柳倩月

(湖北民族學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，湖北 恩施 445000)

女神復(fù)活：土家女兒會的神話原型編碼分析

柳倩月

(湖北民族學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，湖北 恩施 445000)

中國文學(xué)人類學(xué)學(xué)者提出的“N級編碼理論”，有利于在意義闡釋上建立歷代文化文本之間的關(guān)聯(lián)。人類學(xué)視野里的“恩施土家女兒會”民俗活動與古老的巴人神話“廩君射殺鹽水神女”之間遙相呼應(yīng)，是遠(yuǎn)古女神文明的民俗化表現(xiàn)。與鹽水神女有關(guān)的女神原型編碼在歷代文化文本及當(dāng)代文藝創(chuàng)作上的具體表現(xiàn)，說明神話原型編碼在當(dāng)代文藝創(chuàng)作和文化產(chǎn)業(yè)中具有重要的應(yīng)用價值。

N級編碼理論；神話原型；鹽水神女；女兒會；文化產(chǎn)業(yè)

一、逆向解碼：從“女兒”到“女神”

2012年8月16日，恩施州土家民俗活動“女兒會”開幕。在碧波蕩漾的清江河畔，州城人民期待已久的風(fēng)情歌舞詩劇《嗯嘎·女兒會》*《嗯嘎·女兒會》于2011年12月中旬在“湖北省少數(shù)民族文藝會演”中首次亮相，驚艷江城武漢，一舉拔得頭籌，又于2012年6月14、15日進(jìn)京參加第四屆全國少數(shù)民族文藝會演，榮獲表演金獎等十個獎項。連續(xù)展演五天，將恩施女兒會推向高潮。這臺風(fēng)情歌舞詩劇被評價為“藝術(shù)地展現(xiàn)了鄂西土家族文化的神韻和風(fēng)采”*樂者、鐘平：《藝術(shù)性地展現(xiàn)鄂西土家族文化的神韻和風(fēng)采——恩施土家風(fēng)情歌舞詩劇〈嗯嘎·女兒會〉觀后》，《文藝新觀察》2012年第3期，第60-62頁。，其成功展演是“文化興州”的一個典型樣例，對如何打造民族文化精品，推動地方文化經(jīng)濟協(xié)調(diào)發(fā)展有諸多啟發(fā)。

從建國初期恩施女兒會受到人們的關(guān)注，到2013年恩施女兒會的即將舉行，恩施女兒會走過了一條被發(fā)現(xiàn)、被認(rèn)識、被推崇、被開發(fā)推廣的坎坷之路。*參見湖北省恩施市政協(xié)文史資料委員會編，崔在輝整理的《恩施土家女兒會》第五章“恩施土家女兒會紀(jì)實”(搜集相關(guān)資料時限為1958年至2009年，第93-162頁)，該書于2005年以內(nèi)部資料形式出版，2010年6月由中國文史出版社出版。可以說，沒有多年來各級政府的高度重視和社會各階層人士的積極投入，恩施土家女兒會這一在大山深處延續(xù)三百年左右的民俗活動，不可能在瀕臨衰亡的困境中走出深山，漸漸成為武陵山區(qū)、甚至更廣泛區(qū)域各族人民所喜聞樂見的節(jié)俗盛會，并越來越廣泛深入地融入當(dāng)?shù)厝嗣竦纳鐣睢恼畬Α芭畠簳被顒拥木牟邉澓徒M織*先后由基層政府部門及市政、州政部門介入的“女兒會”活動主要有1958、1979、1984、1986、1987、1989、1993年的石灰窯女兒會，1995、1996、1999、2004年恩施市政府將女兒會從石灰窯搬到恩施市區(qū)舉行，2000年被確定為恩施州四大民族節(jié)日之一， 2000年至2003年在恩施梭布埡風(fēng)景區(qū)舉行， 2005年、2006年在石灰窯和梭布埡同時舉行。2006年恩施土家女兒會開始“申遺”工作。2007年，恩施市將女兒會定為重點打造的三張名片之一，在梭布埡風(fēng)景區(qū)和恩施市民族廣場同時舉行。2008年至2012年，均在恩施市區(qū)舉行。2009年，被確定為湖北省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，并列入湖北省地方節(jié)慶文化品牌。，從“恩施土家女兒會論壇”的順利開展*2008年8月11日恩施市舉辦了首屆“恩施土家女兒會論壇”，主要論文見《女兒會》2008年第3期；2009年8月31日舉辦了第二屆，主要論文見《女兒會》2009年第3期。，從《女兒會》季刊已步入第六個年頭*《女兒會》雜志，為文藝季刊，由恩施市文體局及文聯(lián)主辦，2008年創(chuàng)刊，2013年由州內(nèi)刊升為省內(nèi)刊，已出刊19期。，從恩施紅土鄉(xiāng)成功舉辦“在女兒會的故鄉(xiāng)”的征文活動*2011年舉辦，征文獲獎作品主要載于《女兒會》2011年第4期。，從越來越多的本土文藝工作者以“女兒會”為題材進(jìn)行文藝創(chuàng)作，越來越多的學(xué)者開始對“女兒會”進(jìn)行專題研究的大趨勢，可以看出文化產(chǎn)品的打造必須以深厚的文化底蘊為根基，越是擅于利用意蘊豐富的文化符號，就越有可能推出文化精品，促進(jìn)文化產(chǎn)業(yè)，帶動文化經(jīng)濟的發(fā)展。

恩施土家女兒會作為一個地域的、歷史的、民族的民俗文化現(xiàn)象，涵載重要的社會歷史信息，具有深厚的文化意蘊和價值。“女兒會”原生態(tài)分布的地域主要在恩施市紅土鄉(xiāng)石窯村(石灰窖)和板橋鎮(zhèn)大山頂響板溪。學(xué)界公認(rèn)的與石灰窯女兒會有關(guān)的最早記錄見于民國元年石窯《黃氏日用雜志》中關(guān)于“十個棚趕女兒會”的記載，可與之互證的是《恩施市供銷商業(yè)志》中所載的清康熙五十一年(1712年)張、薛二姓氏族長倡議在石灰窯建集市。大山頂女兒會形成的時間大體推定為始于乾隆三十九年肖氏曹裕、曹神兄弟遷至鐵場壩。然而這一時間上限仍然有探索的必要，一部分學(xué)者對恩施女兒會的精神史進(jìn)行了追根溯源式的探秘*如蔡元亨：《大魂之音——巴人精神秘史》，中央民族大學(xué)出版社2001年版；劉清華：《母權(quán)制原始自由平等婚姻的遺存——恩施“土家女兒會”人類文化學(xué)考察》，見《土家族確認(rèn)五十年暨土家族研究學(xué)術(shù)研討會論文集》，2007年；張漢卿：《“女兒”，女神的衍化——“恩施土家族女兒會”的文化尋源》，見《女兒會》(創(chuàng)刊號)2008年第1期；劉紹敏、劉清華將“女兒會”的歷史淵源追至原始母權(quán)制時期，見《恩施土家女兒會演變揭秘》，湖北長江出版集團、湖北人民出版社2009年版。，因為女兒會“女人找男人”的基本形式太容易讓人聯(lián)想到“廩君射殺鹽陽神女”這個古老的神話了，我們可以直觀地感覺到這二者之間的相似性，卻苦于難以論證二者之間的聯(lián)系。下面筆者運用中國文學(xué)人類學(xué)界最近提出的“N級編碼理論”，進(jìn)一步論證恩施土家女兒會和古老的巴人神話傳說之間的關(guān)聯(lián)，這樣就可以更好的彰顯恩施民族文化的歷史厚度和精神實質(zhì)。

中國文學(xué)人類學(xué)研究會會長葉舒憲先生對美國人類學(xué)家雷德菲爾德類似于“上智下愚”的文化傳統(tǒng)分類觀念作了批判性翻轉(zhuǎn)，重新劃分“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”，為前文字時代及文字之外的文化傳統(tǒng)確立了“大傳統(tǒng)”的地位。*在《農(nóng)民社會與文化》(1956)一書中，雷德菲爾德將復(fù)雜社會中存在的層次不同的文化傳統(tǒng)分為“大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)”，大傳統(tǒng)指代表著國家與權(quán)力、由城鎮(zhèn)的知識階級所掌控的書寫的文化傳統(tǒng)；小傳統(tǒng)指代表鄉(xiāng)村的，由鄉(xiāng)民通過口傳等方式傳承的大眾文化傳統(tǒng)。葉舒憲先生則提出對雷德菲爾德所謂的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”進(jìn)行重估，在《中國文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)》的演講中強調(diào)，“可以把由漢字編碼的文化傳統(tǒng)叫做小傳統(tǒng)，將前文字時代的文化傳統(tǒng)視為大傳統(tǒng)”，并提出“大傳統(tǒng)的神圣物崇拜及其神話觀，為漢字發(fā)生奠定了重要的原型編碼基礎(chǔ)”，參見《光明日報》2012年8月30日第15版。在此基礎(chǔ)上，葉先生又進(jìn)一步提出“N級編碼理論”*“N級編碼理論”是2013年6月22日至23日在陜西師范大學(xué)召開的“文學(xué)人類學(xué)前沿問題國際學(xué)術(shù)研討會”上最具新鮮感的前沿話題之一。中國學(xué)界關(guān)于“N級編碼理論”的已面世成果主要有：葉舒憲發(fā)表在《能源評論》2012年12期上的文章《哈利·波特的貓頭鷹與莫言的蛙》，它是葉氏于2012年11月14日上午到魯迅文學(xué)院給中青年作家班講座的綱要，講座原題為“文化自覺與文學(xué)人類學(xué)”，副標(biāo)題為“哈利·波特的貓頭鷹與莫言的蛙”。緊接著是《百色學(xué)院學(xué)報》2013年第1期“文學(xué)人類學(xué)專欄”中推出的5篇文章，分別為葉舒憲的《文化文本的N編碼論——從“大傳統(tǒng)”到“小傳統(tǒng)”的整體解讀方略》、謝美英的《最早的字典如何編碼？——神話類比思維解碼〈爾雅·釋魚〉》、唐蓉的《N級編碼理論的邏輯梳理》、陳金星的《大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)：中國宇宙觀的N級編碼》、夏陸然的《一以貫之的神話——“N級編碼系統(tǒng)理論”的評述與思考》。， 認(rèn)為從“大傳統(tǒng)”到“小傳統(tǒng)”，可以按時代的先后順序，排列出N級的符號編碼程序。無文字時代的文物和圖像，充當(dāng)著文化意義的原型編碼作用，可稱為一級編碼。漢字的形成，是二級編碼或次級編碼。三級編碼指早先用漢字書寫下來的古代經(jīng)典。今日的作家寫作，處在這一歷史編碼程序的頂端，稱之為N級編碼。他認(rèn)為誰最善于調(diào)動程序中的前三級編碼，尤其是程序底端的深層編碼，誰就較容易獲取深厚的文化蘊含，給作品帶來巨大的意義張力空間。*參見葉舒憲：《文化文本的N編碼論——從“大傳統(tǒng)”到“小傳統(tǒng)”的整體解讀方略》，《百色學(xué)院學(xué)報》2013年第1期。“N級編碼理論”期望通過編碼分級，確定原型編碼，尤其是神話原型編碼在文化意義生成上的基礎(chǔ)性地位，通過神話原型編碼，可以建立歷代文化文本在意義闡釋上的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，一種文明或一個文化，在此種意義上，就是一條生生不息的長河。以葉舒憲為代表的學(xué)者，用大量考古實物、田野調(diào)研材料，結(jié)合扎實的文獻(xiàn)分析，證明了神話作為原型編碼的存在及它在文明發(fā)生及發(fā)展中的重要意義和當(dāng)代價值。*如葉舒憲從神話編碼角度對中國文化的認(rèn)識和解讀，見《金枝玉葉——比較神話學(xué)的中國視角》，復(fù)旦大學(xué)出版社2012年版；從神話歷史新視域角度解讀中國文化的原型編碼，如南方日報出版社出版的“神話歷史叢書”。比如在魯迅文學(xué)院的講稿《哈利·波特的貓頭鷹與莫言的蛙》中，葉舒憲先生以興隆洼文化石蟾蜍、良渚文化玉蛙神等作為一級編碼，以同根同構(gòu)的漢字“蛙”和“娃”為二級編碼，以古代經(jīng)典《越絕書》、《聊齋志異》中的“蛙神”為三級編碼，以莫言的諾貝爾文學(xué)獎獲獎作品《蛙》為N級編碼，對從史前時代就已經(jīng)開始的女神崇拜是如何通過文化編碼遺留到今天的，給予了生動分析，說明了神話作為原型編碼在文化生成、發(fā)展中的重要作用。*參見2012年11月14日葉舒憲在魯迅文學(xué)院的講座綱要《哈利·波特的貓頭鷹與莫言的蛙》,刊于《能源評論》2013年第2期。葉舒憲先生對當(dāng)代文學(xué)文本中的“蛙”所包含的神話原型編碼的精彩解讀，很容易讓人想起如今在恩施太陽河鄉(xiāng)梭布埡石林的《群蛙嘯天》的傳說，傳說中族長的三個女兒悄悄溜出寨門，和自己喜歡的客家漢子過起了夫妻生活，族長盛怒之下用巫術(shù)把三個漢子變成了石頭，把三個女兒變成了石蛙，族長失去了女兒，很后悔，于是改了族規(guī)，在每年農(nóng)歷七月十二日女兒變成石蛙的這天，全寨所有女娃兒都可以到寨子外面去玩一天，尋找意中人，這就是土家女兒會的由來(《梭布埡傳奇》風(fēng)景介紹)。不論這則傳說是歷史上流傳下來的，還是當(dāng)今為打造風(fēng)景區(qū)新造的，“女兒”變?yōu)椤笆堋苯^不是一次偶然的文學(xué)想象，而是承載了“蛙神”所具有的文化意蘊，而“蛙神”就是“母神”(女神)的表現(xiàn)形態(tài)之一，所以這則傳說的原型編碼就是與人類繁衍有關(guān)的“女神”原型。

從恩施土家女兒會的歷史形態(tài)及當(dāng)代形態(tài)來看，可以肯定其標(biāo)志性的符號代碼應(yīng)該是“女兒”，對這一符碼進(jìn)行還原式的轉(zhuǎn)碼，即為“女神”，于是我們就可以由今及古，將這一民俗活動的遠(yuǎn)源推至先秦，推至“神話歷史”的時代。將“女兒”轉(zhuǎn)碼為“女神”，已有學(xué)者進(jìn)行了一些探索，比如恩施藝術(shù)家、學(xué)者張漢卿就曾指出：“從文化學(xué)的內(nèi)容看，‘女兒’中的‘巴’、‘蛇’、‘蜀’、‘虎’、‘龍’等等內(nèi)涵和‘女神’有著千絲萬縷聯(lián)系的反映，具體地說，‘女兒’是《兄妹成婚》中的‘妹妹’、‘鹽水女神’、‘佘婆婆’、‘施’、‘嬉妹’、‘南山圣母’、‘儺母’、‘儺娘’、‘女媧’、儺神‘姜女’、‘老巴子’……的綜合體，這些女性神靈是恩施土家族文化遺傳因子的重要部分，這些神靈所昭示出的文化內(nèi)涵，千百年來融匯在一代又一代恩施人的靈魂深處，千百年來影響著恩施土家族人的宗教信仰(如無處不在的娘娘廟、幾乎所有‘端公’必有的女性表演內(nèi)容)、文化藝術(shù)、民風(fēng)民俗、生產(chǎn)生活，這種人文文化精神，成了‘女兒會’原生、再生的意識支撐點?！?張漢卿：《“女兒”，女神的衍化——“恩施土家族女兒會”的文化尋源》，《女兒會》(創(chuàng)刊號)2008年第1期，第7頁。劉紹敏、劉清華在《恩施土家女兒會演變揭秘》一書的后記中也明確提出：“土家女兒會的主體是女兒；內(nèi)容是婚戀；形式是女兒會上土家姑娘以自己的意志為中心選擇決定自己的婚戀對象；核心是土家人感到通過女兒會結(jié)為夫婦的孩子，減少了癡、呆、傻等遺傳疾病的發(fā)生，提高了人口質(zhì)量；價值是生命的節(jié)日；目的是為了本民族的人丁興旺。因此，這天土家女人想做什么就可以去做什么。這個核心主題才解開了土家女兒會之所以傳承至今的秘密，才深刻揭示了土家族女兒是通過女兒會獲得了由女神——女奴——女人的社會地位，這是土家人的驕傲！”*劉紹敏、劉清華：《恩施土家女兒會演變揭秘》，湖北長江出版集團、湖北人民出版社2009年版，第262頁。聯(lián)系上文關(guān)于《群蛙嘯天》這則傳說的解讀，可以說“女兒”的原型就是“女神”。

恩施有兩個由政府打造出來的浪漫稱號，一個是“神話恩施”，一個是“仙居恩施”，有質(zhì)疑者認(rèn)為這是政府易于滿足、妄自尊大，但筆者認(rèn)為它們也絕不是為了推動經(jīng)濟而臆造出來的妄想，因為它實質(zhì)上合符恩施的自然人文生態(tài)和民族文化心理。可以說，恩施人至今還生活在神話之中，這在人類學(xué)家、民俗學(xué)家及神話學(xué)家們看來，是很值得研究的事情，因為這是典型的人類學(xué)問題及神話學(xué)問題。如果在一個地域還能發(fā)現(xiàn)大量“文化遺留”*該概念出自“人類學(xué)之父”泰勒的《原始文化》一書，英文為“survival”，指一些過程、習(xí)俗、見解等習(xí)慣勢力使它們進(jìn)入了與其所源出的社會狀態(tài)全然不同的新的社會狀態(tài)，它們因而成為新文化狀態(tài)所源出的舊文化狀態(tài)的物征和實例。舊有的文化既可以保留在較新的文化中，同時又是過去的見證?？疾爝@些文化殘余物，就可以還原文化的原初狀態(tài)，重新構(gòu)建出舊有的文化結(jié)構(gòu)，進(jìn)而重建人類文化的發(fā)展進(jìn)化史。的活態(tài)形式，無論世事滄桑變化、不論貧窮富貴，當(dāng)?shù)孛癖妼ψ约旱纳罘绞郊傲?xí)性保持著千百年來形成的慣性，他們在追求經(jīng)濟利益上比大都市要慢數(shù)個節(jié)拍，他們樂于慢節(jié)奏地抽葉子煙、大碗地喝酒，在歌唱、舞蹈、口頭講述中獲得巨大的精神享受，在最艱苦的生活環(huán)境中依然能看到他們樂觀的笑臉，他們?nèi)绨V如狂地?zé)嶂杂谟酶鞣N文學(xué)藝術(shù)形式來表現(xiàn)自己的生活，我們就可以說，這個地域的人們過的就是神仙一般的日子。在這樣的地域，往往流傳著古老的神話，千百年來，人們被神話滋養(yǎng)著，神話思維從神話時代一直保留到現(xiàn)在，以至于當(dāng)?shù)卣樅踝匀坏卮虺隽恕吧裨挕?、“仙居”的名片，而大多?shù)民眾也心安理得地認(rèn)同了。在這樣的“神話恩施”，恩施土家女兒會中的“女兒”的原型就是“女神”的觀點，也就順理成章。

二、神話歷史：廩君射殺鹽神的神話表述了什么

前文已提出，女兒會“女人找男人”的基本形式，很容易讓人聯(lián)系到土家族先祖——廩君與鹽水神女的神話。下面結(jié)合具體文本來分析這則神話。

按照“N級編碼理論”，早先用漢字書寫下來的古代經(jīng)典就是三級編碼。“廩君射殺鹽水神女”的神話史不絕書，綜合《世本》、《后漢書》、《晉書》所載的幾個經(jīng)典片斷，這段神話傳說的全貌大致是這樣的：巴郡南郡蠻，有巴、樊、瞫、相、鄭五姓，都出于武落鐘離山赤、黑二穴。巴氏子務(wù)相生于赤穴，其他四姓之子生于黑穴。五姓都信奉鬼神，他們約定一起擲劍于石穴，以能擊中者為君，只有務(wù)相能擊中。又各自乘土船，約定以能浮起者為君，又只有務(wù)相的土船能浮起來，于是他們便擁立務(wù)相為廩君，廩君率五姓之民，乘土船從夷水(即鹽水，今鄂西南境內(nèi)清江)至鹽陽。鹽水有神女，對廩君說：“此地廣大，魚鹽所出，愿留共居?！睆[君不同意，鹽水神女“暮輒來取宿，旦即化為蟲，與諸蟲群飛，掩蔽日光，天地晦冥，積十余日”，廩君七天七夜(或十天十夜)不知東西所向，便讓人拿著青絲線作為訂情之物贈送給神女，神女將它佩戴在身上，廩君瞄準(zhǔn)青絲線射去，神女中箭而死，天乃開朗。射殺神女后，廩君又率眾復(fù)乘土船，至夷城，發(fā)現(xiàn)此地泉石曲折，望如穴狀，不由得感嘆說：“我新從穴中出，今又入此，奈何！”岸石聞聲崩塌，推開三丈多，臺階分明。廩君拾級上岸，在一塊大平石上休息，投策計算之事，都顯現(xiàn)于大平石上，于是他就在大平石旁邊建立城池。相傳廩君死后，魂魄化為白虎，由于虎飲人血，后世巴人就用人犧來祀奉廩君。

除了《世本》、《后漢書》、《晉書》所載之外，北魏酈道元《水經(jīng)注》、唐人杜佑《通典》“廩君種”一條、唐人杜光庭《錄異記》卷之二“異人”之“李特”條、唐人樊綽《云南志·蠻書》“南蠻疆界接連諸蕃夷國名第十”、宋人李昉《太平廣記》、羅泌《路史》、元人馬端臨《文獻(xiàn)通考》“廩君種”、明人曹學(xué)佺《蜀中廣記》卷六十六方物記“鹽譜”一條，清人陳夢雷主編的《古今圖書集成》“晉代僭號十四”中“李特”一條等等典籍文獻(xiàn)中都引述了這則神話，足以證明該神話從先秦至清代，都為史家及學(xué)者們所知所傳。能查閱到的文獻(xiàn)記載全部都顯示：鹽陽部落的首領(lǐng)是一名擁有神奇能力的女性，但卻遭遇了徹底的失敗——愛情淪陷、氏族被吞并、家園被占領(lǐng)。

英國神話學(xué)學(xué)者凱倫·阿姆斯特朗認(rèn)為：“如果一個神話行之有效，也就是說，能迫使我們改變心智，賦予我們新的希望，并強行把我們帶向一種更為充實的生活，那么這個神話就可稱為‘真實神話’。”*(英)凱倫·阿姆斯特朗著，胡亞豳譯：《神話簡史》，重慶出版社 2005年版，第10頁。廩君射殺鹽水神女的故事，我們說它是“神話”，但它顯然已經(jīng)不是文學(xué)想象意義上的“神話”，因為它已經(jīng)越來越多地得到考古上的證明，從反映社會歷史的進(jìn)程及信息這個角度上來說，這是一個“真實神話”：距今約六千年前，一個以蛇為圖騰的母系部落*參見向柏松：《從巴蛇到白虎：巴人圖騰的轉(zhuǎn)換》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報》1992年第l期；張應(yīng)斌：《清江流域古蛇氏族初探》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報》2012年第2期。，憑借豐富的鹽和魚資源*三峽地區(qū)、清江流域及周邊地區(qū)擁有魚鹽之利，可參見任桂園：《三峽地區(qū)鹽資源與巴族起源及社會流動的關(guān)系——三峽鹽文化簡論(三)》，《三峽學(xué)刊》1996年第 3期；胡繼民：《鹽·巴人·神》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報》1997年第2期。，在鹽陽一帶繁衍，其首領(lǐng)稱為“鹽水神女”。約在大溪文化晚期，武落鐘離山*武落鐘離山究竟是在今長陽都鎮(zhèn)灣境內(nèi)的佷山，還是在巴東水布埡鎮(zhèn)的三里城，學(xué)術(shù)界有不同看法，存疑。一帶興起了一個以虎為圖騰的父系部落，他們除了主要以漁獵為生之外*長陽縣西約100公里處的香爐石(古夷城)遺址中有7個自然堆積層，碳十四測定數(shù)據(jù)顯示時間為夏時期至東周時期，出土了早商時期的大量獸骨、魚骨、骨器及陶網(wǎng)墜，說明其經(jīng)濟生活主要為漁獵。參見王善才：《考古發(fā)現(xiàn)與早期巴人揭秘》，湖北人民出版社 2003年版；王善才：《清江考古(長陽地區(qū)考古發(fā)掘報告)》，科學(xué)出版社2004年版。，也兼有稻作農(nóng)業(yè)生產(chǎn)*張漢卿認(rèn)為“廩君屬農(nóng)耕范疇，已屬新石器時代，其生存年限遠(yuǎn)遠(yuǎn)后于鹽水女神”，參見張漢卿：《“女兒”，女神的衍化——“恩施土家族女兒會”的文化尋源》，《女兒會》(創(chuàng)刊號)2008年第1期，第6頁。1976年6月上旬，長江流域規(guī)劃辦公室考古隊從長陽縣資丘公社至宜都縣城清江口約100公里長的清江沿岸進(jìn)行了首次考古普查，共發(fā)現(xiàn)古遺址八處，其中的覃家坪遺址屬于大溪文化早期。大溪文化考古發(fā)現(xiàn)的就有稻殼和稻草灰燼。參見：長江流域規(guī)劃辦公室考古隊：《1976年清江下游沿岸考古調(diào)查簡報》，《江漢考古》1985年第4期。參見：余西云著：《巴史——以三峽考古為證》(長江三峽文物保護(hù)項目報告)，科學(xué)出版社2010年第41頁；朱世學(xué)著：《三峽考古與巴文化研究》，科學(xué)出版社2009年版。，糧食與倉廩有關(guān)，故其首領(lǐng)稱為“廩君”。到了巴氏務(wù)相這一代，各部落及部落聯(lián)盟之間的混戰(zhàn)，或者說是“受到來自東面的江漢平原上其他文化的壓力”，迫使該部落遷徙其文化中心*余西云著：《巴史——以三峽考古為證》(長江三峽文物保護(hù)項目報告)，科學(xué)出版社2010年第103-104頁。，以尋求新的生存機會，巴氏子務(wù)相帶領(lǐng)五姓之民沿著夷水(即鹽水，今清江)西進(jìn)*廩君務(wù)相帶領(lǐng)五姓之民遷徙的線路究竟是西進(jìn)還是東進(jìn)，學(xué)界聚訟不休，有待考古的進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，此處存疑。，與鹽陽部落相遇，部落女酋長(即鹽水神女)希望憑借魚鹽之利 “招夫上門”，廩君便委以虛情，射殺了鹽神，奪其資源，至夷城(今香爐石)籌建都城，創(chuàng)立了巴國。

“神話并不是語言的疾病，它對于人是直接可感的現(xiàn)實。它的本質(zhì)存在于全部自然或它自身的無限性和不可思議性之中?！?讓·德·伏里《“自然神話”理論》，見(美)阿蘭·鄧迪斯編，朝戈金譯：《西方神話學(xué)讀本》，廣西師范大學(xué)出版社2006，第28-51頁。鹽君自薦枕席，卻死于情人之手，其隱喻的文化意義是女神文明開始從歷史舞臺上退出，男權(quán)社會逐漸走上歷史舞臺，這一歷史進(jìn)程中必然伴隨著腥風(fēng)血雨。這個神話一方面反映了廩君部落戰(zhàn)勝了鹽陽部落的事實，另一方面也說明，至少這兩個部落共同繁衍了巴人后裔。古今學(xué)人對“巴”字可訓(xùn)為“虎”，也可訓(xùn)為“蛇”的文字學(xué)分析，也揭示了這樣一個不爭的事實，巴人先祖除了虎族廩君之外，還有蛇族鹽水神女。今天的長陽，除了有供奉向王的廟之外(向王即巴務(wù)相)，也供奉鹽水女神的神像，俗稱“德濟娘娘”，以及如今流傳于武陵地區(qū)的一些古歌和民間傳說，都昭示出該地域曾經(jīng)擁有一段歷史悠久的女神文明。土家族神話古歌中所唱的“雍尼”、“雍米涅”是土家族類似于女媧一樣的母神，今恩施州鶴峰縣所屬地域，元以前稱為容米，元時是容米洞蠻，明清時是容美土司，“容米”即是“妹妹居住的地方”，與“雍尼”、“雍米涅”音義相近。在長陽地區(qū)，流傳著一個民間傳說：“正當(dāng)廩君率巴人乘土船溯江開拓，忽然，前面的大山中流出一股白花花的水來，順?biāo)硪粋€妹子。她讓向王嘗那白水，向王第一次吃到了咸味，覺得很好。原來這妹子是鹽水女神，她和向王成親了?！?簫國松：《土家民間故事》，湖北人民出版社2003年版。長陽鹽池一帶，還有一則《老祖公與鹽水女子成婚》的傳說：“老祖公來到鹽池，見山里裂開一條縫，流出鹽水，水上還有一位美貌女子。后來這個女子與老祖公結(jié)了婚，從此人丁興旺，子孫繁衍?！痹诙魇┝鱾鞯拿耖g傳說《儺公儺母的故事》、《佘氏婆婆》、《情動石》、《選女婿》、《山妹子選郎》等*參見湖北省恩施市政協(xié)文史資料委員會編，崔在輝整理的《恩施土家女兒會》，中國文史出版社2010年6月版，第198-218頁。，都證明土家族的女神崇拜，古已有之。今天我們在說土家族初祖時，說得最多的還是廩君，這是受父權(quán)和男權(quán)觀念所影響，并不符合母系社會先于父系社會的歷史大規(guī)律。

20世紀(jì)以來，世界范圍內(nèi)的女性主義運動對男權(quán)制的批判及女性主義神話學(xué)對女神的再發(fā)現(xiàn)，推動了新時代“女神復(fù)興”的熱潮。*參讀葉舒憲：《性別神話的象征史：千面女神》，上海社會科學(xué)院出版社2004年版。如果說從“廩君射殺鹽水神女”的文字記載開始直至20世紀(jì)，人們的關(guān)心重點多側(cè)重于作為民族英雄的廩君的話，到了21世紀(jì)，應(yīng)是土家族的母神、愛神——鹽水神女復(fù)興的時代。蜿蜒于崇山峻嶺中的八百里清江，是巴人后裔們認(rèn)定的母親河，鹽水神女這一神話原型，就是土家人的母神。鹽水女神的主要精神特質(zhì)又顯示為愛欲，具有和“高唐神女”一樣的特點，所以她也是一個愛神，這和土家女兒會中主動追求愛情的女兒們有著驚人的一致性。

三、女神復(fù)活：N級編碼創(chuàng)造文化生產(chǎn)力

“N級編碼理論”認(rèn)為，從古代經(jīng)典到今日的作家寫作，經(jīng)歷了多重編碼，今日的作家寫作處在歷史編碼程序的頂端，故稱之為N級編碼。與巴人有關(guān)的歷史雖然“鴻古”，“難為明征”(酈道元《水經(jīng)注》)，廩君射殺鹽水神女的“神話歷史”卻保持著它強大的生命力，從蒼茫遠(yuǎn)古一直走到了今天。從“廩君射殺鹽陽女神”神話的不斷表述，到如今武陵山區(qū)土家女兒會民俗活動的復(fù)興，與鹽水神女有關(guān)的文化編碼過程從未停止過。

“廩君射殺鹽陽女神”這一神話進(jìn)入文藝創(chuàng)作并不是始自今天。在歷史上，它就已經(jīng)進(jìn)入了文藝創(chuàng)作的編碼過程，宋人晁補之的詩《感興五首次韻和李希孝一》曰：“海鳥御羊角，飄然凌紫清。有背如泰山，未覺毛羽輕。鹽陽亦群飛，日景為不明。空倉自苦饑，安得有此名?！?清人彭秋潭《長陽竹枝詞》之一首為：“土船夷水射鹽神，巴姓君王有舊聞。向王何許稱天子，務(wù)相當(dāng)年號廩君”。*民國向禹九編，陳金祥校注《長陽文藝搜存集(初編)》，云南出版集團公司、云南人民出版社2008年版，第195頁。明人酉陽野史《續(xù)三國演義》第二十七回，敘述李特的出身本源，對這則神話進(jìn)行了文學(xué)化的改造，廩君與鹽陽神女被塑造成有血有肉有復(fù)雜情感的文學(xué)形象：

相又聞得鹽陽地方之人，被有妖怪為祟，不勝其害，乃同四臣仍坐土船順流徑至鹽陽，召民教訓(xùn)。忽有一夭容女子來相見，曰：“此處地方是吾所管，你今到此，必須憑吾行移，要與你結(jié)為夫婦，若肯相從，即留汝等在此，如或不然，定無相容，還有水厄及汝也?！眲?wù)相聽言，疑其有奇，乃從之，遂為夫婦。元(原)來這女子即是鹽君，乃一怪也，夜則與務(wù)相共宿，日間則化為飛鳥，盤旋于半空之中，諸蜚蟲羽翅之族、妖禽怪鳥悉皆攢集而隨，掩蔭數(shù)十里，遮得天日無光，猛獸皆趁黑出沒于其間，人被傷害，不可勝言。務(wù)相見而惡之，曰：“吾夙聞有怪害民，特來至此，不期即此鹽君女子也。吾既為民主，僭號廩君，何被所賺而與怪物為偶，豈人類乎？”因挾劍以俟，欲殺之。至日晡，鹽君依舊盛妝而下，見務(wù)相挾劍以待，即遙先謂曰：“既為夫婦，何欲相害也？吾非作怪，以女身不便行走，特托此以巡視地方耳。至其處則必原形示民，胡用見嫌？”務(wù)相被其識破，亦假意答曰：“適因你去，遮蔽天日，猛獸逼身，致吾驚恐，得不以劍防身乎？”鹽君曰：“此又何妨？獸亦吾之所管，必不敢加害郎君者也?！眲?wù)相心中終嫌其為幻，思欲除之，以祛民害，乃以計紿之曰：“既為夫婦，理合朝夕相依。汝今夜歸曉去，情同朝露，使吾大失所望，得無薄幸乎？”鹽君曰：“是吾職分之事，不得不然。郎君耐之，過秋則不出巡矣?！眲?wù)相曰：“雖然，吾之心時刻念你，每去時極目望之，不能辨認(rèn)。吾今有絳色縷絲一縑在此，你可掛之于身，待吾認(rèn)以為記號，則可以望汝矣?！丙}君不知是計，乃即從之。次早，遂將絲掛于身旁，騰空而起，但見絳絲飄飄，優(yōu)游于務(wù)相之前，久而不去，故意使之觀看。務(wù)相暗取神箭，照定纏絳絲之鳥，靚而射之。鹽君應(yīng)弦而落，口中猶叫曰：“郎君何毒情也！”務(wù)相向前叱之曰：“既稱鹽君，復(fù)害鹽民，何容不仁！”遂揮劍斬之。霎時間群鳥皆散，天晴日朗，無復(fù)有鳥獸害人之患矣。務(wù)相乃分鄭姓者掌治鹽陽，是為南鄭。

這里的鹽君即“鹽水神女”、“鹽陽神女”、“鹽神”，鹽君的癡心真情與廩君的寡情薄義之間形成了鮮明對比，“英雄+美女”的神話母題加上文學(xué)化的想象和變形，營造出一段女性的愛情悲劇。

在與武陵山區(qū)有關(guān)的當(dāng)代文藝創(chuàng)作和文化生產(chǎn)中，我們同樣可以發(fā)現(xiàn)這一神話被不斷地以各種形式呈現(xiàn)，這就是第“N級編碼”。從陳洪編劇的大型土家婚俗舞劇《土里巴人》被稱為引起了“轟動效應(yīng)場”*1993年至1995年，該劇先后在宜昌連演四十余場，場場爆滿，在第四屆中國藝術(shù)節(jié)(蘭州)和國慶45周年展演(北京)上再創(chuàng)佳績，獲得全國“五個一工程獎”和文化部“文華大獎”。參見何昌林：《面對“轟動效應(yīng)場”的沉思──從陳洪與他的〈土里巴人〉論文化透視與藝術(shù)創(chuàng)造》， 《黃鐘·武漢音樂學(xué)院學(xué)報》 1995年第1期。、張子偉創(chuàng)作的舞臺劇《鹽神之戀》，到恩施苗族女作者楊彥華的中篇小說《女神之死》，長陽詩人肖國松的長詩《廩君與鹽水女神》中，我們都可以找到古老神話的痕跡。即使是在那些沒有直接取材于該神話的文藝作品中，我們也能從中看到鹽水神女的身影，如恩施作家王月圣的長篇小說《太陽從西邊出來》中敢于帶動村民打破“親上加親”的陋俗的女人吳春月，他的短篇小說《擺手舞》中的“花香”和《春天的呼喚》中的“花妹”，土家族作家羊角巖的長篇小說《紅玉菲》中三個充滿愛心和包容心的女子“紅”、“玉”、“菲”，恩施作家白公的長篇小說《女兒會》中的薛九香、薛清秀、薛紹蓮，土家族作家葉梅的中篇小說《五月飛蛾》中的二妹等，雖然命運不一樣，但都具有鹽水神女敢于突破禮教、追求自由愛情的精神特征，她們就是鹽水神女的當(dāng)代編碼，都屬于N級編碼。

葉舒憲主編的《文化與符號經(jīng)濟》一書，揭開了以一批文化熱銷品為代表的符號經(jīng)濟的密碼，葉先生指出，它們成功的背后“都有著深刻的文化旨趣、巧妙的符號隱喻、自覺的文化提煉過程”*葉舒憲：《文化符號如何產(chǎn)出經(jīng)濟》，見《文化與符號經(jīng)濟》引言，廣東省出版集團、廣東人民出版社2012年版。，從尋找民族文化精神之根本，到保護(hù)民族文化遺產(chǎn)、發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)，都有必要重新認(rèn)識古老的神話帶給當(dāng)今社會的意義。風(fēng)情歌舞詩劇《嗯嘎·女兒會》堪稱一部表現(xiàn)土家族文化精神的文化精品，考察其獲得巨大成功的奧秘，原來不僅僅是得益于延續(xù)三百年左右的“恩施女兒會”民俗活動，還得益于“九妹”這個敢于追求自由愛情的舞臺藝術(shù)形象，與鹽水神女具有精神特質(zhì)上的一致性。她們的區(qū)別只在于九妹追求到了自己的幸福，而鹽水神女則是不幸的。九妹與鹽水女神的區(qū)別所揭示的是歷史已經(jīng)發(fā)生了滄海桑田的變化，九妹與鹽水女神的精神同構(gòu)所彰顯的則是民族文化傳統(tǒng)的意義根脈綿延不絕。借助于文化符號的編碼過程，我們既可以重建民族的歷史，文化的脈絡(luò)，也可以激活民族文化傳統(tǒng)無限的生命力。如果我們的文藝創(chuàng)作和文化生產(chǎn)，在這一問題上能達(dá)成共識，形成高度的自覺，又何愁優(yōu)秀的民族文化得不到傳承和弘揚呢？

[1] 樂者，鐘平.藝術(shù)性地展現(xiàn)鄂西土家族文化的神韻和風(fēng)采——恩施土家風(fēng)情歌舞詩劇《嗯嘎·女兒會》觀后[J].文藝新觀察,2012(3).

[2] 恩施市政協(xié)文史資料委員會編，崔在輝整理.恩施土家女兒會[M]. 北京:中國文史出版社,2010.

[3] 劉紹敏,劉清華.恩施土家女兒會演變揭秘[M].武漢:湖北長江出版集團、湖北人民出版社,2009.

[4] 葉舒憲.中國文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)[N].光明日報,2012-08-30(15).

[5] 葉舒憲.文化文本的N編碼論——從“大傳統(tǒng)”到“小傳統(tǒng)”的整體解讀方略[J].百色學(xué)院學(xué)報,2013(1).

[6] 葉舒憲.金枝玉葉——比較神話學(xué)的中國視角[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2012.

[7] 王善才.考古發(fā)現(xiàn)與早期巴人揭秘[M].武漢:湖北人民出版社,2003.

[8] 王善才.清江考古(長陽地區(qū)考古發(fā)掘報告)[M].北京:科學(xué)出版社,2004.

[9] 余西云.巴史——以三峽考古為證(長江三峽文物保護(hù)項目報告)[M].北京:科學(xué)出版社,2010.

[10] 葉舒憲.性別神話的象征史：千面女神[M].上海:上海社會科學(xué)院出版社,2004.

[11] 朱世學(xué).三峽考古與巴文化研究[M].北京:科學(xué)出版社,2009.

責(zé)任編輯：毛正天

2013-08-18

2011年度國家社科基金西部項目“中國民間文學(xué)批評史研究”的階段性研究成果之一(項目編號：11XZW003)。

柳倩月(1970- )，女，湖北恩施人，博士研究生，教授，碩士生導(dǎo)師，主要研究方向為中國古典廣義地說學(xué)、文學(xué)人類學(xué)。

C958

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1004-941(2013)05-0006-06