高 宏 洲
(山西大學(xué) 文學(xué)院, 太原 030006)
諸子學(xué)研究汗牛充棟,且時(shí)有質(zhì)疑之聲。劉士林在《先驗(yàn)批判》中說:“對(duì)于先秦諸子來說,他們寫作和游說的目的,根本就是與當(dāng)代人所謂的審美需要無關(guān),因此古代各種文本主要是一種政治文本。他們?cè)谕粞箜梁筒湃A橫溢的表象背后,充滿的都是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的功利性追求。我曾指出,先秦顯學(xué)中的儒、道、墨三家,之所以激烈地相互進(jìn)行思想斗爭,主要是他們分別代表著完全不同的社會(huì)政治理想?!盵1]45—46同時(shí),他認(rèn)為當(dāng)代莊子研究中的兩種主流傾向玄學(xué)化和美學(xué)化是站不住腳的。劉氏這里提出了一個(gè)非常有趣的話題,即原始儒、墨、道的經(jīng)典文本究竟是政治文本還是美學(xué)或文學(xué)文本?筆者希望通過提出“歷史內(nèi)化”概念為諸子學(xué)研究提供一個(gè)新視野,以有助于這一問題的澄清。
筆者認(rèn)為諸子學(xué)是“歷史內(nèi)化”的產(chǎn)物主要出于以下考慮:諸子學(xué)是如何形成的?在形成過程中以往歷史經(jīng)驗(yàn)扮演了什么角色?諸子學(xué)具有什么精神品格?這些精神品格產(chǎn)生了哪些影響?其影響與諸子學(xué)固有精神品格是否一致?筆者認(rèn)為,歷史在諸子學(xué)形成過程中扮演了重要的思想資源的角色,但諸子學(xué)不是對(duì)歷史的簡單再現(xiàn),而是諸子根據(jù)現(xiàn)實(shí)需求對(duì)歷史進(jìn)行了豐富的想象和邏輯的推演。諸子學(xué)具有相關(guān)但不相同的兩種品格,即歷史品格和理想品格。歷史品格主要指歷史在諸子學(xué)形成中扮演了非常重要的角色,諸子思考問題憑借的思想資源主要是記載古代歷史的“六經(jīng)”,諸子理想中的圣王都有歷史的原型。理想品格主要指諸子學(xué)雖然以歷史記載為思想資源,但諸子是帶著無序社會(huì)對(duì)有序社會(huì)的緬懷和追認(rèn)進(jìn)行思考的,其思想中的歷史具有詩化特征,理想中的圣王不等于歷史上的君王,滲透了諸子的價(jià)值認(rèn)同。
《莊子·天下》敘述諸子興起的歷史語境是“天下大亂,賢圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好?!枪蕛?nèi)圣外王之道,暗而不明,郁而不發(fā),天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫,百家往而不反,必不合矣!后世之學(xué)者,不幸不見天地之純,古人之大體,道術(shù)將為天下裂?!盵2]983—984《漢書·藝文志》也有類似論述:“諸子十家,其可觀者九家而已。皆起于王道既微,諸侯力政,時(shí)君世主,好惡殊方,是以九家之術(shù)蜂出并作,各引一端,崇其所善,以此馳說,取合諸侯。”[3]166—167雖然莊子和班固對(duì)諸子的態(tài)度不盡相同,但都認(rèn)為春秋諸侯力爭是諸子興起的歷史語境。需要注意的是,莊子和班固的判斷都有一個(gè)理論預(yù)設(shè)即王道未衰之前道術(shù)是完整的。為什么會(huì)這樣認(rèn)為,他們并沒有給出詳盡解釋。錢穆《國學(xué)概論》引用章學(xué)誠和龔自珍的話,說明原因在于王道未衰之前“治教未分,官師合一”[4]29。就是說春秋以前,治官和教師是統(tǒng)一的。道是圣王(圣即王,王即圣)治理天下的壟斷工具,師儒學(xué)士都是根據(jù)圣王的言行履行自己的職能。韓非對(duì)上古時(shí)期圣王之所以能夠?qū)崿F(xiàn)內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一做過解釋,他說:“上古之世,人民少而禽獸眾,人民不勝禽獸蟲蛇;有圣人作,構(gòu)木為巢以避群害,而民悅之,使王天下,號(hào)之曰有巢氏。民食果蛤,腥臊惡臭而傷害腹胃,民多疾??;有圣人作,鉆燧取火以化腥臊,而民悅之,使王天下,號(hào)之曰燧人氏。中古之世,天下大水而鯀禹決瀆。近古之世,桀紂暴亂而湯武征伐?!盵5]442韓非雖是針對(duì)儒道宣揚(yáng)的禪讓制不合時(shí)宜而言的,卻無意中道出了古代圣人所以王、所以讓的理由。他注意到在上古時(shí)期由于生產(chǎn)力低下人類所面臨的艱難處境以及圣人在其中扮演的重要角色。文中提到的有巢氏、燧人氏、鯀、禹、湯、武等都為人類的發(fā)展繁衍做出了杰出貢獻(xiàn)。也就是說在當(dāng)時(shí)內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一有歷史選擇的必然性,“非如后世托之詭異妖祥,讖緯術(shù)數(shù),以愚天下也”。
但春秋諸侯的力爭破壞了這一傳統(tǒng),變成了“政教相離,官師相分”,它主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一方面,由于天子式微,諸侯憑借政治實(shí)力獲得了現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治權(quán),但他們不悅學(xué),不擁有使統(tǒng)治合法化的話語權(quán);另一方面,士人雖獲得了話語權(quán),但缺乏落實(shí)話語權(quán)的政治基礎(chǔ)。而對(duì)于一個(gè)合法的政權(quán)來說兩者就像一輛馬車的兩個(gè)輪子,缺一不可?!吨杏埂贰半m有其位,茍無其德,不敢作禮樂焉;雖有其德,茍無其位,亦不敢作禮樂焉”就表達(dá)了這個(gè)意思。最終開啟了諸侯的“有位無德”和士人的“有德無位”的長期博弈。
特定的政治環(huán)境為諸子提供了“歷史內(nèi)化” 的廣闊空間,那么諸子是如何進(jìn)行“歷史內(nèi)化”的呢?概言之,主要通過“述而不作”和“學(xué)而思”兩種方式。
首先談述而不作。如前所述,政教未分時(shí)內(nèi)圣與外王是統(tǒng)一的,只有“有德有位”的圣人才能制禮作樂。但春秋諸侯的力爭導(dǎo)致“有德無位”和“有位無德”新的社會(huì)格局的出現(xiàn)。二者間的區(qū)別以周公和孔子最為典型,章學(xué)誠對(duì)此有過精辟論述,他說:“自有天地,而至唐、虞、夏、商,皆圣人而得天子之位,經(jīng)綸治化,一出于道體之適然。周公成文、武之德,適當(dāng)?shù)廴鮽洌笠蛳谋O(jiān),至于無可復(fù)加之際,故得藉為制作典章,而以周道集古圣之成,斯乃所謂集大成也??鬃佑械聼o位,即無從得制作之權(quán),不得列于一成,安有大成可集乎?非孔子之圣,遜于周公也,時(shí)會(huì)使然也?!盵6]119—123章氏認(rèn)為周公集古代“治統(tǒng)”之大成,孔子集教化之大成,造成他們之間差異的原因是“時(shí)會(huì)使然”。但章氏認(rèn)為這并不影響孔子的偉大,孔子的偉大在于他“學(xué)周公而已矣”。周公的成就在于實(shí)踐制禮作樂,孔子的成就在于紹述周公制禮作樂的精神。孔子為什么不制禮作樂呢,是孔子謙虛嗎?不是,因?yàn)榭鬃印坝械聼o位,即無制作之權(quán)”[6]131。其實(shí),孔子對(duì)自己的處境有清醒認(rèn)識(shí)?!睹献印す珜O丑》記載:“昔者,子貢問于孔子曰:‘夫子圣矣乎?’孔子曰:‘圣則吾不能,我學(xué)不厭,而教不倦也?!盵7]63由此可見,孔子是中國思想的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)??鬃又爸挥鞋F(xiàn)實(shí)的王才能制禮作樂,孔子之后,王不一定圣,圣不一定王。王攫取了現(xiàn)實(shí)政權(quán),圣主要闡釋先王的精神,變?yōu)闈h人所謂的“素王”??鬃与m然“述而不作”,但并不意味孔子沒有思想創(chuàng)新,他主要是在精神上繼承圣人思想的?!墩撜Z·為政》記載:子張問:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏禮,所損益,可知也;周因于商禮,所損益,可知也。其或繼周者,雖百世,可知也?!比?、墨、道三家雖然對(duì)圣王之道的認(rèn)識(shí)差異很大,但都秉承了“述而不作”的言說策略,在“述”中表達(dá)自己的思想。
其次談學(xué)而思。學(xué)習(xí)與思考并重是諸子“歷史內(nèi)化”的另一途徑。諸子是非常善于學(xué)習(xí)和思考的。孔子說“吾十有五而志于學(xué)”,“十室之邑必有忠恕如丘者焉,不如丘之好學(xué)也”,“敏而好學(xué),不恥下問”,“學(xué)而時(shí)習(xí)之”,“學(xué)而不思則罔,思而不學(xué)則殆”,“擇其善者而從之,其不善者而改之”等。孟子說“故說《詩》者,不以文害辭,不以辭害志;以意逆志,是為得之”,“心之官則思,思則得之,不思則不得也”。莊子說“世之所貴者書也,書不過語,語有貴也。語之所貴者意也,意有所隨。意之所隨者,不可言傳也”,“荃者所以在魚,得魚而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言”等。
諸子如此重視學(xué)習(xí)和思考,那么他們學(xué)習(xí)和思考什么呢?簡言之,諸子主要學(xué)習(xí)寄存先王之道的“六經(jīng)”,思考如何用其中的智慧解決當(dāng)時(shí)的社會(huì)問題。《莊子·天下》云:“古之人其備乎!配神明,醇天地,育萬物,和天下,澤及百姓,明于本數(shù),系于末度,六通四辟,小大精粗,其運(yùn)無乎不在。其明而在數(shù)度者,舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者,鄒魯之士搢紳先生多能明之。——《詩》以道志,《書》以道事,《禮》以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《春秋》以道名分?!盵2]983—984莊子沒有把“六經(jīng)”視為儒家的專利,視為天下共同的思想資源。章學(xué)誠對(duì)諸子與六經(jīng)之間的關(guān)系有過深刻見解,他說“戰(zhàn)國之文,其源皆出于六藝”。理由是“道體無所不該,六藝足以盡之。諸子之為書,其持之有故而言之成理者,必有得于道體之一端,而后乃能恣肆其說,以成一家之言也。所謂一端者,無非六藝之所該,故推之而皆得其所本,非謂諸子果能服六藝之教,而出辭必衷于是也”[6]60。但是章氏對(duì)諸子學(xué)并未完全肯定。他說:“古人之學(xué),不遺事物,蓋亦治教未分,官師合一,而后為之較易也。司徒敷五教,典樂教胄子,以及三代之學(xué)校,皆見于制度。彼時(shí)從事于學(xué)者,入而申其占畢,出而即見政教典章之行事,是以學(xué)皆信而有征,而非空言相為授受也”,而“諸子百家之言,起于徒思而不學(xué)也。是以其旨皆有所承稟,而不能無敝耳。劉歆所謂某家者流,其源出于古者某官之掌,其流而為某家之學(xué),其失而為某事之敝。夫某官之掌,即先王之典章法度也。流為某家之學(xué),則官守失傳,而各以思之所至,自為流別也。失為某事之敝,則極思而未習(xí)于事,雖持之有故,言之成理,而不能知其行之有病也[6]150—151??梢?,章氏是從古人官師未分容易學(xué)習(xí),其學(xué)信而有征來批評(píng)諸子之學(xué)“未習(xí)于事”、“思之過”的。章氏的這一批評(píng)不夠公允,他是帶著對(duì)晚明王學(xué)末流空談?wù)`國的成見得出這一結(jié)論的。如果從諸子學(xué)興起的歷史語境來看,諸子“徒于思而不學(xué)”正是諸子重“思”的精神所在。其實(shí),諸子也非不重視“學(xué)”,只是諸子之學(xué)與之前的王官之學(xué)存在明顯不同。王官之學(xué)主要學(xué)習(xí)各種具體的技能,諸子之學(xué)注重學(xué)習(xí)圣王治理天下的智慧。這一轉(zhuǎn)變是春秋特殊的歷史境遇促成的,王綱解紐使原有的官學(xué)、鄉(xiāng)校等王權(quán)教育失去了從“民之秀者乃收之鄉(xiāng)序,升之司徒”的功能[8]146,導(dǎo)致知識(shí)的下移和士人階層的出現(xiàn)。而諸侯力爭的現(xiàn)實(shí)也逼迫士人思考導(dǎo)致社會(huì)混亂的原因及其解決辦法。
由此可見,諸子主要學(xué)習(xí)記載古人政教典章的“六經(jīng)”,學(xué)習(xí)的目的不是熟悉具體的職事,而是思考先王是如何治理治世的。由于諸子對(duì)現(xiàn)實(shí)的感受不同,所以他們歸因社會(huì)動(dòng)亂的原因也不同,他們開出治理社會(huì)的藥方也迥異。儒家認(rèn)為天下無道的原因是仁、義、禮、智、信等圣人品格的淪喪,所以呼喚仁、義、禮、智、信等圣賢品格;道家認(rèn)為是統(tǒng)治者欲望的過度膨脹造成的,因此要“去欲”、“無為”;墨家認(rèn)為是統(tǒng)治者不能尚賢、節(jié)葬、兼愛造成的,因此要尚賢、節(jié)葬、兼愛、非樂。
諸子通過“述而不作”、“學(xué)而思”完成了“歷史內(nèi)化”,將歷史上圣王的政治智慧轉(zhuǎn)化成他們對(duì)道的認(rèn)識(shí),對(duì)道的認(rèn)識(shí)成為他們周游列國游說諸侯的文化資本或政治資本。諸子對(duì)圣王智慧的“歷史內(nèi)化”集中體現(xiàn)在他們對(duì)理想中的先王、圣人、真人、至人的言說上。他們言說中的先王、圣人、真人、至人都有現(xiàn)實(shí)的隱喻性,或者說他們言說的潛在對(duì)象就是現(xiàn)實(shí)的君王或諸侯,學(xué)界對(duì)這一點(diǎn)重視得還不夠。諸子雖然認(rèn)為他們掌握了先王治理社會(huì)的智慧,但“有德無位”的現(xiàn)實(shí)處境不能實(shí)現(xiàn)圣王的價(jià)值。怎么辦呢?他們根據(jù)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的不同認(rèn)識(shí)采取不同的“介入”策略。儒家采取“待價(jià)而沽”,“學(xué)而優(yōu)則仕”,“士之仕也,猶農(nóng)夫之耕也”,“邦有道則見,無道則隱”,“窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼善天下”的策略;墨家采取的策略是樹立以身作則的“自苦”榜樣,如夏禹、商湯等;道家采取“無為”、“無欲”、“自然”的內(nèi)在超越策略。
盡管諸子對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)不同,但他們都想用自己的道“格君心之非”?!案窬闹恰彪m然是孟子之言,但用它來概括其他諸子也未嘗不確。諸子認(rèn)為實(shí)現(xiàn)“道”的最好方式是作帝王的老師,于是他們就周游列國尋找可棲之良木,在遭遇坎坷后退而求其次選擇授徒講學(xué)和著書立說。在現(xiàn)實(shí)中要“格君子之非”非常不易,結(jié)果造成“道”與“勢”的長期博弈。史書上引以為美談的稷下學(xué)宮等養(yǎng)士之風(fēng)與此不無關(guān)系。當(dāng)時(shí)士氣之高揚(yáng)從《孔叢子》記載曾子與子思的對(duì)話中可見一斑:“曾子謂子思曰:‘昔者吾從夫子巡守于諸侯,夫子未嘗失人臣之禮,而猶圣道不行。今吾觀子,有傲世之心,無乃不容乎?’子思曰:‘時(shí)移世異,人有宜也。當(dāng)吾先君,周制雖毀,君臣固位,上下相持,若一體然;夫欲行其道,不執(zhí)禮以求之,則不能入也。今天下諸侯,方欲力爭,競招英雄以自輔翼;此乃得士則昌,失士則兇之秋也。伋于此時(shí)不自高,人將下吾。不自貴,人將賤吾。舜、禹揖讓,湯、武用師,非故相詭,乃各時(shí)也?!盵4]43正是特定的歷史語境造成諸子自由翱翔的精神氣質(zhì)和磅礴宏大的思想規(guī)模。
由于現(xiàn)實(shí)中“勢”高于“道”,諸子學(xué)經(jīng)常淪為統(tǒng)治之術(shù)?!皠荨睂?duì)“道”的異化遮蔽了諸子學(xué)的理想品格。當(dāng)然,這只是就儒、墨、道的理想境界而言的,以儒、墨、道之學(xué)行自我之私利者不在討論的范圍之內(nèi)。此外,諸子多“窮”少“達(dá)”的遭遇開出了意外奇葩,如儒家的“孔顏樂處”和道家的“逍遙自適”,都深深地影響了中國文化。
《莊子·天下》批評(píng)諸子“多得一察焉以自好”,是“不該不遍,一曲之士”。與莊子不同,筆者認(rèn)為正是“一察之見”成就了諸子。諸子通過“一察”透視社會(huì)弊端,使其在某一方面把握了道的真諦。他們對(duì)道的理解雖有片面性,但片面的深刻使他們自以為真理在握,相互爭鳴,游走于諸侯列國之間。他們的“一察之見”雖都有過往歷史的經(jīng)驗(yàn),但不是亦步亦趨地模仿古人,而是進(jìn)行了歷史的推演和思想的放大。韓非對(duì)此早有認(rèn)識(shí),《五蠹》云:“然則今有美堯舜、鯀禹、湯武之道于當(dāng)今之世者,必為新圣笑矣。”[5]442韓非雖不能理解諸子“美先王”的良苦用心,但他發(fā)現(xiàn)諸子“美先王”的事實(shí)卻不為無見。
諸子學(xué)對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。首先,盡管經(jīng)常發(fā)生變異,但諸子對(duì)先王智慧的“歷史內(nèi)化”使士人階層獲得了可以和王權(quán)相抗衡的話語權(quán),擁有了制衡君主的思想武器。諸子欣羨的“三代之治”成為許多君主為政的榜樣,如漢武帝、唐太宗、宋神宗等,一定程度上影響了中國的歷史。其次,復(fù)古思維模式的確立。中國政治上、文學(xué)上的復(fù)古之聲綿延不斷,而源頭卻是諸子。復(fù)古不是要回到過去,而是通過對(duì)“古”的理想化來批判現(xiàn)實(shí)。最后,諸子學(xué)對(duì)文學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。諸子之前由于政教合一文治典教都出自君王,未嘗有專門著述之事。諸子卻經(jīng)常用故事或寓言表達(dá)他們對(duì)道的認(rèn)識(shí)和體悟,開了后世專門著述的先河。士人要游說諸侯必須文飾其辭,諸子在文辭之夸飾和思辨之精湛方面都取得了很高成就,影響文學(xué)深且巨。章學(xué)誠說:“蓋至戰(zhàn)國而文章之變盡,至戰(zhàn)國而著述之事專,至戰(zhàn)國而后世之文體備?!盵6]60—63這是符合歷史事實(shí)的。
從“歷史內(nèi)化”審視諸子學(xué)具有一定的優(yōu)越性。
第一,雖前人對(duì)諸子學(xué)的歷史品格和理想品格多有論及,但大多是站在今人的立場闡釋古人,和古人有一定的“隔”。比如有學(xué)者將孔子思想概括為民本主義,因孔子明確說過“民可使由之,不可使知之”。如果從“歷史內(nèi)化”的角度來看,孔子其實(shí)是基于禮崩樂壞的現(xiàn)實(shí)感受來建構(gòu)理想社會(huì)的。其立論邏輯是如果“君君、臣臣、父父、子子”,社會(huì)就能和諧大治,具有很強(qiáng)的烏托邦色彩。受知識(shí)資源的限制諸子學(xué)難免有局限,這是不必為賢者諱的。諸子只是根據(jù)他們對(duì)“歷史”的認(rèn)識(shí)提出解決社會(huì)問題的方法。明白了這點(diǎn)就能將諸子學(xué)歷史語境化,而不是像傳統(tǒng)儒生那樣“宗經(jīng)”稽古,自神其道。李贄《童心說》云:“夫六經(jīng)、《語》、《孟》,非其史官過為褒崇之詞,則其臣子極為贊美之語。又不然,則其迂闊門徒、懵懂弟子,記憶師說,有頭無尾,得后遺前,隨其所見,筆之于書。后學(xué)不察,便謂出自圣人之口也,決定目之為經(jīng)矣,孰知其大半非圣人之言乎?縱出自圣人,要亦有為而發(fā),不過因病發(fā)藥,隨時(shí)處方,以救此一等懵懂弟子,迂闊門徒云耳。醫(yī)藥假病,方難定執(zhí),是豈可遽以為萬世之至論乎?然則六經(jīng)、《語》、《孟》,乃道學(xué)之口實(shí),假人之淵藪也,斷斷乎其不可以語于童心之言明矣?!盵9]229—231李贄的批判可謂切中肯綮。
第二,對(duì)歷史品格和理想品格的區(qū)分有利于合理評(píng)價(jià)諸子思想和傳統(tǒng)政治的復(fù)雜關(guān)系。由于未作區(qū)分,過去的許多學(xué)者將兩者視為同一個(gè)東西,貶之為吃人的禮教、專制的幫兇。其實(shí)兩者并不相同。歷史品格決定了諸子學(xué)有為統(tǒng)治者服務(wù)的價(jià)值取向,統(tǒng)治者也經(jīng)常利用諸子學(xué)為其統(tǒng)治張目。但理想品格告訴人們諸子學(xué)不是統(tǒng)治,統(tǒng)治是異化的結(jié)果。如漢武帝表面獨(dú)尊儒術(shù),實(shí)是王霸并用;程朱理學(xué)本是心性之學(xué),最終變成吃人的禮教。筆者認(rèn)為,造成異化的根源在于君主專制制度,而非諸子學(xué)的精神所愿。如此區(qū)分以后在對(duì)待古代遺產(chǎn)方面就能采取較理性的態(tài)度。古代的政治制度大多圍繞“家天下”的君主專制統(tǒng)治創(chuàng)立的,對(duì)今天的民主政治建設(shè)不僅不會(huì)有幫助,還會(huì)受到它的糾纏。但是對(duì)待古代思想就不能如此簡單,古代思想積淀了幾千年來古人思考如何安頓社會(huì)、個(gè)體心靈的智慧,拋卻其中的糟粕仍可以沾溉今人。這取決于今人如何對(duì)其進(jìn)行“歷史內(nèi)化”,它們作為“歷史流傳物”應(yīng)該受到尊重。而且諸子通過“歷史內(nèi)化”生產(chǎn)知識(shí)、煥發(fā)智慧的方式至今仍有啟迪意義,有助于我們思考如何實(shí)現(xiàn)古代文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。
第三,“歷史內(nèi)化”有助于解釋諸子學(xué)究竟是政治文本還是文學(xué)文本。毫無疑問,諸子學(xué)最初都是為完善現(xiàn)實(shí)政治而創(chuàng)作的,在當(dāng)時(shí)都是政治文本。但由于它們具有濃厚的理想品格,如《莊子》為了說明“道”的特性經(jīng)常采用文學(xué)性很強(qiáng)的寓言、重言、卮言,有人把它當(dāng)文學(xué)文本閱讀也不是毫無根據(jù)的。明白了這一點(diǎn),在如何對(duì)待諸子文本上可以采取比較圓融的態(tài)度,即看研究者是在什么角度講《莊子》和《論語》。如果研究者講歷史上的《莊子》和《論語》,必須重視其政治品格;講閱讀者視野中的《莊子》和《論語》就要重視其豐富性。兩者是不同的,必須區(qū)別對(duì)待。其實(shí),古人早有將“經(jīng)”當(dāng)文學(xué)文本閱讀的先例[10]。
第四,“歷史內(nèi)化”有利于解釋何以中國歷史有詩化的特征,中國的敘事詩有強(qiáng)烈的抒情色彩,中國“以詩證史”的傳統(tǒng)根深蒂固等一系列問題。筆者認(rèn)為這不是古人學(xué)科意識(shí)淡漠所致,而是古人的用心根本不在于純粹知識(shí)的獲得,而是借歷史之興衰成敗表達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的看法。這一點(diǎn)或許與古代士人的身份有關(guān),他們往往一身兼政治家、文學(xué)家、學(xué)者等多種身份。
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