崇降弗祥?！崩硌鸥鞣治鲋赋觯骸安粌H好的統(tǒng)治者在天上能夠繼續(xù)幸福的生活，他們的大臣也可以與他們一起分享幸福，像在世時(shí)一樣，圍繞著君王、關(guān)心生前事務(wù)的發(fā)展進(jìn)程?！?James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.196.但理雅各也指出，在《尚書(shū)》和其他典籍中都未發(fā)現(xiàn)壞的帝王和大臣死后會(huì)是什么樣子，以及通常情況下人的來(lái)世將會(huì)怎樣。在中國(guó)的經(jīng)典著作中，沒(méi)有對(duì)來(lái)世褒獎(jiǎng)和懲罰的教義。他們規(guī)勸行善、警示邪惡，都是參照上帝的意志，以及確信來(lái)世是對(duì)生前善惡的回報(bào)。中國(guó)經(jīng)典中的“五福”，一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命，而“對(duì)死后的安息或舒適沒(méi)有提及。好人可能生前遭受苦難，但其子孫會(huì)因他而得到善報(bào)，甚至可能通過(guò)努力變富有或出人頭地”*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.196.。

按中國(guó)的宗教傳統(tǒng)，對(duì)天或上帝的信仰是普遍性的，普通民眾可以隨時(shí)隨地私下里向天或上帝祈禱，然而，他們卻沒(méi)有權(quán)利祭天，亦即沒(méi)有向天或上帝表達(dá)信仰的渠道。祭天被最高統(tǒng)治者所壟斷，成了天子的特權(quán)。普通民眾只能是祭祖拜神。理雅各固執(zhí)地將這種對(duì)天或上帝的信仰定義為中國(guó)的“國(guó)教”，并且，為了與基督教的上帝相對(duì)應(yīng)，保證上帝的惟一性，他把中國(guó)人的上帝譯為God，把上帝以外的其他神靈譯為spirits。這自有理雅各的良苦用心。理雅各注意到，古希臘的諸神通常被譯為gods，基督教向來(lái)把古希臘的多神崇拜視為異教，而理雅各卻把中國(guó)的多神崇拜理解為只信奉上帝的一神教。他指出，中國(guó)的古老宗教信仰與其他異教的不同之處在于：一方面，“他們對(duì)上帝的表達(dá)是一貫的”；另一方面，“他們從未有過(guò)任何與上帝相近的其他至上神概念”。人們總是把上帝視為“創(chuàng)造者、最高統(tǒng)治者，神圣、公正、善良，沒(méi)有任何其他能與之匹敵的神靈，他沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)者”。*James Legge, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, Hongkong: Hongkong Register Office,1852, p.33.美國(guó)新教傳教士丁韙良從另一角度也指出中國(guó)的上帝與希臘的神不同，他認(rèn)為，在儒家古代典籍里，“上帝都沒(méi)有像古希臘的宙斯那樣被貶低得以人的面目出現(xiàn)，同時(shí)身上還附有七情六欲。……最近乎以人形來(lái)表現(xiàn)的地方，是把一只可能是留在某塊巖石上的‘巨大腳印’說(shuō)成是上帝的。”*[美]丁韙良著 ：《漢學(xué)菁華——中國(guó)人的精神世界及其影響力》，沈弘等譯，北京：世界圖書(shū)出版公司，2010年，第108頁(yè)。丁韙良是從God無(wú)形這一角度對(duì)中國(guó)的上帝與希臘的神進(jìn)行比較，而“巨大腳印”來(lái)自《詩(shī)經(jīng)·大雅·生民》的描述。理雅各把這一詩(shī)篇里的姜嫄“履帝武敏歆”，譯為“She then trod on a toe-print made by God, and was moved”?！癮 toe-print made by God”意為上帝的大拇腳趾印。在此，理雅各接受了鄭玄的解釋：帝，指上帝；武，足跡，指腳印；敏，指腳大拇指。同時(shí)，他在注釋中也指出，“按照《毛傳》的解釋，‘帝’意為‘帝王(emperor)’，但是，在《詩(shī)經(jīng)》這部經(jīng)典中沒(méi)有其他的‘帝’有這個(gè)含義，而意為‘God’的例證卻時(shí)有出現(xiàn)?！?James Legge, The Chinese Classics, Vol. IV, Taipei: SMC Publishing Inc., 1994, p.466.理雅各也曾援引馬禮遜的解釋，姜嫄是古代故事里的著名女性，其名字在《詩(shī)經(jīng)》里出現(xiàn)，與帝/上帝有關(guān)，而帝/上帝就是至上神God。*James Legge, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, Hongkong: Hongkong Register Office,1852, p.9.按理雅各的原則，翻譯時(shí)應(yīng)避免“個(gè)人闡釋”和“個(gè)人色彩”，如果翻譯中有無(wú)法避免的闡釋，那么這種闡釋也應(yīng)是符合原意和作者意圖的闡釋，而不是加入個(gè)人的思想意識(shí)。理雅各也的確總是仔細(xì)研究歷代注評(píng)家的成果，無(wú)論接受哪種解釋，他都會(huì)作出獨(dú)立的判斷。究竟是什么促使他做出種種選擇的呢？無(wú)疑是他堅(jiān)定信奉的基督教思想。正是基督教思想，促使他從傳教利益出發(fā)對(duì)儒家經(jīng)典《詩(shī)》、《書(shū)》原著作出基督教模式的解讀。

理雅各當(dāng)然看到了中國(guó)傳統(tǒng)宗教屬于多神教信仰，然而他堅(jiān)持認(rèn)為中國(guó)是一神教信仰。他認(rèn)為，中國(guó)的偶像崇拜和羅馬天主教的偶像崇拜相似，不能把他們稱為多神教。*James Legge, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, , p.57.中國(guó)人修建廟宇，祭拜神像，就像天主教堂里也祭拜耶穌、圣母、天使、圣人像一樣，不能因此將之定義為多神教，中國(guó)人祭拜的這些神和上帝是不同的。他對(duì)于《詩(shī)經(jīng)·大雅·云漢》的翻譯，1879年版比1871年版增添了一句：“There is no spirit I have not sacrificed to”。顯然，這一句更增添了譯文的宗教色彩，確切地說(shuō)，是更增添了多神崇拜的宗教色彩。并且，本句中的“spirit”首字母為小寫(xiě)，而1871年版的第二節(jié)中有類(lèi)似的一句：“There is no Spirit whom I have not honoured”，其中的“Spirit”首字母為大寫(xiě)。變化微妙，寓意深長(zhǎng)。首字母大寫(xiě)的“Spirit”很容易使人認(rèn)為神靈是和“上帝”同樣神圣的被崇拜的對(duì)象，從而強(qiáng)調(diào)了儒教中多神崇拜的混雜。而首字母小寫(xiě)的“spirit”則在傳達(dá)給讀者這樣的信息：神靈是上帝的臣屬，多神崇拜并不影響中國(guó)人的一神教信仰。對(duì)于《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》中“文王在上”、“文王陟降，在帝左右”的詩(shī)句，理雅各借用朱熹的解釋，譯為“King Wan is on high”， “King Wan ascends and descends, on the left and the right of God”。朱熹《詩(shī)集傳》曰：“蓋以文王之神在天﹐一升一降，無(wú)時(shí)不在上帝之左右﹐是以子孫蒙其福澤﹐而君有天下也?！奔热晃耐踔袷窃谏系鄣淖笥遥敲?，其他各方神靈也應(yīng)如此，他們只是輔佐上帝而已，上帝才是惟一的至上神。*James Legge, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, , p.35, p.41.

理雅各研究儒家經(jīng)典發(fā)現(xiàn)，中國(guó)最早只敬拜惟一的至上神，只是從舜開(kāi)始才敬拜其他神。雖然原有的一神教信仰退化為多神偶像崇拜，但主流依然是一神教信仰。理雅各卸任香港教區(qū)負(fù)責(zé)人，在即將離開(kāi)香港回英國(guó)前，曾到中國(guó)北方旅行。他特意到北京考察了天壇，與他的中國(guó)一神教觀點(diǎn)相對(duì)應(yīng)，理雅各認(rèn)為這里是惟一可以追尋中國(guó)早期一神教信仰蹤跡的地方。在寫(xiě)給妻子的信中，他說(shuō)到，“當(dāng)我身在天壇的時(shí)候，感到一種從未有過(guò)的神圣和敬畏。”*Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage, Berkeley: University of California Press, 2002, p.87.當(dāng)?shù)巧咸靿?，一種對(duì)異教圣地的肅然起敬竟然令理雅各脫下鞋子，因?yàn)椤斑@里絲毫沒(méi)有受到任何庸俗偶像崇拜的污染：在這座獨(dú)一無(wú)二巍然屹立的祭壇上，依然留有中國(guó)遠(yuǎn)古信仰的一絲微弱光輝”。*[美]丁韙良著 ：《漢學(xué)菁華——中國(guó)人的精神世界及其影響力》，沈弘等譯，第107頁(yè)。中國(guó)皇帝在代表無(wú)形至上神的牌位前，祭拜上帝，因此，這種古老的宗教信仰仍在繼續(xù)。理雅各堅(jiān)持認(rèn)為古代經(jīng)典中的“帝”或“上帝”是中國(guó)人信仰的唯一至上神，把信奉上帝這種古老的宗教信仰視為“中國(guó)的國(guó)教”*James Legge, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, Hongkong: Hongkong Register Office,1852, p.59.，從而按照基督教模式構(gòu)建了中國(guó)的一神教信仰。

理雅各曾指責(zé)中國(guó)的多神崇拜和祭祖造成迷信的泛濫，并談到，“真搞不懂中國(guó)古代那些偉人怎么會(huì)把迷信視為神圣”*Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage, Berkeley: University of California Press, 2002, p.272.。但在理雅各看來(lái)，《詩(shī)經(jīng)》中體現(xiàn)孝道的祖先崇拜和其他宗教禮儀同樣具有宗教意義，因?yàn)椋雷婧蛯?duì)其他神靈的崇拜并不影響中國(guó)的一神教信仰。理雅各指出，在道教和佛教聯(lián)合影響下，迷信和偶像崇拜興起，把中國(guó)民眾引向歧途。但更重要的是，中國(guó)的歷代帝王仍堅(jiān)持真正的上帝信仰，祭祖和多神崇拜“并不會(huì)有損他們對(duì)上帝的敬仰”。*Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage, p.223.理雅各認(rèn)為，中國(guó)帝王總是崇拜上帝和其他眾多神靈，他們對(duì)祖先和其他神靈的崇拜當(dāng)然必須受到譴責(zé)，但即使基督教在中國(guó)廣為流傳之后，這種習(xí)俗也很有可能繼續(xù)存在，就像在英格蘭和其他基督新教國(guó)家，羅馬天主教的錯(cuò)誤信仰仍在延續(xù)一樣。理雅各由此容忍了中國(guó)的多神崇拜，并且認(rèn)為如果說(shuō)中國(guó)的宗教需要完善與革命，那么，這與基督教傳統(tǒng)需要凈化幾乎是等同的。

三、結(jié)語(yǔ)

理雅各按照基督教思維解讀中國(guó)經(jīng)典，在古老的儒家經(jīng)典中尋蹤和闡釋“上帝”的概念。他相信，普通中國(guó)民眾并不熟悉中國(guó)經(jīng)典，就像他們不熟悉《圣經(jīng)》一樣，如果能在經(jīng)典中找到中國(guó)具有God意識(shí)的證據(jù)，證據(jù)越多，中國(guó)民眾就越容易接受基督教。*James Legge, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, Hongkong: Hongkong Register Office, 1852, preface.據(jù)此，理雅各形成了中國(guó)上帝即為基督教God的看法，并以此為依據(jù)建構(gòu)了中國(guó)古代的一神教，為基督教在中國(guó)的傳播創(chuàng)造了思想條件。理雅各天真地認(rèn)為，古代中國(guó)廣泛存在的一神教信仰是基督教能夠傳播的基礎(chǔ)和前提條件，隨著古典時(shí)代的結(jié)束，人們對(duì)上帝的信仰逐漸淡漠，而復(fù)興昔日的宗教信仰需要基督教傳教士的宣講和指引，至于中國(guó)人是否了解God的本質(zhì)并不重要，重要的是他們要接受God的啟示，并最終接受基督教。在理雅各和無(wú)數(shù)西方傳教士看來(lái)，只有接受基督教，中國(guó)才有希望走出陰霾，奔向光明的前程。中國(guó)傳統(tǒng)宗教的確需要改造，需要某種現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，以適應(yīng)新的時(shí)代，但是，理雅各以基督教模式改造中國(guó)傳統(tǒng)宗教，注定不會(huì)成功。

[責(zé)任編輯：劉運(yùn)興]

JamesLegge’sViewsontheReligiousDimensionsofConfucianism

JIANG Yan

(School of Philosophy and Social Development, Shandong University, Jinan 250100, P.R.China;Shandong University of Finance and Economics, Jinan 250014, P.R.China)

James Legge, the most influential Sinologist in the 19th century Europe, translated and studied the Chinese classic literature the Four Books and Five Classics. He attached greater importance toShijing(TheBookofPoetry) and Shangshu (TheBookofHistoricalDocuments). His Christian theological standpoint and missionary experience significantly shaped his interpretive standpoint in the production of his translation and his understanding of the religious dimensions of Confucianism. Legge equatedShang-Di(Di, orTian) in Confucian classics with God in Christianity, thus placing Chinese ancient religious belief in the framework of Christian theology. He insisted thatShang-Diis the sole supreme god in ancient Chinese religion and regarded the worship ofShang-Dithe national religion for ancient Chinese. This way, Legge drew the conclusion that Confucianism was monotheism.

James Legge; Confucian canons; Christianity; religious dimensions of Confucianism

山東省社科規(guī)劃重點(diǎn)項(xiàng)目“《論語(yǔ)》英譯研究”(項(xiàng)目編號(hào)10BWXJ09)的階段性研究成果。

姜燕，山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院博士后(濟(jì)南 250100)，山東財(cái)經(jīng)大學(xué)講師(濟(jì)南 250014)。