張樹業(yè)

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“三代改制質(zhì)文”的政治哲學(xué)意蘊(yùn)——董仲舒文質(zhì)論的理論淵源與歷史效應(yīng)

張樹業(yè)

（河南師范大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，河南 新鄉(xiāng) 453007）

文質(zhì)之辯是儒家政治哲學(xué)中心議題之一。孔子明確以“與文”“尚質(zhì)”之微妙方式探尋文質(zhì)中和之道。董仲舒繼承這一主題，并在政治哲學(xué)領(lǐng)域?qū)⒅杂X展開,力倡“文德為貴”“任德不任刑”，為儒家文治、德政主張尋求天道觀和經(jīng)典論說的支持。在強(qiáng)調(diào)“質(zhì)文兩備”的前提下，更突出“先質(zhì)后文”“承周文而反之質(zhì)”的時(shí)代文化精神走向和政治變革要領(lǐng)。董子更進(jìn)一步提出“三代改制質(zhì)文”說，指出文質(zhì)更替或忠、敬、文演替是主導(dǎo)歷代文化精神特別是政教原則變化的核心法則。董子文質(zhì)論對(duì)理解儒家政治哲學(xué)和人類政治生活本質(zhì)都有重要啟示意義。

儒家；政治哲學(xué)；董仲舒；三代改制質(zhì)文；文質(zhì)論

在先秦至兩漢的儒家思想學(xué)說史中，文、質(zhì)觀念及其相互關(guān)系一直是最富于思想喚啟效應(yīng)的主題。無論是儒家教養(yǎng)論、心性論還是其文化理念、政治學(xué)說中都有文質(zhì)論的影跡。儒家文質(zhì)論肇基于孔子，發(fā)揮于戰(zhàn)國儒家。延及漢代，“為儒者宗”的董仲舒成為儒家文質(zhì)論的重要闡發(fā)者和推動(dòng)其根本思路轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵人物。董子使儒家文質(zhì)論的政治哲學(xué)意蘊(yùn)充分展開，對(duì)漢儒的政治哲學(xué)產(chǎn)生了廣泛影響。深入闡釋董子文質(zhì)論，對(duì)理解儒家政治學(xué)說和傳統(tǒng)文化精神都有重要的意義。

一、儒家文質(zhì)論的發(fā)生及早期形態(tài)

文質(zhì)論之所以能在早期儒家思想中產(chǎn)生巨大影響，源于其深厚精神底蘊(yùn)和思想張力。然而學(xué)界對(duì)文質(zhì)論長期未予足夠的重視，其思想內(nèi)涵對(duì)現(xiàn)代人而言相對(duì)陌生。因此，在重點(diǎn)探討董子文質(zhì)論之前，有必要對(duì)儒家文質(zhì)論的基本內(nèi)容及其在漢以前的思想發(fā)展作一簡略介紹。

文質(zhì)論以“文”與“質(zhì)”兩大核心觀念及其相互關(guān)系為研討對(duì)象。欲明確文質(zhì)論的思想內(nèi)涵及其發(fā)生因緣，必須從對(duì)文、質(zhì)兩大觀念的考察入手。

“文”是漢語中語義最豐富且在漢語思想史中影響最深遠(yuǎn)的字之一。由文明、文化、文教、文學(xué)、文字等詞語即可看出其在現(xiàn)代漢語思想中的地位。而在古典文獻(xiàn)中，“文”更是上古政治文化思想的重要支點(diǎn)。

古文字學(xué)者指出，“文”乃象形文字，“像一繁文滿身而端立受祭之尸形”，因而學(xué)界普遍認(rèn)為，“文”字起于遠(yuǎn)古文身之俗。對(duì)于文身現(xiàn)象，人類學(xué)者這樣解釋：“文身是生活信念的標(biāo)志。……通過文身，人在某種意義上變成了一個(gè)符號(hào)。通過約定的含義，他被附加了一種象征性的力量?！鳛橐环N直接銘刻在身體上的符號(hào)，文身溝通了人的靈與肉，通過文身，人們不僅表達(dá)了自己的生活信念，還顯示了社會(huì)歸屬的趨向?！庇纱丝梢?，“文”在其初始義中即以隱喻方式指涉人之在世生存特征及其與世界發(fā)生關(guān)聯(lián)的根本方式。人通過“文”與祖先、與天命發(fā)生交流并奠立其在世生存之根基?！拔摹弊忠虼酥饾u獲得了極為豐富的意義內(nèi)涵，如修飾、文采、條理、分別、美善等義，使“文”具備了深廣的價(jià)值?意義生長空間：由其修飾義與文采義而發(fā)展出強(qiáng)烈的審美精神取向，以及對(duì)藝術(shù)化生活方式之追求；由其條理義、分別義而孕育出對(duì)自然秩序的理解，和創(chuàng)制社會(huì)秩序以實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的期待。二者在“文”之美善義中得到統(tǒng)一?！拔摹币虼顺蔀槿A夏文化的基本價(jià)值?意義系統(tǒng)的觀念原點(diǎn)。

至西周，“文”成為新興謚法系統(tǒng)中極重要的美謚之一。“文”由此獲得了豐厚的德性內(nèi)涵。謚法對(duì)“文”的首要理解是：“經(jīng)天緯地曰文。”《國語·周語》中單襄公對(duì)此有系統(tǒng)解說，且言“能文則得天地”，又云：“經(jīng)之以天，緯之以地。經(jīng)緯不爽，文之象也?！表f昭注以為“文者，德之總名也”。諸如敬、忠、信、仁、義、智、勇、教、孝、惠、讓等11種德行都被納入“文德”之中?！拔摹背蔀槿A夏上古文明的總體象征。儒家文化正是通過對(duì)三代文明的自覺繼承而奠定其思想底色。《論語》載：

子畏於匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《子罕》)

“文”帶給人類群體以明備的制度秩序，修治人之情性與生活，使之臻于繁盛和優(yōu)美。于是孔子對(duì)周文的執(zhí)著乃可以被理解：

子曰：周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。(《論語·八佾》)

也正是從孔子開始，文質(zhì)關(guān)系問題進(jìn)入人們的思想視野并迅速成為一個(gè)重要的思想課題?！墩f文解字》云：“質(zhì)，以物相贅?！倍巫⒃唬骸耙晕锵噘?，如春秋交質(zhì)子也。引申其義為樸也、地也?！惫痧ァ墩f文解字義證》云：“謂其物與所求正相當(dāng)直也?！辟|(zhì)的本義是等值事物的交換與抵押，目的是約束雙方行為，由此而引申出“盟信”之義。盟信應(yīng)以真誠為本，由此又引申出“誠”“實(shí)”之義。誠實(shí)無偽在中國思想傳統(tǒng)中是人之生命的本然形態(tài)，所謂“本始材樸”，由此引申出“淳樸”“天性”之義。而文質(zhì)關(guān)系問題之發(fā)生，源于春秋時(shí)代之“周文疲敝”，即周代禮樂政教制度傳統(tǒng)弊端叢生，禮樂日益淪于僭偽虛飾而遭到越來越多的質(zhì)疑，一場(chǎng)從社會(huì)制度秩序到文化精神的大變革正在醞釀。在思想上，則表現(xiàn)為通過對(duì)“性與天道”問題的關(guān)注而試圖建立新的解釋世界與人類歷史的根本原則。“性”作為“本始材樸”，與建立在傳統(tǒng)和教養(yǎng)生活基礎(chǔ)上的“文”形成對(duì)照?！百|(zhì)”正是表達(dá)這種對(duì)真誠、簡樸的自然生命形態(tài)的呼喚，其所內(nèi)涵的真誠、信實(shí)等義猶為孔子所推重。對(duì)于滿目虛文矯飾的時(shí)代，尚質(zhì)成為最好的矯正之法?？鬃硬恢挂淮蔚乇磉_(dá)過其重質(zhì)主張：

先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)。(《論語·先進(jìn)》)

先進(jìn)之野，乃由于其質(zhì)樸。后進(jìn)之“君子”，則文過其質(zhì)，徒有其表?？鬃佑诖嗽俣葟?qiáng)調(diào)質(zhì)的優(yōu)先性。儒者之重質(zhì)，并非意圖退而止于質(zhì)，而是希望通過保全質(zhì)而為文提供內(nèi)在的生機(jī)動(dòng)力和成長空間。對(duì)質(zhì)的優(yōu)先性的強(qiáng)調(diào)并不意味著輕視文，相反，文在儒家看來，是人生命中必不可少的修養(yǎng)?！墩撜Z》稱：“子以四教：文、行、忠、行?！蔽呐c忠、信、行并列而居首。所以如此，蓋在于人必須通過學(xué)文來實(shí)現(xiàn)其生命之提升，也必須借助文來使質(zhì)之可能性充分表現(xiàn)。可見起碼就個(gè)人成長而言，文、質(zhì)二端實(shí)缺一不可。只有當(dāng)“質(zhì)”這來自天命?性情的生命底色永遠(yuǎn)保持其真純鮮活，才能為“文”之創(chuàng)造提供永不枯竭的源泉，而同樣只有當(dāng)“文”在人生中充分展開和實(shí)現(xiàn)時(shí)，“質(zhì)”才獲得其成長的空間。離質(zhì)而求文，則必泥于形式而陷于虛飾；棄文而守質(zhì)，則必困于鄙陋而流于疏狂。只有文與質(zhì)都能得到持存和適當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)，才是一種理想的生命形態(tài)，而這正是儒家所追求的“君子”人格的基本特征：

子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！?《論語·雍也》)

彬彬，《論語集解》引包咸曰：“文質(zhì)相半之貌?！敝熳釉唬骸氨虮?，猶班班，物相雜而適勻之貌?！庇靡孕稳菸呐c質(zhì)完美結(jié)合的形態(tài)。文、質(zhì)之間本來并非相互排斥、沖突的關(guān)系，而是存在互相顯發(fā)、互相推動(dòng)之可能性的。文質(zhì)彬彬說給文質(zhì)問題的解決提供了一個(gè)最佳選擇，這正是儒家在處理情、理關(guān)系時(shí)采用的基本原則，也是儒家對(duì)文明與自然之關(guān)系的根本理解。

然而戰(zhàn)國以降，對(duì)“文”的質(zhì)疑與批判聲音幾乎充斥了思想界，以墨、道、法為代表的先秦諸子，不約而同地選擇了棄文就質(zhì)。雖然他們?cè)诓煌潭壬嫌|及了文弊的根源并形成了對(duì)文的必要思想張力，有助于警醒人們矯治文弊，但都因其各自理論缺陷而無法達(dá)成對(duì)文質(zhì)問題的合理解決。

此時(shí)的儒家，仍然堅(jiān)持孔子“與文”“尚質(zhì)”的主張，追求“文質(zhì)彬彬”的文質(zhì)中和之道。荀子指出：

凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡。其次，情文代勝。其下，復(fù)情以歸大一也。

荀子肯定文、質(zhì)各自的意義價(jià)值的同時(shí)，更重視“文”。這是其隆禮思想的重要體現(xiàn)。而以《禮記·表記》為首的一派儒者，則由文質(zhì)關(guān)系論題出發(fā)，發(fā)展出一種獨(dú)特的文化哲學(xué)觀念。《表記》云：

子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其民之敝：蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝：蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝：利而巧，文而不慚，賊而蔽?！?/p>

子曰：“夏道未瀆辭，不求備，不大望于民，民未厭其親；殷人未瀆禮，而求備于民；周人強(qiáng)民，未瀆神，而賞爵刑罰窮矣。”

子曰：“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不勝其敝?！?/p>

子曰：“虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣。虞夏之文不勝其質(zhì)，殷周之質(zhì)不勝其文?！?/p>

《表記》的思考構(gòu)成了先秦儒家文質(zhì)論的重要部分，其中第一段的三代文化差異描述可以說構(gòu)成了后兩段文質(zhì)理論的基礎(chǔ)。所尊不同說明三代文化總體趨向的歧異。看得出，《表記》所關(guān)注的是三代立政治民之道以及由此帶來的對(duì)民眾風(fēng)俗及心性的不同影響。從尊命到尊神、尊禮，是體制化的“文”逐步深化發(fā)展的歷程。隨著禮樂制度的完善，文明的弊端也漸次顯露。在賞爵刑罰已窮以至于民不堪命的情況下，“質(zhì)”的優(yōu)勢(shì)再次為人所矚目，以質(zhì)救文就成為《表記》等文獻(xiàn)潛在的思想主題?！坝菹闹?，寡怨于民；殷周之道，不勝其弊”的論斷已明顯表露了作者的思想傾向。雖然《表記》作者在分析三代政教對(duì)民風(fēng)的影響時(shí)指出，夏、商、周各有得失，其民風(fēng)都有缺陷，但相對(duì)而言，由質(zhì)道而生的蠢愚樸野之弊要強(qiáng)于因文治而起的巧利詐偽之弊。這可以說是有感于周末文弊而興的一種整體疑文思潮的表現(xiàn)。

二、董子文質(zhì)論

董仲舒是漢代儒學(xué)的靈魂人物。《漢書》稱：“仲舒遭漢承秦滅學(xué)之后，六經(jīng)離析。下幄發(fā)憤，潛心大業(yè)，令后學(xué)者有所統(tǒng)壹，為群儒首?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?正是董仲舒以兼綜百家的恢弘氣度與比類湛思的深察精微，使儒家思想獲得了一個(gè)全新的時(shí)代面貌。徐復(fù)觀先生在《兩漢思想史》中這樣評(píng)述董子在漢代思想史上的地位：“在董仲舒以前，漢初思想大概上是傳承先秦思想的格局，不易舉出它作為‘漢代思想’的特性。漢代思想的特性，是由董仲舒所塑造的……在許多地方，可以把董氏以前與董氏的新說及受董氏新說影響的繼起之說，劃一個(gè)分水嶺?！敝芄疴毾壬鷦t認(rèn)為：“董仲舒是對(duì)中國政治影響最大的三大思想家之一。前有孔子，后有朱熹，他在中間起了關(guān)鍵的作用。”董仲舒以《春秋》公羊?qū)W為本，對(duì)先秦儒家思想進(jìn)行了全面的統(tǒng)合、消化和闡揚(yáng)，而文質(zhì)論也成為其文化哲學(xué)、教化論和政治哲學(xué)的重要思想主題，并對(duì)漢儒產(chǎn)生了深刻的影響。

(一) 董子文質(zhì)論主題一：文德為貴

前文已述，“文”在西周已獲得了深厚的德性內(nèi)涵，不但表現(xiàn)在其“全德”地位，而尤表現(xiàn)于德治、仁政觀念中?！兑葜軙ぶu法》云“慈惠愛民曰文”“愍民惠禮曰文”。這樣一種以關(guān)切民生疾苦，引導(dǎo)百姓向善為本的政治原則被稱為文治。文治突出慈愛、恩惠、憐憫等溫厚寬和的政治態(tài)度，與任刑之治形成對(duì)照。董子明確站在德治立場(chǎng)反對(duì)任刑之治，這一點(diǎn)眾所周知，茲不贅述?！叭蔚虏蝗涡獭薄暗轮餍梯o”可以說是儒家在德、刑關(guān)系上的一貫立場(chǎng)，而董子之特色，在于為之提供了天道即陰陽五行說之根據(jù)和《春秋》等圣賢經(jīng)典的支持。在《春秋繁露·竹林》中，董子如是說：

考意而觀指，則《春秋》之所惡者，不任德而任力，驅(qū)民而殘賊之。其所好者，設(shè)而勿用，仁義以服之也。詩云：“弛其文德，洽此四國?！贝恕洞呵铩分埔?。夫德不足以親近而文不足以來遠(yuǎn)，而斷斷以戰(zhàn)伐為之者，此固《春秋》之所甚疾已，皆非義也。

在古漢語習(xí)慣用法中，德與刑相對(duì)，而文則與武相對(duì)。文與德、刑與武兩組觀念各自匹配，其內(nèi)涵有共通之處，而又存在一定差異。德強(qiáng)調(diào)政治行動(dòng)對(duì)民眾的慈惠仁恩及執(zhí)政者的品德修養(yǎng)，文突出合理政治秩序的制度建構(gòu)和對(duì)民眾的教化引導(dǎo)。與之相對(duì)，刑與武都具有以威勢(shì)強(qiáng)力迫使他人屈服的特征，其中刑偏于指加諸個(gè)體身體的懲戒，武則突出殺伐征戰(zhàn)所展示的整體威勢(shì)。儒家雖不否定武，但認(rèn)為武乃不得已而采取的下策，偃武修文才是長治久安之道。《春秋繁露·服制象》稱：

蓋玄武者，貌之最嚴(yán)有威者也，其像在后，其服反居首，武之至而不用矣……夫執(zhí)介胄而后能拒敵者，故非圣人之所貴也。君子顯之于服而勇武者消其志于貌也矣。故文德為貴而威武為下，此天下之所以永全也。

(二) 董子文質(zhì)論主題二：禮樂文質(zhì)論

文質(zhì)論的興起，與三代以來的禮樂文明傳統(tǒng)有密切關(guān)聯(lián)。可以說，文質(zhì)問題只有在華夏文化以禮樂文明為核心特性的精神文化土壤中才能產(chǎn)生。當(dāng)然文質(zhì)論最終解答或面對(duì)的是人類生存的根本永恒課題，但其提出方式和思考路向則是典型的中國精神。因此有學(xué)者指出：“古人談文質(zhì)，總是和天地、陰陽等哲學(xué)概念聯(lián)系在一起的。究其根源，就必須從三代禮樂文化的整體知識(shí)系統(tǒng)以及由此形成的古人思想文化的深層結(jié)構(gòu)上進(jìn)行考察?！?/p>

從文質(zhì)論之最早研討者孔子那里，我們即可以看到文質(zhì)論與禮樂生活的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?？鬃訋缀跞际窃诙Y樂教養(yǎng)的語境中談?wù)撐馁|(zhì)問題的，前述野人、君子之說即為一例?！墩撜Z·八佾》又載：

子夏問曰：“《詩》云：‘巧笑倩兮，美目盼兮?！沃^也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言詩已矣?！?/p>

在上述對(duì)話中，“素”為“質(zhì)”之象征，而“繪事”則代表“文”?！袄L事后素”乃是孔門在文質(zhì)關(guān)系問題上重質(zhì)態(tài)度的表達(dá)。而子夏立刻將話題引向禮，認(rèn)為禮乃后起之事，即是認(rèn)為禮如繪事之著于素一樣，乃是對(duì)人之自然情性加以文飾的形式因素。文質(zhì)問題之凸顯，正是三代禮樂典制走向衰退時(shí)人們對(duì)于制度(文明)與情性(自然)之關(guān)系進(jìn)行反思的結(jié)果，認(rèn)為禮樂不能在自身之中找到其存在之合理性與合法性根據(jù)。禮樂作為“文”，乃是后起的、次生性的，如果要肯定其存在價(jià)值，就必須明確其與終極的本原性存在之關(guān)系，《論語》稱之為性與天道問題。性與天道都指向人類生存的本原與終極。天道是全體性的、統(tǒng)攝性的最終根據(jù)，而性則是現(xiàn)實(shí)化的、具體化的個(gè)體存在之本根，二者之間有不小的距離，而此距離在“下學(xué)而上達(dá)”的“求仁”與“成仁”中得以消弭。在仁德的養(yǎng)成中，性與天道在當(dāng)下的生命中實(shí)現(xiàn)了融通。禮樂只有在仁中才能獲得其存在價(jià)值的證明，故《論語》云：

人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？

禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鍾鼓云乎哉？

仁作為內(nèi)在于個(gè)體生命的“質(zhì)”與禮樂的關(guān)系頗為微妙：一方面，禮樂必須由仁而獲得其內(nèi)在精神生命和存在合理性支點(diǎn)；另一方面，仁也需在禮樂教化過程中養(yǎng)成。故《論語·顏淵》又載：

顏淵問仁，子曰：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”

仁作為個(gè)體生命的完成和理想人格的實(shí)現(xiàn)，本身也是禮樂教養(yǎng)作用的結(jié)果。如前所述，在儒家那里，文質(zhì)如中國哲學(xué)的其他成對(duì)觀念一樣，并非處于一種不可調(diào)和的矛盾對(duì)立狀態(tài)，而是可以相互協(xié)調(diào)、相互推動(dòng)、共同成長的。儒家對(duì)禮樂文化中這一復(fù)雜微妙的文質(zhì)關(guān)系之理解方案為董仲舒所繼承?！洞呵锓甭丁び癖吩疲?/p>

春秋之論事，莫重于志……緣此以論禮，禮之所重者，在其志。志敬而節(jié)具，則君子予之知禮；志和而音雅，則君子予之知樂；志哀而居約，則君子予之知喪。故曰：非虛加之，重志之謂也。志為質(zhì)，物為文。文著于質(zhì)。質(zhì)不居文，文安施質(zhì)？質(zhì)文兩備，然后其禮成。文質(zhì)偏行，不得有我爾之名。俱不能備而偏行之，寧有質(zhì)而無文，雖弗予能禮，尚少善之，介葛盧來是也。有文無質(zhì)，非直不予，乃少惡之，謂州公寔來是也。然則《春秋》之序道也，先質(zhì)而后文，右志而左物。故曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？”推而前之，亦宜曰：朝云朝云，辭令云乎哉？“樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”引而后之，亦宜曰：喪云喪云，衣服云乎哉？

由于近代以后儒學(xué)研究被西方近代哲學(xué)的形而上學(xué)思想框架和認(rèn)識(shí)論中心取向所籠罩，禮樂作為儒家文化的本原反而被淡化乃至遺忘。而事實(shí)上，復(fù)興禮樂一直是儒者的夢(mèng)想，是儒家解決各類人生、社會(huì)、政治、倫理問題的根本途徑。董仲舒也不例外，他在《春秋繁露·楚莊王》中論春秋大義云：“春秋尊禮而重信，信重于地，禮尊于身?！薄洞呵锓甭丁分姓摱Y樂之文很多，而禮樂文化之固有問題——文質(zhì)之辨，也為董子所重視。董子指出，禮包含了“志”與“物”即禮之內(nèi)在情感意蘊(yùn)與外在物化表現(xiàn)形式兩個(gè)方面，而他以文、質(zhì)關(guān)系解讀禮儀中的志、物關(guān)系。志與物構(gòu)成禮文化的兩大核心結(jié)構(gòu)要素。黃季剛先生在《禮學(xué)略說》中指出：“有禮之意，有禮之具，有禮之文。何謂禮意？《郊特牲》曰：‘禮之所尊，尊其義也?！瘋饔浿园l(fā)明禮意者所在而是……何謂禮具？《周禮》經(jīng)數(shù)言辨其名物，凡吉兇禮樂自非物曲固不足以行之……及其辨等威，成節(jié)文，則宮室、車旗、衣服，飲食皆禮之所寓，雖玉帛鐘鼓非禮樂之至極，舍之則禮樂亦無所因而見。何謂禮文？節(jié)文度數(shù)之詳是也?！倍右晕闹肝?，即將禮儀之容儀節(jié)文亦包含于物之中，物不單指器物，亦指外在的儀式、制度。就禮樂文化之存在特征而言，必須是志、文兼?zhèn)?，缺一不可。無志則純粹的物失去了其禮樂文化的制度精神而必歸于廢壞，而無文則志無由顯現(xiàn)，且不能獲得現(xiàn)實(shí)的恒定有效的形式之保存，必將流散。因此董子亦指出：“質(zhì)文兩備，然后其禮成。文質(zhì)偏行，不得有我爾之名?！?/p>

在這樣一種文質(zhì)兼?zhèn)涠蠖Y成的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，董子延續(xù)了先秦儒家的禮學(xué)思想主題，即認(rèn)為在禮中，質(zhì)較之文要更為重要，更為根本。這既是為了補(bǔ)救三代禮樂文化的形式化弊端，同時(shí)也是儒家思想的一大根本原則。而所以如此，正如董子所言：“文著于質(zhì)，質(zhì)不居文，文安施質(zhì)？”文必須附著于一定的質(zhì)上，即文作為一種外在形式必須獲得內(nèi)在情志生命的依托才可以存在和表現(xiàn)，而如果此內(nèi)在之質(zhì)不需要過多的儀文來修飾，則文無法對(duì)質(zhì)產(chǎn)生任何的補(bǔ)益。因此，董子才得出結(jié)論認(rèn)為“俱不能備而偏行之，寧有質(zhì)而無文。雖弗予能禮，尚少善之”。

盡管董仲舒對(duì)其在文質(zhì)關(guān)系問題上的立場(chǎng)進(jìn)行了學(xué)理的說明，認(rèn)為此原則乃事理之當(dāng)然。但他更傾向于從現(xiàn)實(shí)形式需要出發(fā)，認(rèn)為這本身也是一種時(shí)代文化精神走向和政治變革的要求?！洞呵锓甭丁び癖吩疲骸笆枪士鬃恿⑿峦踔溃髌滟F志以反和，見其好誠以滅偽。其有繼周之弊，故若此也。”董子指出，這種在文質(zhì)之間的偏重姿態(tài)恰是孔子所確立的補(bǔ)救周文衰敝的根本方案。在周文積弊，天下日趨巧詐偽飾之時(shí)，貴志將有效地克制“文弊”中的巧偽、僵固傾向，從而使人類社會(huì)生活回歸中和之道。董子又指出，這一原則乃構(gòu)成《春秋》十大基本宗旨之一：

春秋二百四十二年之文，天下之大，時(shí)變之博，無不有也。雖然，大略之要有十指。十指者，事之所系也，王化之所由得流也……承周文而反之質(zhì)，一指也……承周文而反之質(zhì)，則化所務(wù)立矣。

承周文而反之質(zhì)，乃是《春秋》所確立的國家政教之根本要?jiǎng)?wù)。由此可以看出，文質(zhì)論絕非簡單的生活禮儀問題，而是一個(gè)更為宏大、更為深刻的文化與政治問題，而這也將構(gòu)成哲學(xué)思想乃至整個(gè)漢代思想最具特色的成分。在豐富儒家政治哲學(xué)的同時(shí)，也對(duì)我們形成深刻的思想啟迪。

(三) 董子文質(zhì)論主題三：三代改制質(zhì)文

前文已述，文質(zhì)問題乃由華夏禮樂文明所演生，構(gòu)成禮樂的核心問題。而在《表記》中，先秦儒已提出了以文質(zhì)取向來定位虞夏商周四代文化特性的主張，但還沒有明確表達(dá)文質(zhì)相互演替、補(bǔ)救的思想，而只是延續(xù)孔子重質(zhì)傾向?qū)Α耙笾苤摹碧岢雠u(píng)。

董子文質(zhì)論的獨(dú)特神采和突出貢獻(xiàn)正在此展現(xiàn)出來。從董子開始，文質(zhì)論不再僅是一種對(duì)三代文化的描述性定位，不再是靜態(tài)的、分別性的文化精神斷面剖析，而成為解釋歷史文化特別是政治制度與政教精神之演變更替的動(dòng)態(tài)的同時(shí)也是普遍性的法則。文質(zhì)論不再只關(guān)涉虞夏商周四代，而成為理解人類歷史文化演進(jìn)的基本原則，此即董子之“三代改制質(zhì)文”說?！洞呵锓甭丁穼?duì)此有專篇討論，然其中文字訛謬較多，辭意煩碎，而其清晰簡潔的理論概括，在“天人三策”中：

臣聞夫樂而不亂，復(fù)而不厭者謂之道。道者，萬世無弊。弊者，道之失也。先王之道，必有偏而不起之處，故政有眊而不行，舉其偏者，以補(bǔ)其弊而已矣。三王之道，所祖不同，非其相反，將以捄溢扶衰，所遭之變?nèi)灰?。故孔子曰：“亡為而治者，其舜乎？”改正朔，易服色，以順天命而已。其余盡循堯之道，何更為哉？故王者有改制之名，無變道之實(shí)。然夏上忠、殷上敬、周上文者，所繼之救當(dāng)用此也?？鬃釉唬骸耙笠蛴谙亩Y，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！贝搜园偻踔?，以此三者矣。夏因于虞而獨(dú)不言所損益者，其道如一而上同也。道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，無救弊之政也，故不言其損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。今漢繼大亂之后，若宜少損周之文，而用夏之忠者。

董子相信，天道是沒有缺憾與流弊的，人間的各種弊病來自對(duì)道的偏執(zhí)和偏離，因此需要不斷地補(bǔ)偏救弊。歷史上三代政教風(fēng)尚的差異，并非刻意與前代背道而馳，而是為了彌補(bǔ)前代的偏失。這樣一種不斷的因應(yīng)前代政教弊端而進(jìn)行補(bǔ)救的過程即通過文質(zhì)改替顯示出來。董子將夏商周之政教風(fēng)尚演變之內(nèi)容及過程描述為“夏上忠、殷上敬、周上文”，顯然是受到《表記》影響的說法，而追本溯源，則來自孔子的三代禮制損益說。

孔子指出，由夏而殷，由殷而周，禮有其相因的部分，即禮制本身及其核心內(nèi)容有合于天道的成分，是百世不易的。禮亦有不斷損益的特征。孔子并未對(duì)損益的原因與內(nèi)容進(jìn)行解說，這成為后世儒家努力探索的思想領(lǐng)域?！侗碛洝肥紫忍岢觯驌p益而不同的夏、殷、周三朝政教文化分別具有尊命、尊神、尊禮等不同特性，而董仲舒則進(jìn)一步將之概括為忠、敬、文三字，認(rèn)為三代文化顯示出三大文化特性循環(huán)演替的發(fā)展變化法則，并相信此乃百王所同，因而才會(huì)有損周之文用夏之忠說。至于為什么夏、商、周分別采取忠、敬、文三種政教宗旨，董子并未作系統(tǒng)說解，在《三代改制質(zhì)文》中，他只是對(duì)其制度特征及各種外在表現(xiàn)形式進(jìn)行過細(xì)致的描述。而《白虎通》則在前漢儒者反復(fù)討論的基礎(chǔ)上，給出了這樣的解釋：

王者設(shè)三教者何？承衰救弊，欲民反正道也。三正之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬；殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文；周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。繼周尚黑，制與夏同，三者如順連環(huán)，周則復(fù)始，窮則反本……三教之所以先忠者，行之本也。三教一體而分，不可單行，故王者行之有先后。何以言三教并施不可單行也？以忠、敬、文無可去者也。教所以三何？法天、地、人，內(nèi)忠、外敬、文飾之，故三而備也。即法天、地、人各何施？忠法人，敬法地，文法天。

《白虎通》上述分析顯然更為細(xì)膩，一方面指出了忠、敬、文相互演替、循環(huán)的內(nèi)在根據(jù)，同時(shí)又揭示了忠、敬、文三者作為王者之教的內(nèi)在一體性，使之統(tǒng)一于王道政教的政治觀念系統(tǒng)，而且又指出其分別法象天地，則又為其確立了天道論的本原，文質(zhì)論的政治哲學(xué)內(nèi)涵于此完成，董子文質(zhì)論則構(gòu)成此一思想發(fā)展序列的關(guān)鍵一環(huán)。相比于《白虎通》觀念的成熟嚴(yán)謹(jǐn)，董子文質(zhì)思想顯然正處于一個(gè)逐步深化與探索的階段，因而難免會(huì)顯露出一些生澀剌謬之處。如《春秋繁露》稱：“春秋何以三等？曰：王者以制，一商一夏，一質(zhì)一文。商質(zhì)者主天，夏文者主地，春秋者主人，故三等也。”此處三統(tǒng)三正說與文質(zhì)演替說明顯沖突。按照上述說法，人類社會(huì)文化及政教制度的演變是遵循著一質(zhì)一文即“文—質(zhì)—文—質(zhì)”的循環(huán)規(guī)則，落實(shí)于三代，則夏文—商質(zhì)—周文，而這樣一種演替方式亦有其天道根源，這在《白虎通》中表述得更為明晰詳備：

王者必一質(zhì)一文何？以承天地、順陰陽。陽之道極則陰道受，陰之道極則陽道受，明二陰二陽不能相繼也。質(zhì)法天，文法地而已。

至于天何以為質(zhì)，地何以為文，《白虎通》這樣解釋：

故天為質(zhì)，地受而化之，養(yǎng)而成之，故為文?！渡袝髠鳌吩唬骸巴跽咭毁|(zhì)一文，據(jù)天地之道?！薄抖Y三正記》曰：“質(zhì)法天，文法地也?！钡弁跏计?，先質(zhì)后文者，順天下之道，本末之義，先后之序也。事莫不先有質(zhì)性，乃后有文章也。

《白虎通》上述說法，無疑是董子思想的延續(xù)與發(fā)揮，但這里明顯地出現(xiàn)了兩個(gè)理論難題。一是“質(zhì)法天，文法地”之說與“三教”中“忠法人，敬法地，文法天”之說相沖突。根據(jù)前說，則商法天而王，周法地而王。據(jù)后說，則商上質(zhì)，法天而王；周上文，法地而王。周人上文，諸家絕無異詞，但究竟是法天還是法地則各執(zhí)一詞，這顯示了三正說與文質(zhì)說之間顯然存在一個(gè)理論鴻溝?！栋谆⑼ā芬惨庾R(shí)到了這一問題，稱“質(zhì)文再而復(fù)，正朔三而改。三微質(zhì)文，數(shù)不相比，故正不隨質(zhì)文也”。如果我們?cè)賹?duì)比《表記》中“虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣”的論斷，則可以看出，儒家內(nèi)部在文質(zhì)問題上的看法并不一致。徐復(fù)觀先生認(rèn)為，董子文質(zhì)論在此顯示出極大混亂，并斷定“仲舒要綜合許多因素以組成一個(gè)思想系統(tǒng)，只好忍受這種混亂”。而事實(shí)上，我們看到，直到《白虎通》，這種混亂情況仍在繼續(xù)。這似乎表明，三統(tǒng)三正說與文質(zhì)說乃兩個(gè)不同的思想系統(tǒng)，無法強(qiáng)為糅合，但徐復(fù)觀先生并未予董子文質(zhì)論以足夠的重視，因而未能對(duì)文質(zhì)論的政治哲學(xué)意蘊(yùn)進(jìn)行深入討論。

儒家文質(zhì)論中蘊(yùn)蓄著何種政治哲學(xué)內(nèi)涵？這一課題至今尚未得到學(xué)界的認(rèn)真探討。關(guān)注文質(zhì)論的大多是美學(xué)、文學(xué)理論專業(yè)領(lǐng)域?qū)W者，很少能將文質(zhì)論還原到禮樂政教文化精神傳統(tǒng)上對(duì)其深刻哲學(xué)意味進(jìn)行析論。對(duì)之予以關(guān)注并形成獨(dú)特理解的首推牟宗三先生。他不同意漢儒的文質(zhì)循環(huán)論，但承認(rèn)“漢人雖多迂滯，而其立義實(shí)有所中”，因而力圖以現(xiàn)代思想重釋文質(zhì)觀念，認(rèn)為若一文一質(zhì)循環(huán)，“則發(fā)展之義泯焉”，而由質(zhì)到文的實(shí)質(zhì)乃是“由親親而至尊尊，由篤母弟而至篤世子，是歷史一大進(jìn)步，此一進(jìn)步，至周始完成”。至于何以商為質(zhì)而周為文，他解釋道：

夫夏商之所以為質(zhì)，正因群體之格局不顯，不脫氏族之簡陋，其生活為直接，體力尚于節(jié)文，多仁樸是也，多質(zhì)愛亦是也。其所以仁樸質(zhì)愛，亦正在其生活之直接，天真而渾噩，非必夏商之人多仁也。質(zhì)則親親篤母弟，亦為應(yīng)有之聯(lián)想，蓋亦生活多直接，未能循乎法度而為謀，故就其親者而立焉。及乎周代，封侯建國，一統(tǒng)之局形成，越直接而為間接，調(diào)度運(yùn)用之義顯，心思之總持作用遂不期而發(fā)。總持之作用涌發(fā)，超越當(dāng)下限制之“形式”，亦不得不隨之而呈現(xiàn)。形式者，心之所創(chuàng)造，就現(xiàn)實(shí)而運(yùn)用之，因而創(chuàng)發(fā)形式以成就而貞定之，是以形式者運(yùn)用現(xiàn)實(shí)之型范也……周之文只是周公之政治運(yùn)用以及政治形式(禮)之涌現(xiàn)。文必與尊尊連，尊尊只表示政治形式之公性。惟公乃可尊。何者能公？曰理曰道，曰政治形式，曰法度。政治形式之涌現(xiàn)，必然有尊尊，此文之所以為文之切義也……質(zhì)家篤母弟，大宗小宗不別，未能跨越所親之直接性，只就其近于己者而與之，此則只依舐犢之私而措施，未能就法度之公而措施。故質(zhì)必與親親連，而其所顯示者要在政治形式之未涌發(fā)。法度之公，跨越時(shí)空之限制，不問親不親，故文家必尊尊。

牟先生對(duì)文質(zhì)之別的分析，有其獨(dú)特見地，但顯然偏執(zhí)于現(xiàn)代進(jìn)步主義立場(chǎng)，而對(duì)于古典時(shí)代的循環(huán)論中包含的深層觀念缺乏共鳴，而以為“迂滯”，因而使其內(nèi)涵之重要政治歷史洞見被遮蔽。

蔣慶先生則從《春秋》公羊家傳統(tǒng)出發(fā)，對(duì)文質(zhì)史論中的深層意蘊(yùn)作了不同梳理，尤其是超越了牟氏進(jìn)步主義狹隘觀念，而闡明了文質(zhì)交替的思想啟發(fā)意義。蔣氏以為，儒教無歷史發(fā)展之循環(huán)觀，亦無歷史發(fā)展之線性觀，而是認(rèn)為歷史在“文”與“質(zhì)”兩種要素中交替演變。蔣氏認(rèn)為，文是指人類文明的外在表現(xiàn)形式，質(zhì)是指人類文明的內(nèi)在精神實(shí)質(zhì)?！霸谌祟愇拿鞯难葑冞^程中，這兩種要素交替成為每一文明的主導(dǎo)因素。人類歷史就在此兩種要素作主導(dǎo)的形態(tài)中交替演變”。蔣氏由此文質(zhì)交替史論視域出發(fā)觀照現(xiàn)時(shí)代人類社會(huì)，認(rèn)為：

當(dāng)今人類所面臨的最大問題是“西文疲敝”，即西文發(fā)展到了極致，喪失了創(chuàng)造力量與再生能力，必須救之以質(zhì)，即須回到其創(chuàng)造原點(diǎn)與精神實(shí)質(zhì)上來重建文明。然建立在啟蒙思想上的直線發(fā)展觀看不到人類歷史是在“一文一質(zhì)”中交替演進(jìn)，而是在“西文疲敝”的情況下仍對(duì)“文”抱著無限的樂觀，企圖通過所謂“再啟蒙”即“再文”來解決“西文疲敝”問題，看不到人類文明史出現(xiàn)“文敝”時(shí)必須發(fā)回到質(zhì)來解決問題。此種“再啟蒙”的歷史觀仍然相信歷史的直線發(fā)展，棄絕了西方文明回到其創(chuàng)造原點(diǎn)來尋求其再生能力的可能，對(duì)此，儒教文質(zhì)再復(fù)的變易觀標(biāo)明人類歷史非直線發(fā)展，而是在“文”“質(zhì)”兩種要素中交替演變，故可對(duì)治此種建立在啟蒙思想上不斷追求“文”(啟蒙)的線性歷史觀。

文、質(zhì)問題在中國思想史上占據(jù)獨(dú)特的地位。文明與自然，制度與性情的關(guān)系問題是儒家政治哲學(xué)的基本課題，而這在西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)中并未得到足夠的重視，或者說，在西方政治思想傳統(tǒng)中，自然性情與社會(huì)秩序始終處于各行其是、互相疏離乃至相互對(duì)抗的狀態(tài)。如前文所述，在中國歷史進(jìn)程中，也出現(xiàn)了文質(zhì)沖突的問題和相應(yīng)的反思，而作為中國古代思想文化主流的儒家對(duì)此問題有深刻的理解并探求理想的解決之道，最終以崇文重質(zhì)的微妙方式揭示出文質(zhì)彬彬的中和之道。董仲舒文質(zhì)論即此主題在政治哲學(xué)領(lǐng)域的自覺展開。而前述牟氏與蔣氏之文質(zhì)論恐皆有所偏蔽。牟氏偏重文，以質(zhì)為混沌，實(shí)則依儒家本義，質(zhì)乃人之情性本原，文明創(chuàng)造之根基。而蔣氏偏重質(zhì)，以文為形式，而儒學(xué)的要義，在于肯定文乃人之特有存在方式。所謂文質(zhì)交替，并非機(jī)械地相互取代，而是人類不斷地自我協(xié)調(diào)，從而使文與質(zhì)相得益彰，豐富于文而充實(shí)于質(zhì)，方是人類政治行動(dòng)的終極目標(biāo)。董子文質(zhì)論的政治哲學(xué)內(nèi)涵，尚有廣大的理論闡釋空間，并將對(duì)我們理解人類政治生活帶來豐富啟示。

注 釋：

①“尊命”一語，孔疏解為“尊重四時(shí)政教之命”，使人勸事樂功。如此則近于周人之尚文，恐不確切。陳來先生以為“尊命即尊占卜之命、巫覡之行”，可能要更為恰切些。尊神源于神圣與世俗的分離，鬼神的權(quán)威得以凸顯。尊禮則更重政教體制設(shè)施的完善。

②“貴志以反和”一語，學(xué)界多從蘇輿說，以為“和”乃“利”之訛字。志與利為對(duì)文，于下句誠偽對(duì)文相應(yīng)。然而古人行文，不必刻意求對(duì)，而志、利亦很難理解為意義相反之字。本文認(rèn)為“反和”即通過貴志而除“文弊”，使歸于文質(zhì)彬彬的中和之道，似更合理。

[1]古文字詁林編纂委員會(huì).古文字詁林:第1冊(cè)[M].上海:上海古籍出版社,2003.

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[8] 蔣慶.政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2003.

（責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對(duì)：吳秀蘭）

Political and Philosophical Implications of “The Three Dynasties Changed Regulations from Outer Form to Inner Substance”—— Theoretical Origins and Historical Effects of Dong Zhongshu’s Theory on Outer Form and Inner Substance

ZHANG Shu-ye

(College of Politics and Public Management, Hennan Normal University, Xinxiang, Henan 453007, China)

The debate on outer form and inner substanceis one of the central issues of Confucian political philosophy. Confucius, seek the neutralization of outer form and inner substance delicately by approving of outer form and paying attention to inner substance. Dong Zhongshu inherited the theme and consciously developed it in the field of political philosophy,strongly advocated the ideas that “the outer form is valuable”, “virtue is prior to penalty”, seeking support in the theory of Tiandao and Confucian classics for the proposal of the Confucian school on government by civilians and benevolent rule. Meanwhile, he gave great premium on “inner substance before outer form” under the premise of having both outer form and inner substance, pointing out that it is the cultural spirit of the age and essentials of political change to “return to inner substance against(Civilization of Zhou Dynasty)”. Dong Zhongshu further proposed the theory of “the three dynasties changed regulations from outer form to inner substance”indicating that the replacement of out form and inner substance, or the replacement of loyalty, respect and inner substance was the core principles which dominated the cultural spirit of different generations, especially the change of politics and religion principles. Dong’s theory had great significance to the understanding of Confucian political philosophy and human political essence.

the Confucian school; political philosophy; Dong Zhongshu; The Three Dynasties Changed Regulations from Outer Form to Inner Substance;theory of outer form and inner substance

B234.5

A

1673-2065(2013)03-0020-7

2012-10-10

張樹業(yè)(1975-),男,河南新鄉(xiāng)人,河南師范大學(xué)政治與管理科學(xué)學(xué)院講師,哲學(xué)博士,衡水學(xué)院特聘教授.