（日）池田知久

（山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟南 250100）

我曾經(jīng)就睡虎地秦簡 《語書》中有關(guān) “鄉(xiāng)俗”的思想做過探討，并發(fā)表了一些論文。這些論文是：

〈睡虎地秦簡 《語書》與墨家思想〉（漢語，曹峰譯）

（中國秦漢史研究會編 《秦漢史論叢》第九輯，三秦出版社，2004年7月）

〈睡虎地秦簡 《語書》與墨家思想〉（漢語，曹峰譯）

（《池田知久簡帛研究論集》世界漢學(xué)論叢，中華書局，2006年2月）

〈睡虎地秦簡 《語書》與墨家思想〉（漢語，曹峰譯）

（李學(xué)勤、林慶彰等編 《新出土文獻與先秦思想重講》（出土思想文物與文獻研究叢書 （二十五）），臺灣書店，2007年8月）

在這些論文中，我明確了 《語書》中的 “鄉(xiāng)俗”思想是受戰(zhàn)國末期秦國的墨家 “尚同論”的影響而寫成的一種強化中央集權(quán)的政治思想。

而這次我的報告是想就有關(guān)中國古代 “風(fēng)俗”所持的諸思想中的 （甲）與 （乙）的對立展開討論。即：（甲）主張嚴格管制地方獨自 “風(fēng)俗”的 《語書》、墨家、法家的中央集權(quán)思想以及儒家的 “移風(fēng)易俗”思想。 （乙）倡導(dǎo)天下、國家承認地方的各種 “風(fēng)俗”，并且應(yīng)該依照其風(fēng)俗施行政治的 《淮南子·齊俗篇》等地方分權(quán)思想。

一

《語書》是秦始皇即位20年即公元前227年，南郡守騰向縣、道嗇夫發(fā)布的一道命令文書，此文書要求對 “惡俗”予以嚴厲取締。在這篇文書的開頭，可以看到類似一般原理論的論述。它認為，“圣王”之 “作為”尚未施及到的、人類未開化的野蠻的自然狀態(tài)是 “亂”，而克服這種狀態(tài)以實現(xiàn) “治”的 “圣王”之 “作為”，有著其明確的目的、內(nèi)容和性質(zhì)。

南郡守騰首先這樣說：“古者，民各有鄉(xiāng)俗，其所利及好惡不同，或不便于民，害于邦?！蔽闹?“或不便于民，害于邦”義指 “民”“邦”不能 “治”，或者說就是 “亂”。其原因在于，古者，民各有鄉(xiāng)俗，其所利及好惡不同。就是說，“古者”即一切作為尚未施加、人類尚處未開化的野蠻的自然狀態(tài)時， “治”的狀態(tài)之所以不能實現(xiàn)，或者說“亂”的狀態(tài)之所以形成的原因，以 “民”和 “邦”為基準、從 “民”和 “邦”的出發(fā)點來看，是因為居住地不同的 “鄉(xiāng)民”有著不同的 “鄉(xiāng)俗”，不同的 “鄉(xiāng)民”其 “所利”（利益之所在）和 “好惡”（欲望的對象）也 “不同”。

因而，如下文所言，南郡守騰為了達到結(jié)束上述人類自然狀態(tài)中的 “亂”以求得 “治”的目的，提出 “古者”“圣王”之 “作為”是不可缺少的。是以圣王作為法度，以矯端民心，去其邪避 （僻），除其惡俗。

“作為”的內(nèi)容就是 “法度”，這個 “法度”，如下文所言那樣，可以斷定為 “法律”。“作為”、“法度”即 “法律”的目的，抽象而言是 “以矯端民心”，更具體地說是 “去其邪避 （僻），除其惡俗”。但是，如果從上文所見對 “亂”的原因之探求來推測，其更為具體的實際的目的是，“去”除 “其所利及好惡不同”（即利益之所在、欲望之對象相互不同）這種 “邪避 （僻）”的 “民心”，以及 “除”去因為“其所利及好惡不同”這種 “邪避 （僻）”之 “民心”而生成的 “鄉(xiāng)俗”即 “惡俗”，這樣兩個目的。接著南郡守騰進而指出，僅靠 “法律”來實現(xiàn) “矯端民心”之目的是不夠的，所以 “法律”之下又追加了 “令”，法律未足，民多詐巧，故后有間 （加）令下者。

其結(jié)果是，凡法律令者，以教道 （道）民，去其淫避（僻），除其惡俗，而使之之于為善殹 （也）。

從中可見，設(shè)置 “法律令”的目的，與上文所述完全相同，即抽象而言是 “以教道 （道）民，……而使之之于為善殹 （也）”，具體而言是 “去其淫避 （僻），除其惡俗”。其更為具體的實際的目的是， “去”除 “其所利及好惡不同”這種 “邪避 （僻）”的 “民心”，以及 “除”去因為“其所利及好惡不同”這種 “邪避 （僻）”之 “民心”而生成的 “鄉(xiāng)俗”即 “惡俗”，這樣兩個目的。

在《語書》其余的文章中，具體描述了南郡“吏民”的“亂”之現(xiàn)狀，提出了如何加以克服的方策，本文在此不作討論。

二

有兩類文獻與《語書》的形成差不多同一時期，同樣是一般原理論的論述，也認為一切作為、人為尚未施及到的、人類未開化的野蠻的自然狀態(tài)是“亂”。在此，先引用這兩類文獻。

第一類是墨家的尚同理論，《墨子·尚同上》說：“子墨子言曰，古者民始生，未有刑政之時，蓋其語人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者，亦茲眾。是以人是其義，以非人之義。故交相非也。是以內(nèi)者父子兄弟作怨惡離散，不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害。至有余力，不能以相勞，腐余財，不以相分，隱匿良道，不以相教。天下之亂，若禽獸然。”還有，《墨子·尚同》中篇、《尚同》下篇、《淮南子·修務(wù)》也描述了同一思想，不過，在此從略。

第二類是荀子的社會思想和受其影響的諸子百家的思想?！盾髯印沸詯浩姓f：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分（文）亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。故枸木必將待櫽栝烝矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法，則偏險而不正。無禮義，則悖亂而不治”。

此外，《管子·君臣》、《商君書·君臣》也闡述了同一思想，不過，在此省略。

如下所示，以上兩類文獻，提出了克服作為自然狀態(tài)的“亂”以實現(xiàn)“治”的方策。

首先看第一類，即墨家尚同理論中所見“治”的實現(xiàn)方策?！赌印ど型飞?、中、下篇雖有所不同，但基本上可以用《尚同》上篇的思想作為三篇的代表。《尚同》上篇說：

夫明乎天下之所以亂者，生于無政長。是故選擇天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足。又選擇天下之賢可者，置立之，以為三公。天子三公既以立，以天下為博大，遠國異土之民，是非利害之辯，不可一二而明知。故畫分萬國，立諸侯國君。諸侯國君既已立，以其力為未足，又選擇其國之賢可者，置立之，以為正長。

正長既已具。天子發(fā)政于天下之百姓，言曰，聞善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之，所非，必皆非之。上有過，則規(guī)諫之，下有善，則傍薦之。上同而不下比者，此上之所賞，而下之所譽也。意若聞善而不善，不以告其上。上之所是，弗能是，上之所非，弗能非。上有過，弗規(guī)諫，下有善，弗傍薦。下比不能上同者，此上之所罰，而百姓所毀也。上以此為賞罰，其明察以審信。

是故里長者，里之仁人也。里長發(fā)政里之百姓，言曰，聞善而不善，必以告其鄉(xiāng)長。鄉(xiāng)長之所是，必皆是之，鄉(xiāng)長之所非，必皆非之。去若不善言，學(xué)鄉(xiāng)長之善言，去若不善行，學(xué)鄉(xiāng)長之善行，則鄉(xiāng)何說以亂哉。察鄉(xiāng)之所以治者，何也。鄉(xiāng)長唯能壹同鄉(xiāng)之義，是以鄉(xiāng)治也。

鄉(xiāng)長者，鄉(xiāng)之仁人也。鄉(xiāng)長發(fā)政鄉(xiāng)之百姓，言曰，聞善而不善者，必以告國君。國君之所是，必皆是之，國君之所非，必皆非之。去若不善言，學(xué)國君之善言，去若不善行，學(xué)國君之善行，則國何說以亂哉。察國之所以治者，何也。國君唯能壹同國之義，是以國治也。

國君者，國之仁人也。國君發(fā)政國之百姓，言曰，聞善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之，天子之所非，皆非之。去若不善言，學(xué)天子之善言，去若不善行，學(xué)天子之善行，則天下何說以亂哉。察天下之所以治者，何也。天子唯能壹同天下之義，是以天下治也。

天下之百姓，皆上同于天子，而不上同于天，則菑猶未去也。今若夫飄風(fēng)苦雨，溱溱而至者，此天之所以罰百姓之不上同于天者也。

是故子墨子言曰，古者圣王為五刑，請以治其民。譬若絲縷之有紀，罔罟之有綱。所以連收天下之百姓不尚同其上者也。

此外，《淮南子·修務(wù)》中也有同一思想，在此省略。

第二種實現(xiàn)“治”的方策即荀子的以及受荀子影響的諸子百家的方策，《荀子·性惡》中說：

古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而道之也。使皆出于治，合于道者也。今之人化師法，積文學(xué)，道禮義者，為君子?？v性情，安恣睢，而違禮義者，為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

還有，《管子·君臣下》、《商君書·君臣》也描述了同一思想，在此省略。但是，可以認為，第二種類的《管子·君臣下》與《商君書·君臣》中有來自《墨子》尚同理論的影響。這兩篇的思想，雖然實際上是《墨子》與《荀子》的折衷，但本文為了敘述方便，僅僅把它看作是受《荀子》性惡篇影響的材料來考察。

三

可以說，第一節(jié)所討論的《語書》中所描述的人類自然狀態(tài)之“亂”及實現(xiàn)“治”的方策，和以上兩種類文獻中的某一種是接近的。在此為了考察之便，主要以《墨子·尚同》上篇為第一種的代表，主要以《荀子·性惡》篇為第二種的代表，然后比較、對照兩者的“亂”“治”觀，以明確《語書》所見“亂”“治”的特征。

第一，最重要的問題是，思想之目標(biāo)何在?！赌印ど型飞掀P(guān)于“治”的思想，（除去至上神即“天”的問題不談）力圖營造一君在上萬民在下的中央集權(quán)統(tǒng)治的新國家體制，主要從國家組織論的側(cè)面出發(fā)，包括使用賞罰等手段，試圖構(gòu)筑新的國家體制。與此相對，《荀子·性惡》篇關(guān)于“治”的思想，力圖營造的是這樣一種新的國家體制，即通過各種各樣的“分”把人類“分”為各個階層，通過他們的相互協(xié)力形成“禮”所具備的新的國家，他主要是從人的本性論（即人的欲望論）的側(cè)面出發(fā)，構(gòu)思新國家的實現(xiàn)。

今天我們都知道，后者即荀子這一思想家，構(gòu)筑了一種作為新國家秩序的“禮”，這種秩序采用了封建式的階級構(gòu)成，在此，從《荀子》諸篇中再引用一個例子，以明確筆者的論旨?！盾髯印s辱》篇中有：

夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲，則不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱。是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之為至平。故或祿天下而不自以為多，或監(jiān)門御旅，抱關(guān)撃析，而不自以為寡。故曰，斬而齊，枉而順，不同而一。夫是之為人倫。詩曰，受小共大共，為下國駿蒙。此之謂也。

同樣，《禮論》篇中、《王制》篇中也有同一思想，在此省略。如簡單概括以上所見“禮”的內(nèi)容，它說的是一種“分”。首先，全人類按“貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分”，即以能力來“分”，其次，與之相應(yīng)按“上、農(nóng)、賈、百工、士大夫以上至于公侯”，即以職業(yè)來“分”，進而，按其工作的好壞，通過“愨祿多少厚薄之稱”之“分”充分滿足人的欲望。因而，荀子及其學(xué)派的思想家們，將日益迫近的戰(zhàn)國時代的終結(jié)及秦始皇的天下統(tǒng)一活動納入視野，費盡心思的是天下統(tǒng)一后所必須實現(xiàn)的新的理想的社會秩序，即“禮”的理論化問題。

那么，無須詳述即可明了的是，《語書》的思想與荀子學(xué)派由封建式階級秩序構(gòu)成的“禮”不同，試圖實現(xiàn)的是一君萬民式的中央集權(quán)國家體制。在此列舉一二證據(jù)以明此事實。首先把“民”各自具有的鄉(xiāng)俗，且“其所利及好惡”各自“不同”的現(xiàn)象，反復(fù)稱之為“惡俗”而責(zé)難之。其次，為了“除”去“惡俗”，又嚴格要求“吏民”遵守“法律令”。進而是反復(fù)威嚇，如果“吏民”違反了“法律令”，就意味著是“法（廢）”“主之明法”，或“明避”“主之明法”。反過來說，《語書》這種積極的“治”的思想，就是要“吏民”更好地遵守作為“主之明法”的“法律令”，最終使本來不同的“民”間“鄉(xiāng)俗”之“其所利及好惡”都歸于一“同”。這不是別的，正是一君萬民的中央集權(quán)。

第二，問題是，導(dǎo)致人類自然狀態(tài)的“亂”的原因何在。《墨子·尚同》上篇這樣論述“亂”的原因。即人類之所“語”因“人”而“義”“異”，整個人類有無數(shù)的“異”“義”存在，因而產(chǎn)生了“亂”。與此相對，《荀子·性惡》篇認為人類的“性”即“欲”是誰都相同的，人人都有同樣的多種多樣的無限追求（在質(zhì)和量上）的“欲”，因為希望獲得的是相同的對象，所以會發(fā)生爭端并導(dǎo)致“亂”。

關(guān)于荀子把人類的“性”即“欲”的同一性看作是“亂”的原因，在《荀子》中還可舉一個例子作為補充?！锻踔啤菲杏校?/p>

分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使?！騼少F之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊，而欲惡同，物不能淡，則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。

此外，性惡篇中、富國篇中也有同一思想，在此省略。

因此，現(xiàn)在所討論的《語書》把“民”間“鄉(xiāng)俗”之“其所利及好惡”有所“不同”看作是“亂”的原因，顯然接近于《墨子·尚同》上篇關(guān)于“亂”之原因的討論，這點勿須詳論了。

但或許可以感覺得到，《墨子·尚同》上篇與《語書》之間，也存在若干齟齬之處。因為《墨子·尚同》上篇中視作“亂”之原因的“義”，表面上看是道德的抽象的概念，而《語書》的“所利、好惡”則是物質(zhì)的具象的概念，兩者有若干區(qū)別。然而，試看《尚同》三篇所見“義”的內(nèi)容，首先上篇如前引所示，雖然換言為“善”，但“義”“善”又指的是甚么，最終依然不得而知。中篇同上篇一樣把“義”換言為“善”，之后敘述了“尚同一義”的新國家體制制作過程：

古者圣王明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求興天下之〔利，除天下之〕害?！耪咧谜L也，將以治民也，譬之若絲縷之有紀，而罔罟之有綱也。將以連役〈收〉天下淫暴，而一同其義也。是以先王之書，相年之道，曰，夫建國設(shè)都，乃作后王君公，否用泰也。輕〈卿〉大夫師長，否用佚也。維辯使治天均。則此語古者上帝鬼神之建設(shè)國都，立正長也，非高其爵，厚其祿，富貴〈游〉佚而錯之也。將以為萬民興利除害，富貴〈貧〉貧〈眾〉寡，安危治亂也。故古者圣王之為政若此。

最后，下篇敘述了“尚同一義”的新國家體制制作過程，同中篇大致一樣，但舉例說明在此省略。由此看來，尚同三篇之“義”的內(nèi)容，與上篇所述“興天下之〔利，除天下之〕害”幾乎相同，直接了當(dāng)?shù)卣f，“義”就是“利”。這使人想起《墨子·經(jīng)上》篇中關(guān)于“利”的定義：“義，利也?！?/p>

請參照同樣經(jīng)說上篇中有其解說文。所以，說《尚同》上篇的“義”概念的意義，與《語書》“所利、好惡”幾乎相同是沒有甚么問題的。

順便指出，《荀子·性惡》篇認為“人之性惡”是“亂”的原因，其內(nèi)容如下：

今人之性，生而有好利焉。……生而有疾惡焉?！卸恐?，有好聲色焉。

要注意這與《墨子·尚同》三篇的“義”即“利”的說法完全相同，也與《語書》的“所利、好惡”沒有甚么兩樣。

第三，問題是克服“亂”以實現(xiàn)“治”的方法。不用說《墨子·尚同》上篇的方法是，由統(tǒng)治者“正長”實施“尚同一義”的原理。具體而言，《墨子·尚同上》說：

正長既已具。天子發(fā)政于天下之百姓，言曰，聞善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之，所非，必皆非之。上有過，則規(guī)諫之，下有善，則傍薦之。上同而不下比者，此上之所賞，而下之所譽也。意若聞善而不善，不以告其上。上之所是，弗能是，上之所非，弗能非。上有過，弗規(guī)諫，下有善，弗傍薦。下比不能上同者，此上之所罰，而百姓所毀也。上以此為賞罰，其明察以審信。

如上所示，“上”層的“天子、里長、鄉(xiāng)長、國君”針對各種“下”層“百姓”，使其履行以下諸項義務(wù)，并為此而使用“賞罰”。――其義務(wù)為，當(dāng)聽到“善、不善”時，必須向“上”報告。舍棄自己的“是、非”，完全以“上”的“是、非”為“是、非”，“上”有“過”時，必須“規(guī)諫”之，“下”有“善”時，必須“傍薦”之。

與此相對，《荀子·性惡》篇說：

古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而道之也。使皆出于治，合于道者也。今之人化師法，積文學(xué)，道禮義者，為君子。縱性情，安恣睢，而違禮義者，為小人。

即全人類接受“圣王”所作的“禮義”“法度”，不斷地努力矯正本為“惡”的自身的“人之性”是克服“亂”以實現(xiàn)“治”的方法。換言之，各種各樣的人，都在自覺地抑制“性”即“欲”的追逐。荀子說的是要通過這樣的行為，構(gòu)建出全人類的“性”即“欲”在總體上都充分滿足了的“禮”的國家秩序。

現(xiàn)在我們討論的《語書》則指出：

今法律令已布，聞吏民犯法為間（奸）私者不止，私好鄉(xiāng)俗之心不變。自從令丞以下，智（知）而弗舉論，是即明避主之明法?。ㄒ玻B(yǎng)匿邪避（僻）之民。如此，則為人臣亦不忠矣。若弗智（知），是即不勝任，不智?。ㄒ玻?。智（知）而弗敢論，是即不廉?。ㄒ玻４私源笞餁。ㄒ玻?，而令丞弗明智（知），甚不便。今且（將）令人案行之，舉劾不從令者，致以律，論及令丞。有（又）且（將）課縣官，獨多犯令而令丞弗得者，以令丞聞。

即以要求“吏民”嚴格遵守“法律令”為“治”的方法，為此，“令丞以下”的“人臣”必須“智（知）而舉論”“吏民的違法行為。甚至為此要監(jiān)査、檢舉縣令、縣丞的勤務(wù)狀況，以律問罪，在考査之后，報告結(jié)果，并處罰“惡吏”。這是不是可以看作是《墨子·尚同》上篇所見方法之更為具體化詳實化呢？

第四，是克服“亂”以實現(xiàn)“治”的領(lǐng)域問題。《墨子·尚同》上篇和中篇所見最終領(lǐng)域雖然是“天下”，但還設(shè)想了構(gòu)成天下的行政單位“里、鄉(xiāng)、國”，而《尚同》下篇則提出“天下、家、鄉(xiāng)、國”的格局。謹慎地使“天下”以外的“里、鄉(xiāng)、國”等各級行政單位，在“治”的方面，完全從屬于“天子”實行的“天下”層次的“尚同一義”，一點不使其有自己的獨立性。而《荀子·性惡》篇則說：

孟子曰，人之性善。曰，是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也。所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義矣哉。雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉。今不然，人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶（勢）以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而禮義之化也。今當(dāng)試去君上之埶（勢），無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是則夫彊（強）者害弱而奪之，眾者暴寡而讠華之，天下之悖亂而相亡，不待頃也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

考慮的只是“天下”，“家、里、鄉(xiāng)、國”不在范圍之內(nèi)。

《語書》關(guān)于實現(xiàn)“治”的領(lǐng)域，最終設(shè)想的單位是“邦”。

古者，民各有鄉(xiāng)俗，其所利及好惡不同，或不便于民，害于邦?！穹闪钜丫咭樱裘衲?，鄉(xiāng)里淫失（佚）之民不止，是即法（廢）主之明法■（也），而長避（僻）淫失（佚）之民，甚害于邦，不便于民。

但實際上，是將“郡、縣、道”等行政單位，特別是將“縣”作為實現(xiàn)“治”的設(shè)想單位。

廿年四月丙戌朔丁亥，南郡守騰謂縣道嗇夫?！穹闪钜巡?，聞吏民犯法為間（奸）私者不止，私好鄉(xiāng)俗之心不變，自從令丞以下智（知）而弗舉論，是即明避主之明法?。ㄒ玻?，而養(yǎng)匿邪避（僻）之民。如此，則為人臣亦不忠矣。若弗智（知），是即不勝任，不智?。ㄒ玻?。智（知）而弗敢論，是即不廉?。ㄒ玻?。此皆大罪?。ㄒ玻?，而令丞弗明智（知），甚不便。今且（將）令人案行之，舉劾不從令者，致以律，論及令丞。有（又）且（將）課縣官，獨多犯令而令丞弗得者，以令丞聞。

當(dāng)然這樣的設(shè)想，與《語書》是一部南郡守騰向縣、道嗇夫發(fā)出的命令書，這種特殊的性質(zhì)有關(guān)。

然而，《語書》中“鄉(xiāng)俗”一詞屢屢登場。這個“鄉(xiāng)”，應(yīng)是位于秦“縣、道”之下的行政單位吧。從“鄉(xiāng)俗”被作為“惡俗”反復(fù)責(zé)難來判斷，“鄉(xiāng)”中居然有獨立于“邦”之外的“不同”的“所利、好惡”，即“義”的存在，可以說這是完全不被允許吧。因此，在“治”的領(lǐng)域這一點上，也不能不認為《語書》與《墨子·尚同》三篇也有著相近的關(guān)系。

上述分析，通過四個方面，將第一種代表文獻《墨子·尚同》上篇與第二種代表文獻《荀子·性惡》篇作了比較、對照，明確了《語書》中關(guān)于“亂”的描寫和關(guān)于“治”的方策方面的特征，討論了上述兩種文獻所見的“亂”“治”思想中，《語書》究竟與哪種更接近?！治龅慕Y(jié)果應(yīng)該得出這樣的結(jié)論，即《語書》所見的“亂”“治”思想，與《墨子·尚同》三篇極為接近。因此，《語書》這一文獻的書寫完成，一定受到過當(dāng)時住在秦的墨家思想家們提倡的尚同理論的強烈影響。如果按照分析的結(jié)果再加以分析的話，可以推測出作為本源的《墨子·尚同》三篇的寫作時間，也應(yīng)是在《語書》寫成的那一年（公元前227年）的稍前，是在秦地完成的。

四

墨家與秦在戰(zhàn)國時代中期以后關(guān)系非常密切，這是較為人知的事實。

墨家這個集團，本來是一個有著牢不可破的結(jié)合的特殊集團。無論是春秋時代以來的儒家，還是后來的法家和道家，都不過是以宗師為中心的弟子們的集團。但墨家與諸子集團區(qū)別甚大，它不是那種松散的結(jié)構(gòu)。他們有著明確的社會變革章程（十論三十篇是其綱領(lǐng)，墨辯六篇是其基礎(chǔ)），遵守嚴格的紀律，在稱為鉅子的首領(lǐng)的率領(lǐng)下行動，是一個從事社會變革的實踐組織。

到戰(zhàn)國時代初期為止的墨家的鉅子譜系，大體上已經(jīng)判明，第一代是墨翟，第二代是禽滑釐，第三代是許犯，第四代是孟勝。關(guān)于孟勝的事跡，《呂氏春秋·上德》篇有記載。但至于戰(zhàn)國中期，墨家在秦地活躍地進行活動的狀況，在此不做敘述。

從公元前三世紀初到秦帝國成立為止的戰(zhàn)國后期、晩期，墨家集團作為一個組織已經(jīng)分裂為三，彼此反復(fù)對立抗?fàn)帯！俄n非子·顯學(xué)》篇，是死于公元前234年的韓非子自己寫的一篇東西，上述事實在該文中也有反映。

世之顯學(xué)，儒墨也。……墨之所至，墨翟也?！阅又酪玻邢嗬锸现?，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔墨之后，儒分為八，墨離為三。取舍相反不同，而皆自謂真孔墨?？啄豢蓮?fù)生，將誰使定世之學(xué)乎。

此外，從秦始皇相國呂不韋主持完成的《呂氏春秋》中，有相當(dāng)多墨家主張納入其中之事實來看，秦始皇時代（公元前246年～210年在位）的秦國，無疑在呂不韋門下墨家有過集團性的活動。

然而，庇護者呂不韋于公元前237年失勢，公元前235年被迫自殺。這對墨家是一大打擊吧。秦始皇進而在天下統(tǒng)一后的公元前213年聽從丞相李斯的建議，制挾書律行焚書之實，接著在公元前212年坑儒，壓制以儒家為首之諸子百家。秦始皇統(tǒng)治下的秦帝國，是如何對待墨家的，文獻中無任何提及。但因為成為知識分子壓制政策的對象，墨家的集團式活動也越來越困難，組織的分裂與對立的程度也越來越激烈是可以想像的。

《語書》所反映的秦和墨家之間的關(guān)系，大致如上所述。如果將以上略述的情況與第三節(jié)所討論的內(nèi)容重合起來考慮的話，墨家《尚同》三篇的著作，可以認為是昭襄王（公元前306年～251年在位）乃至秦始皇（公元前246年～210年，但下限是227年）的時期，在秦國完成的吧。

五

下面，本論文就《語書》所言“俗”究竟是甚么，通過與相近時代諸文獻所見“俗”的比較、對照，作一簡略的考察。

第一，一般而言，“俗”究竟是甚么。如調(diào)査古文獻中所見定義，《風(fēng)俗通義》序中說：

風(fēng)者，天氣有寒暖，地形有險易，水泉有美惡，草木有剛?cè)嵋病Ｋ渍?，含血之類，像之而生，故言語歌謳異聲，鼓舞動作殊形，或直或邪，或善或淫也。圣人作而均齊之，咸歸于正。圣人廢，則還其本俗。

此外，《漢書》地理志下、《劉子新論》風(fēng)俗篇中，也有定義性的說明?！帮L(fēng)”指的是各種各樣的土地上特有的，包括人“性”在內(nèi)的自然的物理的環(huán)境，與此相對，“俗”似指的是，人類，特別是“民”在地域社會的生活習(xí)慣。但對“俗”概念的這種定義，其外延過寬，實際上究竟指的是甚么，依然不清。

第二，《語書》使用了“鄉(xiāng)俗”一詞，這個詞按最一般最抽象的理解，可以認為是自古以來，一定范圍土地上有著各自不同的“俗”。例如，《周禮·地官》有：

誦訓(xùn)掌道方志，以詔觀事。掌道方慝，以詔辟忌，以知地俗。王巡守，則夾王車。

然而，在《語書》中“鄉(xiāng)”是一個行政單位，所以有必要討論《墨子·尚同》三篇與《語書》中所設(shè)定的各行政單位與“俗”之間的各種關(guān)系。

其一，要討論的是“國俗”。例如，《孟子·告子》下篇中說：

（淳于髠）曰，昔者王豹處于淇，而河西善謳，綿駒處于高唐，而齊右善歌。華周杞梁之妻，善哭其夫，而變國俗。有諸內(nèi)，必形諸外。為其事，而無其功者，髠未嘗睹之也。是故無賢者也。有則髠必識之。

（也可參照《說苑》雜言篇），還有，《荀子·王制》篇、《說苑·奉使》篇中，也有涉及“國俗”的文字。有的場合，“國”有具體的國名，稱為“某國俗”“某國之俗”的情況很多。例如，《吳子·料敵》篇中有：

（吳）起對曰，夫安國家之道，先戒為寶，今君已戒，禍其遠矣。臣請論六國之俗。夫齊陳重而不堅，秦陳散而自斗，楚陳整而不久，燕陳守而不走，三晉陳治而不用。等等。

其二，要討論的是“郡俗”。例如，《風(fēng)俗通義·過譽》篇中有：

長沙太守汝南郅惲君章，少時為郡功曹。郡俗冬饗，百里內(nèi)縣，皆赍牛酒，到府宴飲。

其三，要討論的是“縣俗”這個概念。《風(fēng)俗通義》的佚文（《太平御覽》卷第一百五十七等所引）中有：

周禮，百里曰同，所以獎王室，協(xié)風(fēng)俗，總名為縣?？h，玄也，首也。從系倒首，與縣易偏矣。言當(dāng)玄靜，平徭役也。

由此可知，“縣”這一行政單位，是對“風(fēng)俗”相同的地域社會所加諸的總名。這里所見的地域社會毎隔“百里”或“千里”所“異”之“俗”，大體上與“縣俗”相當(dāng)吧。

其四，要討論的是“鄉(xiāng)俗”。例如，《管子·宙合》篇中有：

鄉(xiāng)有俗，國有法，食飲不同味，衣服異采，世用器械，規(guī)矩繩準，稱量數(shù)度，品有所成，故曰，人不一事。

另外，《淮南子·主術(shù)》篇、賈誼《新書·胎教》篇、《大戴禮記·保傅》篇中也出現(xiàn)過。這些“鄉(xiāng)俗”，同《語書》對“鄉(xiāng)俗”所下否定評價不同，屬于中間的（《管子·宙合》篇、《淮南子·主術(shù)》篇）或肯定的立場（《新書·胎教》篇、《大戴禮記·保傅》篇）。

其五，要討論“里俗”這個概念。例如，《管子·八觀》篇中有：

入州里，觀習(xí)俗，聽民之所以化其上。而治亂之國可知也。州里不鬲，閭 不設(shè)，出入毋時，早晏不禁，則攘奪竊盜，攻擊殘賊之民，毋自勝矣。

這是說“州里”不同“習(xí)俗”也異。此外，《司馬法·嚴位》篇、《莊子·則陽》篇中，也有大致相同的看法。

其六，要討論的是“家俗”。例如，《春秋繁露·立元神》篇中有：

君人者，國之本也?！焐孕?，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也。無孝悌，則亡其所以生。無衣食，則亡其所以養(yǎng)。無禮樂，則亡其所以成也。三者皆亡，則民如麋鹿，各從其欲，家自為俗，父不能使子，君不能使臣。雖有城郭，名曰虛邑。

這是從儒家的立場予以否定評價的“家俗”。另外，《晏子春秋·內(nèi)篇雜上》、《漢書·貨殖傳》中也有“家俗”這一詞語。

以上，根據(jù)《墨子》尚同三篇與《語書》所設(shè)定的行政單位，考察了古文獻中所見“國、郡、縣、鄉(xiāng)、里、家”的“俗”?！墩Z書》所言之“鄉(xiāng)俗”是和上述某一種相同一或類似的吧。從“鄉(xiāng)俗”被看作是與秦的“法律令”相違背的“惡俗”而遭責(zé)難來看，“鄉(xiāng)”盡管已經(jīng)包括在行政單位中，但它依然是傳統(tǒng)楚（郢）的自然村落要素被大量保留的地域社會概念吧。所以，在上述行政單位中，“鄉(xiāng)俗”可以說是與“縣、鄉(xiāng)、里”的“俗”相同一或相類似的。

第三，顯然，在《語書》中，“鄉(xiāng)俗”被看作是“民”之“俗”。如《語書》中也有“鄉(xiāng)俗淫失（佚）之民”“邪避（僻）淫失（佚）之民”之言。但這個“俗”究竟是哪個階層的“俗”呢。以下，再來分析古文獻中的若干資料。

其一，在上述“第二”中所討論的“國、郡、縣、鄉(xiāng)、里、家”之“俗”中，并不明確指明某個具體階層之“俗”的情況非常多。這一事實表明，“俗”只能認為是不問階層的，在某地域社會全體成員中實施的，具有超階級性、普遍性的東西。但《語書》的場合與此不同。

其二，是所謂“大臣之俗”。例如，賈誼《新書·俗激》篇中有：

大臣之俗，特以牘書不報，小期會不答耳，以為大故。以為大故，不可矣。天下之大指，舉之而激。俗流失，世懷敗矣，因恬〔而〕弗知怪，大故也。

《荀子·王霸》篇中也有“朝廷群臣之俗”等語。但這類例子數(shù)量甚少，大多數(shù)是以下所見的“民俗”。

其三，就是所謂“民俗”。例如，《韓非子·解老》篇中有：

朝甚除也者，獄訟繁也。獄訟繁則田荒，田荒則府倉虛，府倉虛則國貧，國貧而民俗淫侈，民俗淫侈，則衣食之業(yè)絕，衣食之業(yè)絕，則民不得無飾巧詐，飾巧詐則知采文。知采文之謂服文采。獄訟繁，倉廩虛，而有以淫侈為俗，則國之傷也，若以利劍刺之。故曰，帶利劍。

另外，《禮記·王制》篇、《荀子·君道》篇、同書《君子》篇、《淮南子·氾論》篇中也有“民俗”或與它類似的詞語，不勝枚舉。

《語書》的“鄉(xiāng)俗”，顯然指的是“民”之“俗”。所以，無疑它不是具有超階級性、普遍性的“其一”所見的“俗”，而是在被統(tǒng)治階層中存在的與“其三”相當(dāng)?shù)摹八住薄?/p>

第四，如前所述，《語書》反復(fù)責(zé)難“民”之“鄉(xiāng)俗”為“惡俗”。而且，《語書》中多見“鄉(xiāng)俗淫失（佚）之民”“邪避（僻）淫失（佚）之民”“私好鄉(xiāng)俗之心”之類的對“民俗”作否定評價的語言。下面，從古文獻中，援引若干例子，簡略地考察一下與此相同或類似的、對“民俗”冠以否定用語（貶義語）的情況。

其一，冠以“惡”“邪”等比較單純的形容語，形成“惡俗”“邪俗”等語言。例如，《漢書》五行志下之上注中有：

應(yīng)劭曰，風(fēng)，土地風(fēng)俗也。省中和之風(fēng)以作樂，然后可移惡風(fēng)移惡俗也。

賈誼《新書·俗激》篇中有：

夫邪俗日長，民相然席于無廉丑，行義非循〈修〉也。豈且為人子背其父，為人臣因忠于主哉。豈為人弟欺其兄，為人下因信其上哉。

此外，《荀子·王霸》篇、賈誼《新書·時變》篇、《說苑·君道》篇中有“惡俗”“邪俗”等語言。

其二，與《語書》相類似，使用“淫佚”“邪僻淫佚”等否定形容語來表現(xiàn)“俗”。例如，上引的《韓非子·解老》篇中有：

朝甚除也者，獄訟繁也。獄訟繁則田荒，田荒則府倉虛，府倉虛則國貧，國貧而民俗淫侈，民俗淫侈，則衣食之業(yè)絕，衣食之業(yè)絕，則民不得無飾巧詐，飾巧詐則知采文。知采文之謂服文采。獄訟繁，倉廩虛，而有以淫侈為俗，則國之傷也，若以利劍刺之。故曰，帶利劍。

此外，《荀子·樂論》篇、賈誼《新書·瑰瑋》篇、同書《無蓄》篇、《 冠子·武靈王》篇、《大戴禮記·盛德》篇、《孔子家語·執(zhí)轡》篇等等中也有類似表現(xiàn)。這些例子中，《韓非子·解老》篇的“民俗淫侈”，賈誼《新書·瑰瑋》篇、《無蓄》篇的“淫侈之俗”“汰流淫佚侈靡之俗”等，似說的是民眾消費生活習(xí)慣上的浪費無度?！墩Z書》中與否定形容語“淫佚”“邪僻淫佚”相聯(lián)的“民俗”，也許也包含有同樣的意義。

其三，《語書》責(zé)難“民俗”的否定形容語中，如果特別注意“淫”這個字，會發(fā)現(xiàn)“民俗”也指的是這樣一種場合。即它指的是有可能妨害統(tǒng)治者有効實施統(tǒng)治的，以民間根深蒂固的所謂淫祠邪教，廣言之，以一般巫術(shù)、宗教為基礎(chǔ)的，某一地域社會的生活習(xí)慣。例如，《抱樸子·道意》篇中有：

魏武禁淫祀之俗，而洪慶來假，前事不忘，將來之鑒也。

還有，《呂氏春秋·先識》篇、《說苑·權(quán)謀》篇、《風(fēng)俗通義·怪神》篇的“城陽景王祠”、同書怪神篇的“會稽俗多淫祀”等等中也有“淫俗”在內(nèi)的文章。也許《語書》用“淫佚”“邪僻淫佚”來責(zé)難的“民俗”中，也包含有同樣的意思。

第五，如前所見，《語書》反復(fù)主張必須除去“民”之“惡俗”。同樣，古文獻中，對“民俗”作否定的評價，主張要改變之，或除去之的例子非常多。

其一，是讓理想的有德者、圣人就天子之位統(tǒng)治天下，“移易”“民”之惡劣“風(fēng)俗”的思想。上文所引各種各樣“俗”的例子中，《漢書·地理志下》、《風(fēng)俗通義》序、《劉子新論·風(fēng)俗》篇、《晏子春秋·內(nèi)篇問上》、《禮記·王制》篇、《漢書·五行志下》之上注等，均有這種思想的體現(xiàn)。這里除了此些之外還可以再舉若干資料。例如，戰(zhàn)國晩期成書的《孝經(jīng)》廣要道章中有：

子曰，教民親愛，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌。移風(fēng)易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮。

還有，《禮記·樂記》篇、《史記·樂書》、《漢書·景帝紀》的“贊”、同書《禮樂志》、《說苑·政理》篇、《孔子家語·致思》篇等等中，也敘述了“移風(fēng)易俗”思想。

這些，都主要是儒家闡述的對“風(fēng)俗”的基本態(tài)度，從最早出現(xiàn)的《孝經(jīng)》廣要道章開始，后來的儒家思想家們一直連綿繼承下去。但是，這與《語書》主張的“除其惡俗”，有所不同。也就是說，儒家的“移風(fēng)易俗”思想，想通過統(tǒng)治者所擁有的“禮義”“禮樂”此道德，以及基于“禮義”“禮樂”教化而到達目標(biāo)，主要是方法上的不一致。然而，《語書》和儒家思想雙方既以“移風(fēng)易俗”為目標(biāo)，又以政治中央集權(quán)化為志向，從這個大局來看，過大地評價上述的不一致，好像不為妥當(dāng)似的。順便說一下，除儒家以外，也有人講統(tǒng)治者的“移風(fēng)易俗”。例如，《史記》李斯傳中有：

孝公用商鞅之法，移風(fēng)易俗，民以殷盛，國以富強，百姓樂用，諸侯親服，獲楚魏之師，舉地千里，至今治強。

但孝公、商鞅對“風(fēng)俗”的實際處理法，同上述儒家的“移風(fēng)易俗”不同，而和下述的“其二”相同。參照《韓非子·奸劫弒臣》篇中有描寫通過信賞必罰的商鞅“變法易俗”。因此，雖然使用同一個“移風(fēng)易俗”的語言，但有不同的兩種。一個是法家思想之通過法律、刑罰進行的“移風(fēng)易俗”，另外一個是儒家思想之通過“禮樂”教化進行的“移風(fēng)易俗”。筆者曾經(jīng)發(fā)表過指出強調(diào)兩者相異的論文，但是在此，想改變拙論的宗主而強調(diào)兩者的共同點。

其二，是統(tǒng)治者以一君萬民的中央集權(quán)為目標(biāo)，在使用法律、刑賞等手段的同時，“移易”“民”的惡“風(fēng)俗”，“生成”善“風(fēng)俗”之思想。在上文所引的關(guān)于“俗”的例子中，《淮南子·氾論》篇、賈誼《新書·瑰瑋》篇等，均反映出這種思想。除此之外再舉若干資料。例如，《商君書·壹言》篇中有：

凡將立國，制度不可不察也，治法不可不愼也，國務(wù)不可不謹也，事本不可不摶也。制度時，則國俗可化，而民從制。治法明，則官無邪。國務(wù)壹，則民應(yīng)用。事本摶，則民喜農(nóng)而樂戰(zhàn)。夫圣人之立法化俗，而使民朝夕從事于農(nóng)也，不可不知也。

此外，《商君書·立本》篇、同書《賞刑》篇、《韓非子·奸劫弒臣》篇、《淮南子·主術(shù)》篇等等中，也有相同的思想。

這些都是法家系文獻中所見的“風(fēng)俗”觀，與“其一”所見儒家思想明顯不同。而《語書》所見“除其惡俗”的主張，顯然接近法家系文獻的一頭。

第六，最后要考察的是這樣一件事?！墩Z書》這部文獻的寫作，如前所述，受到過當(dāng)時住在秦國的墨家所提倡的尚同論的強烈影響。那么，是否和《語書》關(guān)于“惡俗”的主張相同一或相類似的思想，可能也存在于《墨子》一書中呢?；谶@一推測，要再考察一下《墨子》對于“俗”的看法。

《墨子·節(jié)葬》下篇中有：

今執(zhí)厚葬久喪者言曰，厚葬久喪果非圣王之道，夫胡說中國之君子，為而不已，操而不擇哉。子墨子曰，此所謂便其習(xí)，而義其俗者也。昔者越之東有 沐之國者，其長子生，則解而食之。謂之宜弟。其大父死，負其大母而棄之，曰，鬼妻不可與居處。此上以為政，下以為俗，為而不已，操而不擇，則此豈實仁義之道哉。此所謂便其習(xí)，而義其俗者也。楚之南有炎人國者，其親戚死，朽其肉而棄之，然后埋其骨，乃成為孝子。秦之西有儀渠之國者，其親戚死，聚柴薪而焚之熏上，謂之登遐。然后成為孝子。此上以為政，下以為俗，為而不已，操而不擇，則此豈實仁義之道哉。此所謂便其習(xí)，而義其俗者也。若以此若三國者觀之，則亦猶薄矣。若以中國之君子觀之，則亦猶厚矣。如彼則大厚，如此則大薄，然則葬埋之有節(jié)矣。故衣食者，人之生利也，然且猶尚有節(jié)。葬埋者，人之死利也，夫何獨無節(jié)于此乎。

由此可見，“俗”是“下”即“民”之“俗”，而且，《節(jié)葬》下篇中三度重復(fù)的“習(xí)俗”的內(nèi)容，無疑是針對死者的宗教式的葬送儀禮?！粗袊摹昂裨峋脝省?， 沐之國的“其大父死，負其大母而棄之，曰，鬼妻不可與居處”，炎人國的“其親戚死，朽其肉而棄之，然后埋其骨”，儀渠之國的“其親戚死，聚柴薪而焚之，熏上，謂之登遐”。

在上文中，筆者把《語書》所見的“民俗”推測為可能是以淫祠邪教或以一般巫術(shù)、宗教為基礎(chǔ)的，某一地域社會的生活習(xí)慣。根據(jù)同《語書》關(guān)系密切的《墨子·節(jié)葬》下篇，也許能證明這一推測的正確性。魯問篇說：

魯陽文君語子墨子曰，楚之南有啖人之國者，橋其國之長子生，則鮮〈解〉而食之，謂之宜弟。美則以遺其君，君喜則賞其父。豈不惡俗哉。子墨子曰，雖中國之俗，亦猶是也。殺其父而賞其子，何以異食其子而賞其父者哉。茍不用仁義，何以非夷人食其子也。

啖人之國的“惡俗”，表面上看與葬送儀禮沒有關(guān)系，但它因為是與節(jié)葬下篇的 沐之國的記述大致相同，所以還是應(yīng)該將其看作為宗教觀點所見的異俗（是貶義語）。

《墨子》諸篇，無論是夷狄之“俗”，還是中國之“俗”，對于死者的宗教式葬送儀禮，無一例外的稱之為“惡俗”而責(zé)難之。這一“惡俗”的貶義語與《語書》完全相同，必須引起我們注意。既然將“民俗”當(dāng)作“惡俗”，墨家思想家們對其態(tài)度，就理當(dāng)“改”之“移”之。上引的非命下篇中有：

當(dāng)此之時，世不渝而民不易，上變政而民改俗。

這段引文亦可為證。（參看非儒下篇中“今君封之，以利〈移〉齊俗”。）他們寫作節(jié)葬論的目的，不用說，也是為了要改易中國“厚葬久喪”的“惡俗”，這也表明墨家的思想影響到了《語書》。

六

如上所述，睡虎地 《語書》把 “鄉(xiāng)俗”作為違反 “邦”（戰(zhàn)國晩期的秦）的 “法令”的存在來加以否定，想把所支配下的南郡 “民”的一切 “鄉(xiāng)俗”除掉而服從 “圣王”所定的 “法令”，對縣、道的嗇夫加以嚴格的要求。我們可以認為在戰(zhàn)國晩期，想通過用國家的 “法令”等除去各地方、地域所存在的獨自、固有的 “俗”，提高 “一君萬民”中央集權(quán)的實效這樣的政治思想，不僅是對 《語書》產(chǎn)生影響的墨家，并行的法家也抱有同樣的思想。對于法家 “風(fēng)俗”思想的敘述，因在上文的一部分中已有論述，在此省略不談。

儒家的 “風(fēng)俗”思想，原本不是一個模式可以容納的。至少戰(zhàn)國晩期到 《孝經(jīng)》出現(xiàn)之前，有多種多樣的 “風(fēng)俗”思想。當(dāng)時儒家的諸思想家以及諸著述中對 “國、郡、縣、鄉(xiāng)、里”等各地方、地域存在著的獨自、固有的 “風(fēng)俗”都有所言及。對這些 “風(fēng)俗”的價值評價，既有肯定的，又有否定的，而且還有徹底地保持中立，只是敘述事實的一類。

當(dāng)時的儒家，作為對地方、地域的獨自、固有的 “風(fēng)俗”給予肯定的價值評價的一類，例如 《晏子春秋》外篇不合經(jīng)術(shù)者中有：

仲尼之齊，見景公，景公說之，欲封之以爾稽，以告晏子。晏子對曰，不可?！窨浊鹗⒙晿芬猿奘?，飾弦歌舞以聚徒，繁登降之禮 〔以示儀〕，〔務(wù)〕趨翔之節(jié)以觀眾，博學(xué)不可以儀世，勞思不可以補民，兼壽不能殫其教，當(dāng)年不能究其禮，積財不能贍其樂，繁飾邪術(shù)以營世君，盛為聲樂以淫愚民?！财涞馈骋?，不可以示 〔世〕。其教也，不可以道民。今欲封之，以移齊國之俗，非所以道眾存民也。公曰，善。

而且，前引 《風(fēng)俗通義》的佚文中還有：

《周禮》，百里曰同，所以獎王室，協(xié)風(fēng)俗，總名為縣。縣，玄也，首也。從系倒首，與縣易偏矣。言當(dāng)玄靜，平徭役也。

據(jù)此，《周禮》對 “縣”的 “風(fēng)俗”為首的地方、地域的 “地俗”給予肯定的評價。然而，包括和 《風(fēng)俗通義》佚文所引的 《周禮》幾乎同樣內(nèi)容的 “古者百里而異習(xí)，千里而殊俗”在內(nèi)，《晏子春秋·內(nèi)篇》問上卻倡言：

古者百里而異習(xí)，千里而殊俗，故明王修道，一民同俗。上以愛民為法，下以相親為義，是以天下不相違。此明王之教民也。

對 “習(xí)俗”給予了否定的評價，而轉(zhuǎn)變?yōu)榕c原來正相反的立場了。還有，《漢書·王吉傳》中有：

春秋所以大一統(tǒng)者，六合同風(fēng)，九州共貫也。今俗吏所以牧民者，非有禮義科指可世世通行者也，獨設(shè)刑法以守之。其欲治者，不知所繇，以意穿鑿，各取一切，權(quán)譎自在，故一變之后不可復(fù)修也。是以百里不同風(fēng)，千里不同俗，戸異政，人殊服。詐偽萌生，刑罰亡極，質(zhì)樸日銷，恩愛寖薄。

故而可以看到西漢以后，儒家?guī)缀跬耆D(zhuǎn)到了否定“風(fēng)俗”的立場上了。這些對 “風(fēng)俗”的否定性的評價，與本稿上文所探討過的對 《語書》的 “鄉(xiāng)俗”的否定性的評價，其結(jié)局是同樣的。

還有，賈誼 《新書·胎教》篇中有：

然后卜王太子名。上毋取 〔于〕天，下毋取于土〈地〉， 〔中〕毋取于名山通谷，毋悖于鄉(xiāng)俗。是故君子〔名〕難知 〔而〕易諱也，〔此所以〕養(yǎng)隱 〈恩〉之道也。

《大戴禮記·保傅》篇也有同文，對 “鄉(xiāng)俗”給予肯定。

另一方面，作為當(dāng)時的儒家對地方、地域的 “風(fēng)俗”持中立態(tài)度的一類，例如，前引 《周禮》地官中有：

誦訓(xùn)掌道方志，以詔觀事。掌道方慝，以詔辟忌，以知地俗。王巡守，則夾王車。

《荀子·王霸》篇中有：

無國而不有治法，無國而不有亂法，無國而不有賢士，無國而不有罷士，無國而不有愿民，無國而不有悍民，無國而不有美俗，無國而不有惡俗。兩者并行而國在，上偏而國安，下偏而國危，上一而王，下一而亡。

以上這些都是持中立態(tài)度的。

如上所述，儒家的 “風(fēng)俗”思想原本就是多種多樣的。但是，到了戰(zhàn)國晩期 《孝經(jīng)》出現(xiàn)以來，特別是西漢以后幾乎歸入 “移風(fēng)易俗”的一色。其情形已于上文有所略述，在此再補充二、三資料。例如，《禮記·樂記》篇中有：

酒食者，所以合歡也。樂者，所以象德也。禮者，所以綴淫也。是故先王有大事，必有禮以哀之。有大福，必有禮以樂之。哀樂之分，皆以禮終。樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉。

《漢書·禮樂志》中有：

至文帝時，賈誼以為漢承秦之?dāng)∷祝瑥U禮義，捐廉恥，今其甚者殺父兄，盜者取廟器，而大臣特以簿書不報期會為故，至于風(fēng)俗流溢，恬而不怪，以為是適然耳。夫移風(fēng)易俗，使天下回心而鄉(xiāng)道，類非俗吏之所能為也。夫立君臣，等上下，使綱紀有序，六親和睦，此非天之所為，人之所設(shè)也。人之所設(shè)，不為不立，不修則壞。漢興至今二十余年，宜定制度，興禮樂，然后諸侯軌道，百姓素樸，獄訟衰息。

《說苑·修文》篇中有：

天下有道，則禮樂征伐自天子出。夫功成制禮，治定作樂，禮樂者，行化之大者也。孔子曰，移風(fēng)易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮。是故圣王修禮文，設(shè)庠序，陳鐘鼓，天子辟雍，諸侯泮宮，所以行德化。詩云，鎬京辟雍，自西自東，自南自北，無思不服，此之謂也。

這樣，儒家的 “風(fēng)俗”思想，尤其是到了西漢以后，以上的 “移風(fēng)易俗”就占據(jù)了正統(tǒng)地位。

這些 “移風(fēng)易俗”思想，倡導(dǎo)該舍棄各地方、地域存在的獨自、固有的 “風(fēng)俗”，將其 “移易”。其應(yīng)該 “移易”的方向，以 《孝經(jīng)》為首的所有的文獻，幾乎都毫無例外地提倡儒家的 “禮樂”。確實，這與 《語書》、墨家、法家的用法律、刑罰這樣的方法來實現(xiàn)中央集權(quán)的政治思想不同，但是在同樣是中央集權(quán)的政治思想這一點上卻毫無相異。無論 《語書》、墨家、法家和儒家的哪一個，都是不承認各地方、地域存在的獨自、固有的 “風(fēng)俗”的。

七

然而，與以上中央集權(quán)不同，有明確主張地方分權(quán)的文獻。這就是 《淮南子·齊俗》篇?！痘茨献印芬粫?，是淮南國王劉安命令從全國各地羅致來的眾多的賓客編撰的思想書。其編纂之初，是景帝駕崩的公元前141年，完成是在武帝即位的翌年 （公元前139年）。

關(guān)于 《淮南子·齊俗》篇的宗旨，許慎注云：

齊，一也。四宇之風(fēng)，世之眾理，皆混其俗，令為一道也。故曰齊俗。

據(jù)此，“齊俗”，即是 “用政治來統(tǒng)一世間的風(fēng)俗”之意。然而，這種解說是錯誤的。筆者以為許慎生于儒家的“移風(fēng)易俗”思想成為正統(tǒng)的東漢時代，所以受其影響，無意識中做出這種錯誤的解釋。的確，《齊俗》篇中有：

廉有所在，而不可公行也。故行齊于俗，可隨也。事周于能，易為也。矜?zhèn)我曰笫?，伉行以違眾，圣人不以為民俗。

據(jù)此文章，當(dāng)然 “齊于俗”，即作 “政治應(yīng)與世間的風(fēng)俗相適合”之意來理解。批判許慎注的誤讀，楊樹達的《淮南子證聞》說：

樹達按，本篇云，“行齊于俗可隨也，矜?zhèn)我曰笫?，伉行以違眾，圣人不以為民俗?！比粍t齊謂齊同，注云混一風(fēng)俗，似非其義。《史記》游俠傳云，“今拘學(xué)或抱咫尺之義，久孤于世，豈若卑論儕俗與世沈浮而取榮名哉?！眱娝着c齊俗同。

顯然，楊樹達的解釋更為正確。

然而， 《齊俗》篇的 “齊”，不但與楊樹達所說 《莊子·齊物論》篇的 “萬物齊同”沒甚么關(guān)系的話，而且與楊樹達所引 《史記》游俠傳那樣的 “儕俗”也不相同?！洱R俗》篇所論述的 “齊俗”，并不是說要消極地追隨 “風(fēng)俗”這樣的論文集。與此完全相反，主張和在西漢帝國進行中的中央集權(quán)政治相對抗，在正視其存在于各地方、地域各獨自、固有的 “俗”之上，重視 “俗”的意義，應(yīng)該實施與之相適應(yīng)的政治 （“齊”）。這是具有極為積極意義的內(nèi)容，表明了地方分權(quán)的政治思想。從齊俗篇來看，西漢帝國的中央集權(quán)，是將儒家所倡道的 “禮樂”作為主要方法來推進的。因此作者在猛烈地批判了要讓 “禮樂”與全地方、全地域一律適用那種表面上絕對的、普遍主義的同時，提出了自己堅信的地方分權(quán)思想。

那么，就是說作者是對儒家的 “禮樂”抱著批判的態(tài)度而開始了 《齊俗》篇的寫作的。

率性而行，謂之道。得其天性謂之德。性失然后貴仁，道失然后貴義。是故仁義立而道德遷矣，禮樂飾則純樸散矣，是非形則百姓昡 〈?！狄?，珠玉尊則天下爭矣。凡此四者，衰世之造也，末世之用也。……今世之為禮者，恭敬而忮。為義者，布施而德。君臣以相非，骨肉以生怨，則失禮義之本也，故芝 （構(gòu)）而多責(zé)?！Y義飾則生偽匿 （慝）之本 〈士〉。……及至禮義之生，貨財之貴，而詐偽萌興，非譽相紛，怨德并行。于是乃有曾參、孝己之美，而生盜跖、莊 之邪。

這是說本來 “禮樂”這種東西，因本質(zhì)上只不過是作者假想的道家的 “道”的墮落的形態(tài)，故而 “禮樂”的發(fā)生，引起人與人之間 “君臣以相非，骨肉以生怨，……而詐偽萌興，非譽相紛”這樣的社會混亂，其結(jié)果成為同時產(chǎn)生 “曾參，孝己”這樣的善人和 “盜跖，莊 ”這樣的惡人的原因。

還有，對 “禮”等的本質(zhì)做定義和說明的同時，又做了如下的論述：

禮者，實之文也。仁者，恩之效也。故禮因人情而為之節(jié)文，而仁發(fā)胚 （普）以見容。禮不過實，仁不溢恩也，治世之道也。夫三年之喪，是強人所不及也，而以偽輔情也。三月之服，是絕哀而迫切之性也。夫儒墨不原人情之終始，而務(wù)以行相反之制，五缞之服。悲哀抱于情，葬薶稱于養(yǎng)，不強人之所不能為，不絕人之所 〔不〕能已，度量不失于適，誹譽無所由生。……昔舜葬蒼梧，市不變其肆。禹葬會稽之山，農(nóng)不易其畝。明乎死生之分，通乎侈儉之適者也。亂國則不然，言與行相悖，情與貌相反，禮節(jié)以煩，樂優(yōu) 〈擾〉以淫，崇死以害生，久喪以招 （昭）行。是以風(fēng)俗濁于世，而誹譽萌于朝。是故圣人廢而弗用也。

并且，哀嘆脫離 “禮”等的本質(zhì)，因?qū)嵤┝?“不原人情之終始”的儒家的 “三年之喪”和墨家的 “三月之服”的喪禮，導(dǎo)致了 “禮節(jié)以煩，樂優(yōu) 〈擾〉以淫，崇死以害生，久喪以招 （昭）行。是以風(fēng)俗濁于世，而誹譽萌于朝”這樣 “亂國”的社會混亂。

另外，和上面的引文相同，在對 “禮”等本質(zhì)做以定義和說明的同時，又做了如下的論述：

義者，循理而行宜 〔者〕也，禮者，體情 〔而〕制文者也。義者，宜也。禮者，體也。昔有扈氏為義而亡，知義而不知宜也。魯治禮而削，知禮而不知體也。有虞氏之祀 〈禮〉，其社用土，祀中溜，葬成畝，其樂 《咸池》，《承云》，《九韶》，其服尚黃。夏后氏 〔之禮〕，其社用松，祀戸，葬墻置翣，其樂 《夏籥》《九成》，六佾，六列，六英，其服尚青。殷人之禮，其社用石，祀門，葬樹松，其樂《大濩》，《晨露》，其服尚白。周人之禮，其社用栗，祀灶，葬樹柏，其樂 《大武》，《三象》，《棘下》，其服尚赤。禮樂相詭，服制相反，然而皆不失親疏之恩，上下之倫。今握一君之法籍，以非傳代之俗，譬由 （猶）膠柱而調(diào)瑟也?！手贫Y義，行至德，而不拘于儒墨。

在批判了因脫離 “禮”等的本質(zhì)，不僅 “有扈氏”“魯”，“有虞氏之祀 〈禮〉”、 “夏后氏 〔之禮〕”、 “殷人之禮”、“周人之禮”也都犯了喪失 “親疏之恩，上下之倫”的錯誤的同時，尖銳地責(zé)難了儒家、墨家讓 “禮樂”超越時代、地域而使其一律適用的絕對、普遍主義。

這樣，《齊俗》篇在其全文，從各種各樣的論點展開了對儒家 “禮樂”的熱衷的批判，特別重要的論點有以下四點。

第一，是主張不應(yīng)重視 “禮樂”這一裝飾于外表的形式，而應(yīng)該重視由人的內(nèi)面的 “誠心” “性”產(chǎn)生的 “自然”的 “喜怒哀樂”這種 “自然”的思想。例如：

且喜怒哀樂，有感而自然者也。故哭之發(fā)于口，涕之出于目，此皆憤于中，而形于外者也。譬若水之下流，煙之上尋也，夫有孰推之者。故強哭者雖病不哀，強親者雖笑不和。情發(fā)于中，而聲應(yīng)于外，……。故禮豐不足以效愛，而誠心可以懷遠。

這樣的思想，是與作者對政治的要訣持如下的想法相關(guān)聯(lián)的。

故百家之言，指奏 （湊）相反，其合道一也。譬若絲竹金石之會樂同也，其曲家異，而不失于體。伯樂，韓風(fēng)，秦牙，管青，所相各異，其知馬一也。故三皇五帝，法籍殊方，其得民心鈞也。故湯入夏而用其法，武王入殷而行其禮，桀紂之所以亡，而湯武之所以為治。

即是說，不是豎起 “禮樂”這一外表的形式而強迫壓住 “百家之言”，而是承認所有一切都 “合道”，像過去理想的 “三皇五帝”那樣，通過 “法籍”而 “得民心”，只有這才是政治的要訣。

第二，是基于橫向空間的展開中價值觀的多樣性，對“禮樂”的絕對、普遍主義的批判。他考察實際上存在的多數(shù)的 “禮樂”，其因地方、地域而不同，在主張應(yīng)該承認和肯定不只是中國，異民族也有不同的 “禮樂”的同時，明確地否定了只把 “儒者之禮”“鄒魯之禮”看作 “禮樂”而讓全地方、全地域一律適用這種絕對、普遍主義。例如：

故胡人彈骨，越人契臂，中國歃血也，所由各異，其于信一也。三苗閣首，羌人括領(lǐng)，中國冠笄，越人劗鬋〈髪〉，其于服一也。帝顓頊之法，婦人不辟男子于路者，拂之于四達之衢。今之國都，男女切踦，肩摩于道，其于俗一也。故四夷之禮不同，皆尊其主而愛其親，敬其兄。獫狁之俗相反，皆慈其子而嚴其上。……故魯國服儒者之禮，行孔子之術(shù)，地削名卑，不能親近來遠。越王句踐劗發(fā)文身，無皮弁搢笏之服，拘 （鉤）罷拒 （矩）折之容，然而勝夫差于五湖，南面而霸天下，泗上十二諸侯，皆率九夷以朝。胡貉匈奴之國，縱體施發(fā)，箕倨反言，而國不亡者，未必?zé)o禮也。楚莊王裾衣博袍，令行乎天下，遂霸諸侯。晉文君 〈公〉大布之衣，牂羊之裘，韋以帶劍，威立于海內(nèi)。豈必鄒魯之禮之謂禮乎?！枪嗜肫鋰邚钠渌?，入其家者避其諱，不犯禁而入，不忤逆而進，雖之夷狄徒倮之國，結(jié)軌乎遠方之外，而無所困矣。

此文章中的各地方、各地域、各民族所具有的 “禮”，按其作者的思想，可以說也就是 “俗”。因為在引文的最后，作者承認各 “國”各 “家”都有不同的 “俗”。與此相反，作者思想中的 “禮”，應(yīng)該是如 “儒者之禮”“鄒魯之禮”那樣的全地方、全地域一律、普遍適用的硬直的“禮”。然而，實際上這樣一律、普遍的 “禮”等是不存在的，所以我們可以認為是從批判的角度來使用 “禮”一詞的。還有下面的論述：

羌、氐、痔、翟，嬰兒生皆同聲，及其長也，雖重象、狄騠，不能通其言，教俗殊也。今令三月嬰兒，生而徙國，則不能知其故俗。由此觀之，衣服禮俗者，非人之性也，所受于外也?！蛑裰愿?，殘以為牒，束而投之水則沉，失其體也。金之性沉，托之于舟上則浮，勢有所支也。夫素之質(zhì)白，染之以淄則黒?？V之性黃，染之以丹則赤。人之性無邪，久湛于俗則易。易而忘其本， 〔則〕合于若性。

這段文章中，闡述了包括 “羌、氐、痔、翟”的異民族，各地方、各地域都有獨自、固有的 “俗”，政治要承認這一事實，同時必須避免強行全地方、全地域一律、普遍的 “禮樂”。這實際上是在主張地方分權(quán)。

第三，是基于縱向的時間推移中的價值觀的多樣性，對 “禮樂”的絕對、普遍主義的批判。例如：

故圣人論世而立法，隨時而舉事。尚 （上）古之王，封于泰山，禪于梁父，七十余圣，法度不同，非務(wù)相反也，時世異也。是故不法其以 （已）成之法，而法其所以為法。所以為法者，與化推移者也。夫能與化推移者，至貴在焉爾。……五帝三王，輕天下，細萬物，齊死生，同變化，抱大圣之心，以鏡萬物之情，上與神明為友，下與造化為人。今欲學(xué)其道，不得其清明玄圣，而守其法籍憲令，不能為治，亦明矣。

作者考察了伴隨著時代推移、變化而來的各種各樣的“法”（包括法律，廣指一般規(guī)范），主張應(yīng)該承認并肯定其由于 “時世”帶來的相異。同時，不要只把那些既成的“法”的表面性結(jié)果做為模式，不要只是固守某一時代的“法籍憲令”。不是超越時代一律的絕對、普遍主義，而應(yīng)該通過把握在既成 “法”的根本之 “道”，摸索出適合于各個時代的 “為治”的政治。這種議論中也能讓我們感到與地方分權(quán)相通的想法的存在。另外，還有：

道德之論，譬猶日月也，江南，河北不能易其指，馳鶩千里不能改其處。趨舍禮俗，猶室宅之居也，東家謂之西家，西家謂之東家，雖皋陶為之理，不能定其處。故趨舍同，誹譽在俗。意行鈞，窮達在時。湯武之累行積善，可及也。其遭桀紂之世，天授也。今有湯武之意，而無桀紂之時，而欲成霸王之業(yè)，亦不幾矣?！蛭渫跸任涠笪模且庾円?，以應(yīng)時也。周公放兄誅弟，非不仁也，以匡亂也。故事周于世則功成，務(wù)合于時則名立?！腹叭岫髣?，文公前剛而后柔，然而令行乎天下，權(quán)制諸侯鈞者，審于勢之變也。顏闔，魯君欲相之，而不肯，使人以幣先焉，鑿培而遁之，為天下顯武。使遇商鞅、申不害，刑及三族，又況身乎?！枪柿⒐χ?，簡于行而謹于時。

此段文章，主張超越空間和時間而無變化的東西只有“道德之論”（道家所倡道的 “道”和 “德”的理論）。與其相異，“趨舍禮俗”則因 “俗”和 “時”之不同，其評價也會相異。故而，統(tǒng)治者應(yīng)該慎重地把握 “俗”和 “時”，讓自己的政治與其相調(diào)和。對這種像 “顏闔”那樣，只是緊緊地抓住一個 “禮樂”不放的絕對、普遍主義，作者給予很低的評價，應(yīng)該說是當(dāng)然的。

第四，儒家所倡道的 “禮樂”，作者將其視為與自己最重視的 “道德”正相反的東西。從 《齊俗》篇多處引用《老子》、《莊子》中可以窺見到的那樣，作者的根本的思想立場是道家。從其立場看來，只有自己的 “道德”才是絕對的、普遍性的原理，儒家的 “禮樂”等無論如何也不可能是絕對、普遍的東西。有關(guān)這一點，已經(jīng)在上文中有：

是故仁義立而道德遷矣，禮樂飾則純樸散矣，是非形則百姓昡 〈?！狄?，珠玉尊則天下爭矣。凡此四者，衰世之造也，末世之用也。

他闡述說 “仁義、禮樂”與 “道德、純樸”是正相反、相對立的，是損害 “道德、純樸”的東西。還有：

夫圣人之削物也，剖之判之，離之散之。已淫已失，復(fù)揆以一。既出其根，復(fù)歸其門。已雕已，遂 〈還〉反于樸。合而為道德，離而為儀表。其轉(zhuǎn)入玄冥，其散應(yīng)無形。禮義節(jié)行，又何以窮至治之本哉。世之明事者，多離道德之本，曰，“禮義足以治天下。”此未可與言術(shù)也。所謂禮義者，五帝三王之法籍風(fēng)俗，一世之跡也。

他批判說 “禮義”等，能夠讓 “天下”，即全地方、全地域以及全時代都一律適用那樣的絕對的、普遍性統(tǒng)治方法是不會有的。充其量也只不過是適用了 “五帝三王”的各個時代，帶有相對的、個別的意義的事跡，因此與具有絕對、普遍的價值的 “道德”不能比。

第四點，與上述第二以及第三點相連動。就是說只限于空間性的、即特定的具體的地方、地域的 “禮樂”，是與超越空間性限定的 “道德”正相反的東西 （第二個論點）。而且，時間性的，即特定的具體的時代，被歷史所限定的“禮樂”，與超越時間性限定的 “道德”（具體的，仍然是上文的 “所以為法”等）正相反 （第三個論點）。另外，《齊俗》篇中還有：

樸至大者無形狀，道至眇 （妙）者無度量，故天之圓也不中規(guī)，地之方也不中矩。往古來今，謂之宙，四方上下，謂之宇。道在其間，而莫知其所。故其見不遠者，不可與語大。其智不閎者，不可與論至。

如上把 “道”作為超越 “形狀”“度量”的本體，還有像下面的引文那樣，將超越空間和時間限定的 “道德”，用“形之君”“音之主”這樣的詞語來表現(xiàn)而展開較為詳細的議論。

今夫為平者準也，為直者繩也。若夫不在于繩準之中，可以平直者，此不共之術(shù)也。故叩宮而宮應(yīng)，彈角而角動，此同音之相應(yīng)者也。其于五音無所比，而二十五弦皆應(yīng)，此不傳之道也。故蕭條者，形之君。而寂漠者，音之主也。

對此就不做具體的分析了。

如上所述，對儒家的 “禮樂”進行批判的另一面，《齊俗》篇熱心地提倡 “齊俗”思想，不用說這就是 “齊于俗”，即 “政治應(yīng)與世間的風(fēng)俗相適合”的思想。其主要內(nèi)容，把上述 “禮樂”批判的四個論點都反過來就成為 “齊俗”思想的重要的論點。這其中的一大半，已經(jīng)在上文中有所論述，故而在此只就若干問題加以補充說明。

在第一個論點中有：

衰世之俗，以其知巧詐偽，飾眾無用，貴遠方之貨，珍難得之財，不積于養(yǎng)生之具。澆天下之淳，析天下之樸，牿服馬牛以為牢?；瑏y萬民，以清為濁，性命飛揚，皆亂以營，貞信漫瀾，人失其情性。于是乃有翡翠犀象、黼黻文章以亂其目，芻豢黍粱，荊吳芬馨以畚其口，鐘鼓管簫，絲竹金石以淫其耳，趨舍行義、禮節(jié)謗議以營其心。于是百姓糜沸豪亂，暮行逐利，煩挐澆淺。法與義相非，行與利相反，雖十管仲弗能治也。

在此他指出 “衰世之俗”已成為 “滑亂萬民，以清為濁，性命飛揚，皆亂以營，貞信漫瀾，人失其情性”這樣的狀態(tài)。然而反過來說作者之 “盛世之俗”，不是把人的“性命”“情性”看得更為重要嗎？另一方面，作為 “衰世之俗”的內(nèi)容，對 “趨舍行義、禮節(jié)謗議以營其心”等“禮樂”的出現(xiàn)加以批判。換句話說，不做 “亂其目”、“畚其口”、”淫其耳”、 “營其心”等事，不讓人們的 “性命”“情性”遭到破壞，那么只有保持其各地方、地域的獨自、固有的 “俗”之原有的正確的面貌。

在第二個論點中有：

治世之體 〈職〉易守也，其事易為也，其禮易行也，其責(zé)易償也。是以人不兼官，官不兼事，士農(nóng)工商，鄉(xiāng)別州異。是故農(nóng)與農(nóng)言力，士與士言行，工與工言巧，商與商言數(shù)。是以士無遺行，農(nóng)無廢功，工無苦事，商無折貨，各安其性，不得相干?！室烈d土功也，修脛?wù)呤怪盆?〈鏵〉，強脊者使之負土，眇者使之準，傴者使之塗，各有所宜，而人性齊矣。胡人便于馬，越人便于舟，異形殊類，易事而悖，失處而賤，得勢而貴。圣人總而用之，其數(shù)一也。

這段文章中包括 “禮”的 “體 〈職〉、事、禮、責(zé)”也可以看作事實上指的是 “俗”來把握。在作為作者的理想的 “治世”的國內(nèi)，因 “士農(nóng)工商”的 “體 〈職〉、事、禮、責(zé)”等 “俗”“鄉(xiāng)別州異”，據(jù)此而實行的 “農(nóng)與農(nóng)言力，士與士言行，工與工言巧，商與商言數(shù)”的社會分工，可以極為圓滿的進行。他主張其分工，如 “士無遺行，農(nóng)無廢功，工無苦事，商無折貨，各安其性，不得相干”這樣不會超越 “俗”的相異而互相干涉，由分權(quán)主義來構(gòu)成、維持。其次的 “伊尹”這人 “興土功”的情形雖說規(guī)模較小，但仍然是一種分工論，在結(jié)尾的 “胡人便于馬，越人便于舟”以下的部分，在承認異民族也有不同的 “俗”的基點上，似乎構(gòu)想著更為大規(guī)模的分工論。而且作者在最后讓最高的理想統(tǒng)治者 “圣人”登場，提倡一國之內(nèi) （例如，淮南國）的各 “鄉(xiāng)、州”的分工，同時全國、全天下的 （或許）各國的分工，更進一步依據(jù)中國、各異民族的“俗”的相異，世界性水準的分工。──依據(jù)橫向空間的展開中的價値觀的多樣性，可以說這是 “俗”的地方分權(quán)思想的頂峰。還有：

故堯之治天下也，舜為司徒，契為司馬，禹為司空，后稷為大田，奚仲為工 〔師〕。其道萬民也，水處者漁，山處者木，谷處者牧，陸處者農(nóng)。地宜其事，事宜其械，械宜其用，用宜其人。澤皋織網(wǎng)，陵阪耕田，得以所有易所無，以所工易所拙?！枪枢弴嗤?，雞狗之音相聞，而足跡不接侯之境，車軌不結(jié)千里之外者，皆各得其所安?！蕘y國若盛，治國若虛，亡國若不足，存國若有余。虛者非無人也，皆守其職也。盛者非多人也，皆徼于末也。有余者非多財也，欲節(jié)事寡也。不足者非無貨也，民躁而費多也。故先王之法籍，非所作也，其所因也。其禁誅，非所為也，其所守也。

這段文章也是一面引用 《老子》、《莊子》，一面闡述依據(jù) “俗”相異進行社會分工論，按照分工論的國之水準的地方分權(quán)思想。

在第三個論點中，有下面的一段：

故當(dāng)舜之時，有苗不服，于是舜修政偃兵，執(zhí)干戚而舞之。禹之時，天下大雨 〈水〉，禹令民聚土積薪，擇邱陵而處之。武王伐紂，載尸而行，內(nèi)未定，故為三年之喪。禹遭 〈有〉洪水之患，陂塘之事，故朝死而暮葬。此皆圣人之所以應(yīng)時耦 （遇）變，見形而施宜者也?！裰薷善荻﹁懖澹?〔而〕非一日，是從牛非馬，以徴笑羽也。以此應(yīng)化，無以異于彈一弦而會棘下。夫以一世之變，欲以耦 （遇）化應(yīng)時，譬猶冬被葛而夏被裘。夫一儀不可以百發(fā)，一衣不可以出歳。儀必應(yīng)乎高下，衣必適乎寒暑。是故世異則事變，時移則俗易。

他主張隨著時代的變化，“俗”也會變化，那么政治統(tǒng)治的體制也應(yīng)是與之相對應(yīng)的柔軟的東西。顯然這是基于在縱向時間長河中的價值觀的多樣性，包括對 “禮樂”的一律的絕對、普遍主義批判的思想。還有：

今從箕子視比干，則愚矣。從比干視箕子，則卑矣。從管晏視伯夷，則戇矣。從伯夷視管晏，則貪矣。趨舍相非，嗜欲相反，而各樂其務(wù)，將誰使正之。曾子曰，擊舟水中，鳥聞之而高翔，魚聞之而淵藏。故所趨各異，而皆得所便。

這段文章，主要是基于 “趨舍、嗜欲”這樣的主義主張、趣味志向等的相異，論述了過去著名人士行動模式的相異。但是，在此也可以說包含有隨著時的推移，“俗”也會變，人的行動模式也必須是與此相對應(yīng)的柔軟的東西。

在第四個論點中，主張儒家的 “禮樂”，與作者最重視的 “道德”正相反，只不過是政治統(tǒng)治的一種硬直的原理而已。與此相反只有對 “俗”的相對、個別主義的徹底認同，才能實現(xiàn)對所有狀態(tài)的柔軟的對應(yīng)、“道德”的絕對、普遍主義。例如：

夫重生者不以利害己，立節(jié)者見難不茍免，貪祿者見利不顧身，而好名者非義不茍得。此相為論，譬猶冰炭繩也，何時而合。若以圣人為之中，則兼覆而并 〔有〕之，未有可是非者也?！蝻w鳥主巢，狐貍主穴，巢者巢成而得棲焉，穴者穴成而得宿焉。趣舍行義，亦人之所棲宿也，各樂其所安，致其所蹠，謂之成人。故以道論者，總而齊之。

在這段文章中，承認所有的主義主張、趣味志向等之間相異的 “重生者”、 “立節(jié)者”、 “貪祿者”、 “好名者”（“俗”的相對、個別主義），承認其所有一切，其間不夾雜判斷 “是非”的 “圣人”狀態(tài)，作者將此作為理想的境地來提倡。同樣的思想內(nèi)容，在下文歸納為 “以道論者，總而齊之”，是說只有讓這樣的 “俗”的相對、個別主義得以徹底地貫徹，才是 “道”的絕對、普遍主義的獲得。

如上所述，《淮南子·齊俗》篇的思想，是對西漢帝國時期實行的中央集權(quán)政治的對抗。其中央集權(quán)，在 《齊俗》篇中我們看到是將儒家的 “禮樂”作為主要方法來推進的。作者猛烈地批判了要讓 “禮樂”與全地方、全地域一律適用那種虛有其表的絕對的、普遍主義。

與此同時，在承認、肯定了各地方、地域的獨自、固有的 “俗”的存在的基礎(chǔ)上，充分利用古來道家所倡導(dǎo)的絕對的、普遍性的 “道德”思想，熱心地論述了應(yīng)重視“俗”的意義，施行與之相適應(yīng)的政治這種地方分權(quán)。

《淮南子·齊俗》篇的成書，可推測為西漢景帝末年。但對 《語書》的 “鄉(xiāng)俗”思想給予影響的墨家集團，據(jù)記述了他們的 《韓非子·顯學(xué)》篇 （戰(zhàn)國最晩期成書）和《莊子·天下》篇 （西漢武帝時成書）來考察的話，在當(dāng)時還只是勉強地存續(xù)著。還有，法家因秦帝國的滅亡而受到極大的打擊。不過，不久有好轉(zhuǎn)，比起西漢初期，其后的思想以法術(shù)官僚 （酷吏等）活動成為其精髓而存續(xù)。故而，《齊俗》篇問世時，驅(qū)使法律、刑罰等方法，想要推進一君萬民的中央集權(quán)的政治思想，應(yīng)該說并沒有衰弱。并且，與這些在旨趣上有若干相異，但仍然是謀求一君萬民的中央集權(quán)化政治思想的戰(zhàn)國晩期的 《孝經(jīng)》廣要道章以來，儒家也倡導(dǎo) “禮樂”以及通過基于其教化的 “移風(fēng)易俗”思想。在西漢初期，隨著儒家地位的逐漸提高，在處理各地方、地域的 “風(fēng)俗”時，儒家的 “移風(fēng)易俗”就漸漸地占據(jù)了正統(tǒng)地位。

《齊俗》篇作為批判的靶子的，不是前者 《語書》、墨家、法家的依照法律、刑罰來除去 “鄉(xiāng)俗”這樣的中央集權(quán)，而是后者儒家的由 “禮樂”的教化進行 “移風(fēng)易俗”這樣的中央集權(quán)。作為其背景，可以考慮到齊俗篇成書的西漢武帝初年，所謂儒學(xué)的國教化可能以一種甚么形式已經(jīng)開始了。

然而，《齊俗》篇的批判，不只是對 “禮樂”和中央集權(quán)的一種消極的批判，而是作為一種不同的提案明確地提出了 “風(fēng)俗”和地方分權(quán)這樣積極的方案。并且，其提倡的根本，是道家的極為根源性的本體的 “道”的哲學(xué)。如上所述，本稿探討的中央集權(quán)和地方分權(quán)的對立，“禮樂”和 “風(fēng)俗”的對立，儒家和道家的對立等問題，不是可以成為研究其前后時代的中國思想史之重要的題目嗎？