韓晗

二零一二年冬，我受臺(tái)灣秀威出版公司與張隆溪教授共同委托，擔(dān)任《張隆溪文集》（四卷本）的主編。這四卷本文集囊括了張隆溪從事文學(xué)研究以來(lái)所有具備代表性的漢語(yǔ)學(xué)術(shù)著述。在編輯的過(guò)程當(dāng)中，我用了將近三個(gè)多月的時(shí)間通讀了這數(shù)百萬(wàn)字的作品之后，對(duì)于張隆溪的學(xué)術(shù)思想有了新的、更為宏觀的認(rèn)識(shí)。

公正地說(shuō)，張隆溪是人文學(xué)界為數(shù)不多享有世界聲譽(yù)的華裔學(xué)者之一（至今仍是瑞典皇家人文、歷史及考古學(xué)院唯一健在的華裔院士），但國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)于其學(xué)術(shù)思想的介紹、述評(píng)的文章卻相對(duì)比較缺乏。鑒于此研究現(xiàn)狀，本文擬以張隆溪學(xué)術(shù)思想的變遷為研究對(duì)象，并試圖審理其得失，以求學(xué)界諸先進(jìn)指正。

筆者認(rèn)為，張隆溪的學(xué)術(shù)思想一共經(jīng)歷了三個(gè)階段。

第一個(gè)階段自一九七八至一九八九年，其間張隆溪從北京大學(xué)到哈佛大學(xué)，并獲得了美國(guó)加州大學(xué)的教授職位。在這一過(guò)程中，他既完成了學(xué)業(yè)，也轉(zhuǎn)變了身份，逐漸從一名“中國(guó)的外國(guó)文學(xué)介紹者”發(fā)展為“海外的世界文學(xué)研究者”。在第一階段中，他的代表性著述就是由三聯(lián)書(shū)店于一九八六年出版的《二十世紀(jì)西方文論述評(píng)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《述評(píng)》）。

《述評(píng)》是張隆溪當(dāng)時(shí)在中國(guó)大陸《讀書(shū)》雜志上刊登文章的結(jié)集，也是上世紀(jì)八十年代有代表性的國(guó)外文藝?yán)碚撟g介著述之一，該書(shū)較為系統(tǒng)地論述了從弗洛伊德的精神分析到伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)的二十世紀(jì)歐美文論，顯示出了他豐富的外語(yǔ)閱讀、深厚的中文功底與對(duì)于新理論的好奇，亦反映了他對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)大陸學(xué)界現(xiàn)狀的了解。

迄今為止，《述評(píng)》仍是張隆溪的代表性中文著述，盡管在張隆溪三十年的治學(xué)生涯中，一直未曾放棄中文寫(xiě)作，但嚴(yán)格地說(shuō)，幾乎完全、集中地用中文寫(xiě)作的時(shí)間并不多，只有進(jìn)入北大的一九七八至一九八四年這短短七年，從一九八六年開(kāi)始，張隆溪逐漸開(kāi)始用中英雙語(yǔ)發(fā)表一些關(guān)于傳統(tǒng)文化的研究成果，其中包括《傳統(tǒng)：活的文化》（一九八七）、《他者的神話：西方眼中的中國(guó)》（一九八八）等等，這些成果在當(dāng)代中國(guó)與西方學(xué)界均產(chǎn)生了一定反響。但縱觀今日張隆溪的學(xué)術(shù)寫(xiě)作，我們可以看到，在第一個(gè)階段中，張隆溪已經(jīng)開(kāi)始從“述評(píng)”轉(zhuǎn)向了專(zhuān)門(mén)領(lǐng)域研究——盡管這種研究依然是一種探索性的。一九八九年，張隆溪獲得了哈佛大學(xué)比較文學(xué)專(zhuān)業(yè)的博士學(xué)位之后，受聘于加州大學(xué)河濱分校，開(kāi)啟了他學(xué)術(shù)寫(xiě)作的第二個(gè)階段。

筆者淺識(shí)，張隆溪學(xué)術(shù)寫(xiě)作的第二個(gè)階段是從一九八九年受聘于加州大學(xué)河濱分校開(kāi)始，至二零零零年出版《走出文化的封閉圈》結(jié)束。在這一階段中，張隆溪延續(xù)了他博士論文的一貫風(fēng)格與研究路徑，從中國(guó)傳統(tǒng)文化入手，力圖站在人文科學(xué)的高度來(lái)詮釋文化的差異性。

縱觀張隆溪在第二階段學(xué)術(shù)寫(xiě)作的脈絡(luò)，其開(kāi)端以對(duì)錢(qián)鍾書(shū)（一九一零——一九九八）的研究與評(píng)價(jià)為主。其代表著述包括《游刃于語(yǔ)言游戲中的錢(qián)鍾書(shū)》（一九九一）、《自成一家風(fēng)骨：談錢(qián)鍾書(shū)著作的特點(diǎn)兼論系統(tǒng)與片斷思想的價(jià)值》（一九九二）與《懷念錢(qián)鍾書(shū)先生》（一九九八）等。但實(shí)際上由于二十世紀(jì)最后十年世界格局的斗轉(zhuǎn)星移，使得張隆溪的跨文化研究體現(xiàn)出了對(duì)錢(qián)鍾書(shū)“中西文化中共同存在著邏各斯中心主義”這一學(xué)術(shù)思想的賡續(xù)。

經(jīng)歷了第二個(gè)階段的思考與積累，張隆溪開(kāi)始從“闡釋學(xué)”的角度來(lái)詮釋中西文化，試圖以跨文化研究為范式，進(jìn)入到世界性的學(xué)術(shù)語(yǔ)境當(dāng)中。這既得益于他對(duì)本土經(jīng)驗(yàn)的審辨，也是他基于國(guó)際視野這個(gè)大背景下的思考。

宏觀地看，張隆溪在第三個(gè)階段的主要學(xué)術(shù)思想，主要由《走出文化的封閉圈》到《中西文化研究十論》再到《同工異曲：跨文化閱讀的啟示》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《同工異曲》）這三部學(xué)術(shù)論集所串聯(lián)，充分反映了張隆溪在進(jìn)入到新世紀(jì)以來(lái)尤其是“九一一”事件之后，對(duì)于東西方文化沖突的宏觀反思。

微觀地說(shuō)，在第三個(gè)階段，張隆溪主張超越中西文化差異，試圖以“求同”來(lái)尋找總體規(guī)律，這反映了他的學(xué)術(shù)思想已臻成熟。在《西方闡釋學(xué)與跨文化研究》（二零零四）、《滄海月明珠有淚：跨文化閱讀的啟示》（二零零五）、《天與人：基于跨文化的視角》（二零零九）、《世界文學(xué)時(shí)代的來(lái)臨》（二零一零）與《中西交匯與錢(qián)鍾書(shū)的治學(xué)方法》（二零一零）等篇什中，可以看出張隆溪擯棄了對(duì)文化差異、沖突的關(guān)注與分析，轉(zhuǎn)而建構(gòu)“求同”的大文明觀。

事實(shí)上，上述三個(gè)階段，實(shí)際上與世紀(jì)之交的東西方文化碰撞息息相關(guān)。它們彼此也并非各自獨(dú)立，而是有著難以詳細(xì)界定并相互影響的模糊性，作為發(fā)展的脈絡(luò)，它們共同構(gòu)成了張隆溪的學(xué)術(shù)思想體系。一言以蔽之：這三個(gè)階段各自所呈現(xiàn)出的特征，恰好構(gòu)成了張隆溪學(xué)術(shù)思想的鮮明特點(diǎn)。

作為一位華裔學(xué)者，與其他非華裔學(xué)者相比最明顯之處在于：本土經(jīng)驗(yàn)會(huì)貫穿張隆溪學(xué)術(shù)思想的始終。因此在張隆溪學(xué)術(shù)思想中，中國(guó)古典美學(xué)、傳統(tǒng)文化乃至中國(guó)民族性、國(guó)民性的研究一直占有很重要的分量。早在一九七九年，他的第一篇學(xué)術(shù)論文《也談湯顯祖與莎士比亞》就反映出了他較好的國(guó)學(xué)功底。赴美之后的張隆溪，雖然將大量時(shí)間與精力致力于西方文論的研究探索與述介中，但仍未曾放棄對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文論及其學(xué)科史的研究。不但先后撰寫(xiě)了朱光潛、楊周翰與錢(qián)鍾書(shū)三位學(xué)者學(xué)術(shù)思想的研究論稿，亦將傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的若干觀點(diǎn)、傳統(tǒng)文本的重新解讀納入到了自己的研究范疇中，完成了如《文學(xué)理論與中國(guó)古典文學(xué)研究》（二零零七）、《中國(guó)古代的類(lèi)比思想》（二零零六）等著述，形成了其學(xué)術(shù)思想中較為獨(dú)到且重要的一面。

本土經(jīng)驗(yàn)固然重要，但作為一種重要的方法論與尋求解決問(wèn)題的入手點(diǎn)，國(guó)際視野構(gòu)成了張隆溪學(xué)術(shù)思想中另一個(gè)顯著特征。對(duì)于張隆溪而言，這顯然不只是“旅美”之后的身份變化，而是一種長(zhǎng)期、一以貫之的研究姿態(tài)。這是張隆溪明顯有別于中國(guó)大陸和香港、臺(tái)灣的華裔學(xué)者的一面。他的視角雖然受到本土經(jīng)驗(yàn)所決定，但開(kāi)闊的國(guó)際視野仍然使得他能夠在全球化文化格局中尋求到中西文明沖突的解決之道。

這個(gè)解決之道，就是張隆溪一直主張的“求同”。中國(guó)傳統(tǒng)文化中“君子和而不同”的理論恰構(gòu)成了其“求同”學(xué)術(shù)思想的一個(gè)重要精神資源。因此也可看作本土經(jīng)驗(yàn)對(duì)于張隆溪的影響。但他并未將其單純地作為一種抽象的理念或是具體的方法論來(lái)簡(jiǎn)單對(duì)待，而是以國(guó)際視角，打破了國(guó)家、民族、歷史的分野，探索中西文明中所存在的共性，進(jìn)而尋求人類(lèi)文明的“和、同”之道。他曾在著述中援引博爾赫斯的名言：“我們總愛(ài)過(guò)分強(qiáng)調(diào)我們之間那些微不足道的差別，我們的仇恨，那真是大錯(cuò)特錯(cuò)。如果人類(lèi)想要得救，我們就必須著眼于我們的相通之處，我們和其他一切人的接觸點(diǎn)；我們必須盡可能地避免強(qiáng)化差異。”

當(dāng)然，除卻打破研究對(duì)象的疆野之外，張隆溪還主張打破學(xué)科的邊界。他曾主張：“我所敬重的學(xué)界前輩，就都具有開(kāi)闊的眼光和胸懷，絕不以做某一學(xué)問(wèn)的專(zhuān)家為滿(mǎn)足，而總是超越學(xué)科、語(yǔ)言、文化和傳統(tǒng)的局限，由精深而至于博大”，并進(jìn)一步認(rèn)為“這種跨文化和跨學(xué)科界限的閱讀也能使我們以寬廣的胸懷，接納各種寫(xiě)作形式，而不一定局限在狹義的文學(xué)范圍之內(nèi)”。

如果將張隆溪學(xué)術(shù)思想中的三個(gè)特征進(jìn)行綜合比較，我們發(fā)現(xiàn)，本土經(jīng)驗(yàn)決定了其表述立場(chǎng)，他始終立足于中國(guó)傳統(tǒng)文化，從學(xué)理的角度澄清了傳統(tǒng)西方學(xué)者對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的誤解，而國(guó)際視野則為其提供了更為寬廣的話語(yǔ)空間，他所面對(duì)的不只是以中國(guó)為代表的東亞學(xué)界，還包括以歐美為代表的西方世界，這使得張隆溪必須要與整個(gè)世界相融合，而不是以觀察者的角度發(fā)言。無(wú)論是本土經(jīng)驗(yàn)，還是國(guó)際視野，作為精神資源與方法論共同推動(dòng)了張隆溪主張“求同”的跨文化研究實(shí)踐。

我們看到，從上世紀(jì)八十年代至今，張隆溪幾乎在世界三分之二的地區(qū)講學(xué)、交流，他所提出的“闡釋多元論”、“走出文化的封閉圈”與“文化求同”等學(xué)術(shù)觀點(diǎn)在國(guó)際學(xué)界也頗具影響。竊以為，張隆溪的學(xué)術(shù)思想有如下兩點(diǎn)特征可供反思。

首先，張隆溪以自身的學(xué)術(shù)實(shí)踐與思想創(chuàng)建不但超越了比較文學(xué)、比較哲學(xué)的學(xué)科界限，還從更高的層面尋求人類(lèi)文明的共性，為今后不同學(xué)科的漢語(yǔ)學(xué)者在研究方法與思路上提供了可資借鑒的資源。

正如庫(kù)瑪（Amitava Kumar）所說(shuō)，經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)著意識(shí)形態(tài)，世界文學(xué)正逐漸變?yōu)椤笆澜玢y行文學(xué)”，其實(shí)世界學(xué)術(shù)也正朝著“世界銀行學(xué)術(shù)”來(lái)轉(zhuǎn)變。以歐美為“正宗”的“西化”學(xué)術(shù)思想在中國(guó)內(nèi)地的人文社科學(xué)界已經(jīng)有了三十余年的發(fā)育、成長(zhǎng)期，這使得漢語(yǔ)人文學(xué)界呈現(xiàn)出近似“失語(yǔ)癥”（aphasia）的空白焦慮。如何尋求破解之道，成為擺在所有學(xué)者面前的難題。

如果刻意強(qiáng)調(diào)中國(guó)古典學(xué)術(shù)體系的話語(yǔ)范式與邏輯而否定西方學(xué)術(shù)思想，明顯又不通。因?yàn)檫@無(wú)形之中形成了對(duì)于差異性的強(qiáng)調(diào)，成為“后現(xiàn)代”理念支配的結(jié)果。對(duì)于這一問(wèn)題，張隆溪超越了“民粹民族主義”與“拿來(lái)主義”的非此即彼。他站在一個(gè)更高的高度進(jìn)行“打破邊界”的學(xué)術(shù)實(shí)踐，為此他曾借紀(jì)廉（Claudio Guillén）之著來(lái)引用歌德（Goethe）的名言，“沒(méi)有什么愛(ài)國(guó)主義藝術(shù)，也沒(méi)有什么愛(ài)國(guó)主義科學(xué)”來(lái)闡釋?zhuān)⒄J(rèn)同于紀(jì)廉的“超民族”研究法。據(jù)此，張隆溪主張：“比較文學(xué)必須擺脫這類(lèi)不平等關(guān)系，才得以一方面避免狹隘民族主義，另一方面避免毫無(wú)根基的世界主義。擺脫這兩個(gè)極端，我們才可以去探討本土與普世、同一與多樣等一系列比較研究的重要課題，尤其在東西方比較研究中，去探討涉及語(yǔ)言、文學(xué)、寫(xiě)作與閱讀等一系列基本的理論問(wèn)題。”

其次，張隆溪的學(xué)術(shù)思想為當(dāng)下漢語(yǔ)學(xué)界提出了新的要求與問(wèn)題，有利于讓全球化時(shí)代的傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)盡可能地融入國(guó)際語(yǔ)境，并開(kāi)闊后來(lái)研究者的眼界與思路。

在一個(gè)全球化、世界性的時(shí)代，中西學(xué)術(shù)理論中的相似、相通之處，完全可以被歸納總結(jié)，進(jìn)而形成強(qiáng)調(diào)普適性、弱化差異性的人類(lèi)共同理論，使得中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)不但可以在全球化的維度下獲得更為廣闊的發(fā)展空間，而且可以被視作世界學(xué)術(shù)體系中的重要一環(huán)而不被孤立。所以說(shuō)，強(qiáng)調(diào)差異性不是目的，而是過(guò)程。從某種意義上說(shuō)，“求同”也是尋求共同規(guī)律性的重要步驟。

因此，張隆溪基于“跨文化”的“求同”思想，為傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)在今后指明了一個(gè)重要的方向：如何在與西方學(xué)術(shù)碰撞、比較的過(guò)程中，尋求到普遍的共同性并加以審理、總結(jié)，使其成為人類(lèi)文明智慧的普適規(guī)律，并促使傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)迅速融入到世界語(yǔ)境當(dāng)中，而不是刻意強(qiáng)調(diào)并放大“非此即彼”的差異性，造成文化傳播、人際交流中更大的溝壑。

長(zhǎng)期以來(lái)，我們編寫(xiě)“世界文學(xué)史”、“世界科技史”鮮有將“中國(guó)文學(xué)”或“中國(guó)科技”置入這一范疇中。尤其是“中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史”長(zhǎng)期以來(lái)被當(dāng)作對(duì)中國(guó)古典文學(xué)傳統(tǒng)的否定與超越，卻少有學(xué)者認(rèn)為這應(yīng)是世界現(xiàn)代文學(xué)運(yùn)動(dòng)的重要一環(huán)。如施蟄存與卡夫卡（Franz Kafka）、里爾克（Rainer Maria Rilke）與李金發(fā)等等，彼此相差不過(guò)二十年左右，但之間許多共性卻被忽略掉了（或者說(shuō)單純從微觀的某個(gè)共同點(diǎn)出發(fā)，忽視了他們?cè)谠缙谌蚧Z(yǔ)境下的共性），但實(shí)際上基于“求同”的視角完全可以看到中國(guó)文學(xué)參與世界文學(xué)現(xiàn)代化進(jìn)程的功績(jī)與努力。張隆溪曾如是論述這一問(wèn)題：

文、史、哲不僅要包括中國(guó)文化的內(nèi)容，而且必須包括中國(guó)之外其他文化的內(nèi)容。我們脫離世界范圍來(lái)孤立了解中國(guó)文化，就不能對(duì)中國(guó)文化的性質(zhì)和特點(diǎn)有真正的了解，也不能對(duì)我們生活在其中的世界和時(shí)代有比較全面的認(rèn)識(shí)。

在這個(gè)問(wèn)題上，張隆溪與錢(qián)鍾書(shū)有著明顯的師承關(guān)系。張隆溪自己也認(rèn)為：“（錢(qián)鍾書(shū)）總是超越中西語(yǔ)言和文化界限，絕不發(fā)抽象空疏的議論，卻總在具體作品和文本的互相關(guān)聯(lián)中，見(jiàn)出同中之異，異中之同?！辈⑶遥€引用了錢(qián)鍾書(shū)的名言“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”來(lái)表明自己基于歷史與時(shí)空的學(xué)術(shù)觀。

所以說(shuō)，張隆溪是一位“站在先賢肩頭的思考者”。除了錢(qián)鍾書(shū)之外，張隆溪還繼承了陳源（西瀅，一八九六——一九七零）“跨中西文化”的研究思想，但卻超越了作為新壁壘的“雅俗”之辨；也賡續(xù)了陳寅?。ㄒ话司帕恪痪帕牛?duì)“歷史觀念”的源流的比較，并從中“求同”，但對(duì)于“跨語(yǔ)際”的研究又從伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）的闡釋學(xué)的層面提出了自己新的見(jiàn)解，形成了自己獨(dú)具一格的“超越差異、跨界求同”的學(xué)術(shù)觀。

“超越差異”是“跨界求同”的前提，“跨界求同”是“超越差異”的結(jié)果，兩者共同構(gòu)成了思考、分析與解決問(wèn)題的過(guò)程。我們可以看到，張隆溪的學(xué)術(shù)思想正在潛移默化或者直接地影響著更多的后學(xué)者，并為其思考新的問(wèn)題、解決新的課題打開(kāi)了新的視野和新的思路。