基金項目：中國社科院創(chuàng)新工程項目“羌族口頭資料搜集與調(diào)查”。

作者簡介：楊杰宏（1972-），納西族，云南麗江人，副教授，中國社科院博士后流動站在站博士后，研究方向：南方民族口頭傳統(tǒng)與東巴神話。北京100732

[摘要]羌族口頭傳統(tǒng)的口頭傳統(tǒng)遺留較為完整，在災(zāi)后重建中獲得了有效的保護(hù)與傳承，同時呈現(xiàn)出傳統(tǒng)文化生態(tài)惡化、釋比減少、羌語瀕危等諸多危機(jī)，文化展演、釋比城鎮(zhèn)傳承成為羌族口頭傳統(tǒng)的新特點(diǎn)。堅持保護(hù)優(yōu)先原則，尊重傳承主體，達(dá)成政府、學(xué)者、民眾、企業(yè)等多元力量的有效整合是傳承口頭傳統(tǒng)的決定性因素。

[關(guān)鍵詞]羌族；釋比經(jīng)典；羌語危機(jī)；文化展演；文化再造

中圖分類號：C95文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-9391（2013）06-0018-10

“5·12”汶川大地震波及了整個羌族聚居地區(qū)，災(zāi)后重建中的文化重建成為國內(nèi)外學(xué)術(shù)界高度關(guān)注的焦點(diǎn)。畢竟物質(zhì)文化的變遷，必然對意識文化帶來深層次影響，而文化重建并非一朝一夕之功，更在于作為文化有機(jī)體的有序、持續(xù)傳承。在這樣一個史無前例的大規(guī)模災(zāi)后重建中，羌族的傳統(tǒng)文化、口頭傳統(tǒng)境遇如何？災(zāi)后重建對口頭傳統(tǒng)有何影響？發(fā)生了怎樣的變遷？保護(hù)與傳承現(xiàn)狀如何？2013年3月11日至3月26日，中國社科院民族文學(xué)研究所調(diào)查組在四川省阿壩州汶川縣、理縣、茂縣、松蟠縣等地對羌族口頭傳統(tǒng)生存現(xiàn)狀進(jìn)行了調(diào)查。在此，筆者結(jié)合對羌族口頭傳統(tǒng)的傳承人、釋比儀式、語言使用、文化展演等方面的個案調(diào)查，對災(zāi)后羌族口頭傳統(tǒng)現(xiàn)狀進(jìn)行一次“管窺”，以期對當(dāng)下羌族口頭傳統(tǒng)的生存境遇及走向有個切實的把握與思考。

一、羌族口頭傳統(tǒng)概述

從民俗學(xué)意義而言，口頭傳統(tǒng)是一個民族世代傳承的史詩、歌謠、說唱文學(xué)、神話、傳說、民間故事等口頭文類以及與之相關(guān)的表達(dá)文化和口頭藝術(shù)，它不僅是民族文化傳統(tǒng)的重要組成部分，也是全人類共同的文化遺產(chǎn)和精神財富。 [1]（P.10）普遍來說，口頭傳統(tǒng)指通過傳說進(jìn)行的文化內(nèi)容傳承。 [2]（P.31）

羌族口頭傳統(tǒng)之所以能夠得到較為完整豐富的保留傳承，很大程度上歸功于頑強(qiáng)生存至今的釋比文化。根據(jù)釋比口頭講述記錄而成的《羌族釋比經(jīng)典》統(tǒng)計，現(xiàn)初步搜集到了釋比口頭經(jīng)典362部，分史詩、創(chuàng)世紀(jì)、解穢、婚姻、喪葬、哲學(xué)倫理等22個門類，內(nèi)容涵蓋了羌族的精神信仰、歷史變遷、文化心理、風(fēng)俗習(xí)慣、民族個性以及生產(chǎn)生活等諸多方面。[3]（P.1）可以說這部“以傳統(tǒng)為導(dǎo)向”整理出來的釋比經(jīng)典，就是一部釋比口頭經(jīng)典記錄文本，也是羌族口頭傳統(tǒng)的集大成者。中華民族文學(xué)寶庫里的“明珠”——創(chuàng)世史詩《木姐珠與斗安珠》、遷徙史詩《羌戈大戰(zhàn)》、英雄史詩《赤基格補(bǔ)》，起源神話《太陽和月亮》、《開天辟地》、《造人種》、《人神分居的起源》、《燃比娃取火》等內(nèi)容皆從釋比經(jīng)典整理而成，可以說釋比經(jīng)典是羌族口頭傳統(tǒng)的“活化石”、“活著的博物館”。

羌族居住環(huán)境多為高山峽谷，交通極為不便，加上內(nèi)部存在多種不同方言、土語，由此形成了“隔山不同音，隔溝不同調(diào)”的口頭傳統(tǒng)差異性特征。在歷史上羌族受到周邊漢族、藏族文化的深層影響，尤其是藏族苯教、藏傳佛教、儒釋道為主體的漢族宗教文化對羌族傳統(tǒng)文化影響較深，其口頭傳統(tǒng)呈現(xiàn)出原生文化、次生文化、外來文化等累積性特征。

二、羌族口頭傳統(tǒng)的災(zāi)后境遇

（一）釋比進(jìn)城：變遷中的釋比生存境遇

災(zāi)后羌族文化的命運(yùn)引起了國內(nèi)外的極大關(guān)注，國家也予以了極大的支持，至今，羌?xì)v年、羌笛、羌繡、羊皮鼓舞、瓦爾俄足節(jié)、《禹的傳說》、《羌戈大戰(zhàn)》等進(jìn)入了國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，國家、省、州、縣級的羌族“非遺”傳承人體系基本形成，碉樓、莎朗、羌繡、多聲部民歌《尼薩》成為羌族文化名片?？梢哉f，羌族的口頭傳統(tǒng)在災(zāi)后重建中得到了有效保護(hù)與傳承，同時，羌族民眾的民族文化認(rèn)同、國家認(rèn)同也得到深化，文化自覺、文化自信成為羌族文化重建的關(guān)鍵動力。

整體而言，災(zāi)后釋比的生存境遇獲得了極大改善，表現(xiàn)在：釋比傳承人數(shù)量明顯增多、政府各部門扶持力度加大、社會聲望也得了提升、個人收入以及傳承條件也得到有效提高。但與傳統(tǒng)的釋比相比，災(zāi)后釋比的生存境遇也發(fā)生了諸多變遷，這些變遷集中體現(xiàn)在兩個方面，一是仍部分釋比秉承傳統(tǒng)生活方式，依托村落社區(qū)，自身從事耕作勞務(wù)，在舉行歲時節(jié)慶、喜喪大事、建房造屋等民俗活動時舉行傳統(tǒng)的釋比儀式；二是災(zāi)后有部分釋比搬到城鎮(zhèn)中，基本上脫離了耕作生產(chǎn)，以做法事，參加文化展演為生。也有部分介乎于二者之間，即農(nóng)忙時回家?guī)兔?，農(nóng)閑時則在城生存，有些類似于“宗教打工”，但這部分?jǐn)?shù)量不多，而且居所、時間不定，未形成主流。

釋比進(jìn)城分兩種情況，一是憑自己釋比本事在城鎮(zhèn)中立足，二是通過演藝公司、文化部門進(jìn)入城中生活。從調(diào)查情況來看，茂縣的國家級“非遺”傳承人肖永慶、省級“非遺”傳承人余有陳、州級“非遺”楊德芝屬于前者，而在理縣州級傳承人王小剛、王小勇屬于后者。

82歲的肖永慶于2009年評為國家級“非遺”項目羌?xì)v年傳承人，茂縣溝口鄉(xiāng)人?！?·12大地震”之后遷到縣城居住。問及到城里的原因時，老人如是說：“主要是生活上的原因，平時不沾葷，以前有老伴照顧，生活有著落，沒想過到城里住，后來老伴去世，沒有人做飯，子女都不在屋頭，生活上不太方便，就搬到縣城里來了，這里買啥東西都方便?！钡@不是唯一原因，在調(diào)查中我們還了解到一個重要事實，之前在村里時，經(jīng)常有周邊鄉(xiāng)鎮(zhèn)、城里的人過來請他做法事，評為國家級傳承人后，名聲更大了，請他的人更多，尤其是縣城及周邊的人居多。這樣住到城里后，既方便了生活起居，同時增加了收入，加上國家給予的一年一萬多元的傳承補(bǔ)助，老人基本上過著衣食無憂的日子。老人租的房子在縣城東南郊，是一間15平方米的房間，房租一月近百元。子女也會過來照看老人，但在經(jīng)濟(jì)上沒有予以相應(yīng)幫助，相反，在過年過節(jié)時老人還會接濟(jì)三個已經(jīng)成家的兒子。①

63歲的余有陳是四川省羌?xì)v年“非遺”傳承人，老家在茂縣黑虎鄉(xiāng)小河壩村，也是汶川地震之后搬縣城居住。他也認(rèn)為住在城里更方便些，除了買菜、吃飯較為方便外，出行便捷也是一個重要因素?！耙郧霸诖謇?，從一個村到另一個村，看著只隔了一條溝，一走就走半天，大部分時間就花在路上了。城里一出門就是車，坐車錢也不貴，幾塊錢就坐到了?！彼谠L談中多次強(qiáng)調(diào)自己是個農(nóng)民釋比，而不是“舞臺釋比”、“表演釋比”。他說，“住是住在城里，心還是在農(nóng)村的。不管遠(yuǎn)近，只要有人來請，我都盡量前去，要對得住人家對你的信任?！雹?/p>

與上述兩個釋比傳承人相比，理縣休溪村釋比王小剛兄弟二人情況則有些特殊，雖然他們也是在城里生活，但他們的進(jìn)城方式是通過官方途徑達(dá)成的。王小勇22歲，王小剛26歲，兄弟倆于2007年開始向鄰村的周潤清老釋比學(xué)開壇經(jīng)，基本上掌握了法事儀式程序及主要經(jīng)典。二人都是小學(xué)畢業(yè)生，但從小在濃郁的羌族傳統(tǒng)文化的熏陶中成長，對自己民族文化有著深厚的情結(jié)。后來他們到九寨溝、陜西鳳縣旅游景區(qū)打工，從這些景區(qū)的民族文化展演中反思自己民族文化命運(yùn)，激發(fā)了深入學(xué)習(xí)傳承羌族傳統(tǒng)文化的決心，所以才有了主動找老釋比拜師學(xué)藝的歷程。因為二人刻苦學(xué)習(xí)，進(jìn)步很大，很快成為周邊有名的最年輕的釋比。汶川地震后，羌族傳統(tǒng)文化的搶救與傳承成為國內(nèi)外關(guān)注的焦點(diǎn)，縣里文化局把他倆招到縣歌舞團(tuán)里，正式解決了戶口與編制，由此成為一段佳話。他父親也說做夢也沒想到學(xué)習(xí)民族傳統(tǒng)文化有這等好事。這在客觀上也激發(fā)了周邊年青人傳承傳統(tǒng)文化的積極性。③

（二）傳承人瀕危：急劇減少的口頭傳統(tǒng)傳承人

羌族口頭傳統(tǒng)傳承人主要以釋比、民間歌手兩部分構(gòu)成，從調(diào)查情況看，羌族口頭傳統(tǒng)人處于瀕危狀況，這并不是說災(zāi)后才出現(xiàn)傳承人急劇減少的情況，而是有著深刻的時代背景。

羌族文化早在建國之初就已是瀕危文化。建國初年登記時羌族的人口僅有35萬余人，而據(jù)原茂縣羌族土司王泰昌1983年回憶說：“建國初在阿壩州和北川、平武等地境內(nèi)的羌族人口實際當(dāng)有10萬余人；到20世紀(jì)80年代初，羌族巫師釋比中已經(jīng)只有幾位老釋比能夠解說部份經(jīng)典內(nèi)容，傳說中原有五十多部的釋比經(jīng)典也僅能背誦二十多部”。 [4]

瀕危的第一個表現(xiàn)是傳承人數(shù)量少且年齡偏大。在《羌族釋比經(jīng)典》編纂過程中，編寫組的工作人員深入田野，經(jīng)過實地調(diào)查，列錄了阿壩州內(nèi)羌族主要釋比在汶川地震前的統(tǒng)計名單共計49人，其中13人已故，實為36人。在36人中，現(xiàn)已超過60歲的釋比為24人，占絕大多數(shù)。在1950年后出生的12名釋比中，年齡最小的為1960年后出生的，僅2人。地震發(fā)生后，又有老釋比因病死亡，有的釋比在震災(zāi)中不幸身亡。經(jīng)多方了解，阿壩州內(nèi)現(xiàn)存的釋比已不足20人。第二是在現(xiàn)存的釋比中，既能精通釋比經(jīng)典，又能主持各種儀式活動，還能跳演各類歌舞的釋比已是鳳毛麟角。第三是當(dāng)代的青年人學(xué)習(xí)和繼承釋比文化的興趣較為淡漠。 [4]

民間歌手現(xiàn)狀也不容樂觀。據(jù)《羌族民歌現(xiàn)狀調(diào)查》，調(diào)查組在茂縣、汶川兩同縣七個寨子、兩個鄉(xiāng)鎮(zhèn)、兩個縣城進(jìn)行了調(diào)查，共對48位歌手進(jìn)行了采訪，從所采訪的歌手的年齡結(jié)構(gòu)看，絕大多數(shù)為中老年人，而能演唱幾十乃至上百首歌曲者更是屈指可數(shù)，年輕人很少，少年及兒童歌手沒有。④

據(jù)陳練的《災(zāi)后重建中羌族民歌研究報告》統(tǒng)計，四川境內(nèi)羌族民歌傳承人一共有28人。其中會唱小姓多聲部民歌18人，會唱瓦爾俄族領(lǐng)歌4人，會唱山歌、情歌、婚禮歌、莎朗各一人，會唱綜合性原生態(tài)民歌2人。我們可以看到兩點(diǎn)突出問題，一是羌族民歌的歌種（類型）已經(jīng)開始減少，現(xiàn)存形式單一；二是羌族民歌的傳承人數(shù)量不多，且分布不均，能獨(dú)立歌唱的傳承人很少。其次，本表雖然沒顯示傳承者的年齡，但據(jù)實際調(diào)查可知，傳承者以中年人和老年人為主，已呈老齡化趨勢。年輕人大多受經(jīng)濟(jì)利益和現(xiàn)代文化審美的影響，對傳統(tǒng)民歌缺乏興趣和自覺的學(xué)習(xí)態(tài)度，以及語言的漢化，使他們不愿意用本民歌的語言唱傳統(tǒng)民歌。即使是音樂專業(yè)院校的羌族學(xué)生，在教師的要求下讓他們演唱羌族民歌，他們往往也會勉為其難，用其生澀的民族語言演唱僅會的一兩首歌曲。⑤

本課題的調(diào)查情況也說明了這一嚴(yán)峻的現(xiàn)實，理縣的釋比已不足十人，已經(jīng)找不到較為全面掌握法事軌程、經(jīng)典、傳統(tǒng)民俗的釋比。茂縣釋比數(shù)量、質(zhì)量稍好些，但較為全面的釋比也不足十人。釋比作為羌族口頭傳統(tǒng)的活載體，是羌族傳統(tǒng)文化的魂魄所在，人亡藝絕的危機(jī)仍未解除。一個釋比傳承人的去世意味著一座無形博物館的坍塌，即使搶救下來一些口頭資料，但如果沒有釋比的釋讀，往往成為無人能懂的“天書”；如果沒能對活文化及時搶救、整理，加上羌族地區(qū)方言、文化差異極大，一個本地釋比的去世意味著這一地方知識的流失。

（三）羌語告急：急劇消失的羌語

釋比傳承人急劇減少是與傳統(tǒng)文化生態(tài)惡化密切相關(guān)，而羌語傳承危機(jī)是構(gòu)成文化生態(tài)危機(jī)的內(nèi)因。

2013年3月19日，茂縣永和溝楊中平釋比家，筆者與楊中平的兩個徒弟交流時，他們認(rèn)為傳承中最難的是唱詞的理解和記憶，難懂的原由在于里面古語太多。但在隨后的交流中發(fā)現(xiàn)，不只是古語難懂，現(xiàn)代羌語也處于“難懂”境地：當(dāng)筆者分別指著簸箕、撮箕、籃子、斧頭要求用羌語一一說出時，他們都說已經(jīng)忘記了。釋比經(jīng)典演述是綜合藝術(shù)，詩、歌、舞、樂、唱、說皆融于一體，演述時，釋比要根據(jù)演唱內(nèi)容來決定唱腔、鼓點(diǎn)、鈴響、舞步、表情、手勢，如果其中一個環(huán)節(jié)出現(xiàn)漏洞，很可能成為儀式不圓滿的致命因素而被迫重做。一個連釋比經(jīng)典內(nèi)容都不甚了了的人，要談傳承衣缽，談何容易！

第二天，我們在松潘縣小姓溝調(diào)查時同樣遭遇類似情況。小姓溝是個羌、藏、漢、回雜居的地方，羌族人口多些，但奇怪的是羌語并未成為主流語言，退居在漢語、藏語之后。我們的田野報告人黨他娶了一個當(dāng)?shù)夭刈迮?，結(jié)婚已經(jīng)五六年，但至今仍不會說羌語，黨他說二人以藏語交流多些，而他們的孩子基本上不說羌語了。黨他說他們以及父母這一代，基本上會說漢、藏、羌三種語言，而孩子一代只會漢語了。多聲部民歌《尼薩》傳承人如妹自小就學(xué)會說這三種語言，談及羌語危機(jī)現(xiàn)狀時，她認(rèn)為主要原因在于羌語最難學(xué)，“因為我們說羌語時舌頭必須放在最后，音是從喉嚨中間發(fā)出來的，藏語舌中音多些，漢語舌尖音多些。所以比羌語好說些?！睂τ谕辽灵L將羌語作為母語者而言，并不存在難說情況。語言的文化生態(tài)已經(jīng)發(fā)生改變，在漢藏兩種強(qiáng)勢文化夾縫中，尤其是在前所未有的現(xiàn)代性沖擊下，羌語文化生態(tài)岌岌可危。如妹認(rèn)為《尼薩》的魅力并非外界渲染的多聲部這一特點(diǎn)，而在于它所包含的深刻的哲理、優(yōu)美的句子、悠長深沉的韻味。領(lǐng)唱者不僅要全面繼承其中的古詞、古調(diào)、古韻，而且要具備臨場應(yīng)變能力。難在依聲填詞，歌詞既要繼承古意，又要切合現(xiàn)場氛圍，通俗易懂，引起和唱者們的共鳴。但現(xiàn)在具有這樣高超演述水準(zhǔn)的民間藝人已經(jīng)屈指可數(shù)，觀眾也只有孤影形單的幾個老人而已。這不是曲高和寡的問題，更多的是曲終人散的意味。

羌語告急已經(jīng)不是什么新聞。據(jù)30年前中國社會科學(xué)院民族研究所和加拿大拉瓦爾大學(xué)國際語言規(guī)劃研究中心的統(tǒng)計數(shù)字顯示，20世紀(jì)80年代，只用羌語的人口占羌族總?cè)丝跀?shù)的69%，用羌漢雙語的人口占羌族總?cè)丝跀?shù)的5537%，而轉(zhuǎn)用漢語的人口占羌族總?cè)丝跀?shù)的3773%。第四次人口普查的統(tǒng)計數(shù)據(jù)顯示，1990年羌族的總?cè)丝跀?shù)198000人，這些人口主要聚居在阿壩州。據(jù)阿壩藏族羌族自治州的統(tǒng)計數(shù)據(jù)顯示，1990年，阿壩州的羌族總?cè)丝跀?shù)為129445人，其中茂縣有羌族80875人，占阿壩州羌族總?cè)丝诘?892%。但在茂縣的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，只有45300羌族人能說羌語，其他的羌族人已經(jīng)轉(zhuǎn)用漢語。從以上的數(shù)字我們不難看出，使用羌語的絕對人數(shù)正在減少。與此同時，使用羌語的地域范圍也正在縮小。筆者從茂縣羌文辦了解到，20世紀(jì)50年代，茂縣大部分地區(qū)都使用羌語或者羌漢雙語，時至今日，茂縣的大部分地區(qū)都使用羌漢雙語或者漢語。[5]這一趨勢仍在加劇，據(jù)一直從事羌語研究的當(dāng)?shù)貙W(xué)者余曉平調(diào)查，在占全國羌族人口47%的茂縣，實際上掌握羌語的人口已經(jīng)不足兩萬。

羌語成為瀕危語言的原因是多方面，一則羌語自身存在多種方言、土語，其中沒有一種可以充當(dāng)“官方”或公共通語；二則羌族居住區(qū)域處于漢藏文化夾縫中，長期受這兩種強(qiáng)勢民族語言的滲透、影響；三則歷史上歷代封建統(tǒng)治者實行“以夏變夷”的文化政策，視羌語為“蠻語”而予以鄙棄，繼而強(qiáng)行改造、同化；四則現(xiàn)代性進(jìn)程加快，傳統(tǒng)文化生態(tài)急劇變遷，原來以羌語為載體的民俗活動、娛樂方式發(fā)生質(zhì)變，以漢語為媒介的強(qiáng)勢語言挾裹著現(xiàn)代價值觀、物質(zhì)、技術(shù)沖擊著原有的語言文化生態(tài)，致使其交際功能趨弱。語言是文化的內(nèi)核，語言的瀕危對口頭傳統(tǒng)而言是滅頂之災(zāi)，因為離開羌語，其所負(fù)載的口頭傳統(tǒng)如同行尸走肉。羌語是根，史詩、神話、傳說、故事、民謠、諺語、咒語等口頭傳統(tǒng)構(gòu)成了其樹葉，根深方能枝繁葉茂，而根系一旦枯萎，它的枝葉也只能死去。羌語一旦消失殆盡，羌族口頭傳統(tǒng)的保護(hù)只能成為一種靜態(tài)保護(hù)，猶如今天我們在博物館觀看的木乃伊。搶救羌語，是搶救羌族口頭傳統(tǒng)命脈所在，也是搶救一種人類文化。

（四）文化再造：羌族口頭傳統(tǒng)的文化展演

1.狂歡與祭祀：休溪“夬儒節(jié)”

“夬儒節(jié)”即祭山會，是羌族傳統(tǒng)的祭拜大自然萬物之神、祈禱來年吉祥平安的重要節(jié)日，于每年農(nóng)歷二月初二舉行，并不是所有羌族地區(qū)都舉行這一活動，主要集中在羌族傳統(tǒng)文化保留較為完整的理縣蒲溪鄉(xiāng)，由縣、鄉(xiāng)政府出資輪流在鄉(xiāng)內(nèi)各村舉辦，旨在提升地方文化知名度。休溪村是理縣較為偏僻的一個高寒山村，位于離縣城20多公里的高山間，海拔2600米，全村現(xiàn)有常住居民57戶，共289人，現(xiàn)有耕地面積358畝，主要以農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)為生。其偏僻的地理位置，相對落后的經(jīng)濟(jì)狀況，在一定程度上對傳統(tǒng)文化起到了保護(hù)作用。休溪村以羊皮鼓舞、羌笛、口弦著稱于周邊鄉(xiāng)鎮(zhèn)。

2013年3月13日，來自理縣蒲溪鄉(xiāng)5個村的群眾以及省、州、縣的領(lǐng)導(dǎo)、媒體記者，匯聚在休溪村，共度這一盛大佳節(jié)。當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)們的車子進(jìn)入寨門時，迎候兩旁的女子歌舞隊、男子羊皮鼓舞隊跳起了專門排練過的迎客舞，一時鑼鼓喧天、禮炮齊鳴。領(lǐng)導(dǎo)走到寨子口時，旁邊的禮儀小姐給他們一一戴上了羌紅，然后在村中三個戴著猴頭帽的釋比帶領(lǐng)下，浩浩蕩蕩前往祭山壇；隊伍中四人抬著作為祭牲的山羊，一人牽著牦牛，羊皮鼓舞隊一路載歌載舞，高亢有力的吼聲回蕩在峽谷間。在祭山壇前，兩位老釋比念著經(jīng)，手持樹枝在牛羊祭牲上揮舞，祈求神靈享用賜福。羊皮鼓舞隊圍繞祭塔跳舞一周后向村后的祭山節(jié)主會場進(jìn)發(fā)，一路載歌載舞。主會場是雪山腳下一塊草坪，場地四周插滿了“羌”字彩旗，兩個氣球彩柱迎風(fēng)而立，兩邊架著兩個寫有羌字的大鼓，各站立著一個穿著盔甲，手執(zhí)長矛的“武士”。領(lǐng)導(dǎo)坐定后，由休溪村年輕釋比王小剛吟誦《開壇經(jīng)》，念經(jīng)聲通過無線話筒響徹會場內(nèi)外。接下來是兩個電視臺主持人介紹領(lǐng)導(dǎo)嘉賓，領(lǐng)導(dǎo)講話，這一“程式”結(jié)束后傳統(tǒng)民俗文藝展演開始，節(jié)目依次為：釋比戲——刮浦日，羊皮鼓舞、恰機(jī)熱（耍龍）、俄米切讓（拉桿撥河）、扎嘎嘿（比力氣）、哇系切瑪（集體民歌）、葉爾保嘖（勞動舞）、釋比絕活化骨吞簽、舔鐵鏵頭、打油火等。整個節(jié)目舉行近一小時半，現(xiàn)場氣氛熱鬧非凡，觀眾的笑聲、歡呼聲、掌聲不斷，祭山節(jié)成為神人共歡的節(jié)日舞臺。

節(jié)目結(jié)束后，外來嘉賓回村吃飯，吃飯后都回城了，周邊村民也回各自村寨，整個村子一下子成了一個空寨。休溪村民仍在會場中繼續(xù)他們的節(jié)日，或許從那時段開始才是屬于他們自己的節(jié)日，大家在草地上殺牛宰羊，釋比舉行祭祀儀式，旁邊村民席地而坐，圍成大大小小圈子，或咂酒聊天，或隨意擺條子（聊天），呈現(xiàn)出一派安祥和諧景象，與會場上熱烈氣氛形成鮮明對比。

“夬儒節(jié)”是現(xiàn)代性背景下羌族傳統(tǒng)文化再造的典型?！皦骞?jié)”原本只是理縣蒲溪鄉(xiāng)境內(nèi)傳承的祭山儀式，2010年理縣、蒲溪鄉(xiāng)兩級政府把它定為一年一度的羌族節(jié)日，從而使這一舊有的宗教祭祀儀式轉(zhuǎn)變?yōu)樾碌拿袼坠?jié)日。這種文化再造深深植根于現(xiàn)代性語境中，印刷品、電視、網(wǎng)絡(luò)的普及帶來了文化娛樂、消費(fèi)的復(fù)制化、同質(zhì)化特征。不難看出，“夬儒節(jié)”節(jié)慶活動中的宗教因素已經(jīng)明顯脫落，更多突出了舞臺展演、大眾娛樂的特征。

法國人類學(xué)家布迪厄認(rèn)為象征之所以能成為一種力，是因為有物的根源。之所以能夠沒有物的力量，是因為這是一種被誤讀的形式，必須通過一種邏輯來表達(dá)。 [6]（P.87）休溪鄉(xiāng)的“夬儒節(jié)”活動就說明了這一“文化邏輯”：傳統(tǒng)再造只有嵌入到地方知識根基中，融合時代因素，植根于民眾的生活文化與精神世界而得以延續(xù)，傳統(tǒng)再造的力量也源于此。從這臺政府主導(dǎo)的文化展演中，我們感受到了傳統(tǒng)再造折射出來的多色光芒：本地羌族民眾通過這一活動獲得了地方榮譽(yù)感的滿足，并成為這一新民俗的擁護(hù)者與傳承者，客觀上促進(jìn)了族群認(rèn)同與文化自信；活動也滿足了地方政府的多元政績訴求：擴(kuò)大地方知名度、打造文化品牌、促進(jìn)地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展等；外來的新聞媒體從中發(fā)現(xiàn)了“異文化”，獲得了“文化大繁榮、大發(fā)展”的新聞點(diǎn)，由此達(dá)成了大團(tuán)圓式的共贏局面。

2.失魂的展演：《羌魂》窘境

《羌魂》是汶川地震后由茂縣政府推出的一臺集中展示羌族文化遺產(chǎn)的歌舞展演節(jié)目。這臺節(jié)目起初只是作為大地震后開展“羌年”活動的一臺晚會節(jié)目，演出后縣里領(lǐng)導(dǎo)提出修改意見：“《羌魂》，不再是一瞬即逝的賀歲劇，而要打造成羌族第一部旅游劇，力求傳承與開拓市場并舉?！?[7]縣里領(lǐng)導(dǎo)作出這樣決策有著特定的時代背景，地震后一年內(nèi)四川省內(nèi)已有號稱“大型原生態(tài)樂舞史詩”的兩臺展演節(jié)目：《羌風(fēng)》、《大北川》，這兩臺節(jié)目分別由省歌舞劇院、北川縣政府打造，并借助災(zāi)后宣傳，在國內(nèi)巡回演出，從而在風(fēng)頭上占得了先機(jī)?！懊鎸Ω偁幖ち业氖袌?，《羌魂》是與其共同爭搶全國市場，還是羌年后就束之高閣？……經(jīng)過有關(guān)部門慎重考慮及市場調(diào)研，《羌魂》徹底轉(zhuǎn)型為旅游劇?！?[7]茂縣作為全國最大的羌族聚居縣，理所當(dāng)然應(yīng)該打造自己的文化品牌?！肚蓟辍肪驮谶@樣的時代語境中推出。

《羌魂》以“羌人、羌風(fēng)、羌韻”為主題，分為“序、祭、耕、韻、情”5個章節(jié)，內(nèi)容包括皮鼓舞、鎧甲舞、肩玲舞、薩朗舞，羌族古聲部合唱《尼薩》、山歌、情歌、勞作歌、酒歌、戰(zhàn)歌等歌舞類節(jié)目，反映各種勞動狀態(tài)的生產(chǎn)生活類節(jié)目，祭祀自然、祖先的儀式等宗教類節(jié)目，推桿、抱蛋，婚俗夸新娘、手工藝類的羌繡、服飾展示等風(fēng)情習(xí)俗類節(jié)目。據(jù)《羌魂》導(dǎo)演汪斌介紹，該劇包括了5項國家級、3項省級非物質(zhì)遺產(chǎn)在內(nèi)的眾多羌文化藝術(shù)瑰寶，并集中展示了聯(lián)合國教科文組織公布的“急需保護(hù)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄——羌年”。⑥

筆者在茂縣調(diào)查期間，并未親眼目睹這一歌舞劇，聽說平日里其多處于停演狀態(tài)，只是在有游客團(tuán)隊或縣城大型活動時才登臺。筆者買了一張此劇的光碟，看后感覺與當(dāng)下各大旅游景區(qū)流行的“原生態(tài)民族歌舞劇”大同小異?！按笸敝幨菍艄?、美工、舞臺設(shè)計、立體聲等現(xiàn)代科技手段與地方的奇裝異服、民俗風(fēng)情相結(jié)合，迎合游客的“異文化”想象，“小異”在于節(jié)目內(nèi)容突出了“羌族傳統(tǒng)文化”，從中折射出現(xiàn)代性語境中傳統(tǒng)文化復(fù)制、同質(zhì)化的命運(yùn)。

無獨(dú)有偶，與《羌魂》同年推出的另一部歌舞劇——《羌風(fēng)》同樣在宣傳中突出了“非遺”的特色：據(jù)藝術(shù)總監(jiān)汪靜泉介紹，全劇共挖掘整理了“羌年”、“羌繡”、“羌笛”、“多聲部合唱”、“羊皮鼓舞”、“轉(zhuǎn)山會”等羌族獨(dú)有的六項國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，能讓觀眾充分領(lǐng)略羌族文化藝術(shù)的魅力。[8]另一部羌族大型舞劇——《大北川》也在宣傳詞中強(qiáng)調(diào)“傳承優(yōu)秀文化，弘揚(yáng)民族精神”。三部羌族歌舞劇有這樣一些共同點(diǎn)：推動者以政府為主，投資過千萬；以宣傳地方文化，提升地方文化知名度為目的；以全國各地巡演為主要途徑；紅火一時后趨于冷寂，現(xiàn)在有的停演，有的處于入不敷出茍延殘喘狀態(tài)。

三部歌舞劇最后殊途同歸的命運(yùn)讓人深思，其主要癥結(jié)在于地方政府的政績訴求使然。汶川地震后形成的巨大宣傳效益，使羌族這一深藏泯江流域的古老民族廣為世人所知，悠久神秘的古羌文化引起世人的高度關(guān)注，羌文化成為地方提升知名度，轉(zhuǎn)化經(jīng)濟(jì)資本的利用工具，同時災(zāi)后重建取得的巨大宣傳成就也成為政府訴求政績的需求，在這樣的時代背景下，這些大型羌族歌舞劇得以打造出臺。但最后因政企不分、市場定位不準(zhǔn)、客源不足等因素的境遇使這些展演節(jié)目陷入了進(jìn)退兩同難的窘境。麗江、桂林、杭州、海南、昆明等旅游城市的“印象”系列文化展演獲得巨大成功的原因除了高質(zhì)量的節(jié)目制作與深厚的地方文化相結(jié)合外，更關(guān)鍵的是依托了當(dāng)?shù)爻渥愕挠慰土?。四川境?nèi)羌族主要聚居區(qū)仍未形成品牌景區(qū)，如汶川、茂縣等地只是九寨溝、黃龍等景區(qū)的過境線，而非目的地，而九寨溝景區(qū)文化展演節(jié)目就有《藏迷》《高原紅》《九寨天堂·夢幻之旅》等9臺之多。對于羌族地區(qū)老百姓而言，這只是一臺過節(jié)時湊一下熱鬧的節(jié)目，有些觀眾參加了幾次單位組織的觀看后就覺得“審美疲勞”。筆者詢問觀眾是否聽得懂演唱內(nèi)容時，大都搖頭說聽不懂。考慮到集中了不同羌族方言區(qū)的節(jié)目，觀眾聽不懂情有可原，但關(guān)鍵是這些節(jié)目都經(jīng)過了藝術(shù)工作者的重新編排，已經(jīng)不可能是“原生態(tài)”了；包括農(nóng)民歌手在內(nèi)的群眾轉(zhuǎn)化成演員后，其演唱情境、演唱風(fēng)格、韻律與平時田間山頭的自由抒情不可同日而語。調(diào)查組在松潘縣小姓溝調(diào)查時，當(dāng)?shù)亍赌崴_》傳承人如妹說：“以前茂縣那邊搞了一個‘羌魂藝術(shù)團(tuán)，把我喊過去教民歌，苦苦教了三個月就一腳踢開了，他們只要那些年青漂亮的，我們這些就沒有利用價值了。有些人不懂民歌，對傳統(tǒng)歌曲胡編亂改，《羌族母歌》已經(jīng)沒有羌族味了，感覺不是在唱，而是在哭?！?/p>

三、探討與思考：如何把根留?。?/p>

針對上述羌族口頭傳統(tǒng)的災(zāi)后境遇，在此對羌族口頭傳統(tǒng)的搜集整理、釋比傳承人、羌語傳承、文化展演等幾個方面進(jìn)行一些的探討與思考，以期對羌族口頭傳統(tǒng)的保護(hù)與傳承有所裨益。

（一）“四對照”與“四手段”相結(jié)合：羌族口頭傳統(tǒng)的搜集、整理。

以《釋比經(jīng)典》為代表的羌族口頭傳統(tǒng)搜集、整理工作取得了階段性成果，但遠(yuǎn)不足以樂觀其成，這一文本最大的特點(diǎn)是采用了國際音標(biāo)、漢字直譯、音譯、注釋“四對照”的體例，從而有效避免了以往翻譯整理過程中文學(xué)化、格式化的弊端，不足之處在于對演述文本的釋比個人傳承史、演述語境、方言、音系等情況沒有予以必要的交待，另外，對釋比經(jīng)典的異文本情況也相對搜集不足，這些情況對文本的研究、解讀帶來了諸多不便?？陬^傳統(tǒng)依賴深厚的傳統(tǒng)根基而生成，通過具體的民俗活動、儀式來達(dá)成文本演述?？陬^傳統(tǒng)的演述是普遍性與特殊性的有機(jī)結(jié)合，“這一次”與“每一次”是有差異的。一部同名經(jīng)文，由于演述者的方言、身份、能力不同，加上不同演述場域，決定了具體演述文本的差異性。羌族釋比口頭經(jīng)典是在具體的儀式活動中展開的，其演述內(nèi)容、方式受到儀式軌程、規(guī)模的制約。如羌族傳統(tǒng)的喪葬儀式共有大大小小的十多種，其間需分別演述《伴大夜》、《波舍》、《不吉》、《博楔》、《離別》、《勸慰》等二十四部口頭經(jīng)典。所有儀式中演述的口頭經(jīng)典構(gòu)成了一個巨大的“超級文本”。在具體喪葬儀式上演述的《勸靈》與單獨(dú)誦讀文本存在著明顯差別：前者是在悲傷的氣氛中，與參加葬禮的民眾之間互動的場域中達(dá)成的，演述過程中釋比的手勢、動作、神態(tài)、心境要與伴奏的鼓點(diǎn)、鑼、鈴以及舞步諧調(diào)一致。如果忽略這些語境因素，口頭文本質(zhì)量也將大打折扣。因為單純從書面文字材料無法領(lǐng)略到釋比演述特有的融詩歌、音樂、舞蹈、儀式于一體的綜合藝術(shù)的內(nèi)涵與魅力。隨著釋比傳承人急劇減少，傳統(tǒng)文化生態(tài)瀕危趨勢加重，釋比經(jīng)典演述出現(xiàn)了唱一次少一次的狀況，所以有必要通過綜合多元力量、多元學(xué)科、多種手段來進(jìn)行搶救、搜集、整理。具體來說，采用四對照譯注與錄像、錄音、拍照、文字記錄四種手段相結(jié)合的方法，可以有效、完整地，對現(xiàn)有的第一手資料進(jìn)行搜集、記錄，建議在此基礎(chǔ)上建成羌族口頭傳統(tǒng)數(shù)據(jù)庫，以利于以后的科學(xué)研究與利用。

（二）兩條腿走路：釋比傳承人的培養(yǎng)。

釋比傳承人在災(zāi)后境遇中出現(xiàn)了村寨傳承與城鎮(zhèn)傳承兩種情況。從當(dāng)下研究情況來看，諸多觀點(diǎn)傾向于把村寨傳承作為“正義辯題”而予以肯定，而對城鎮(zhèn)傳承多持負(fù)面態(tài)度，認(rèn)為這種離開村寨語境的傳承會導(dǎo)致傳統(tǒng)的變異，甚至有商業(yè)化之虞。筆者認(rèn)為釋比進(jìn)城與城鎮(zhèn)傳承既是傳統(tǒng)文化的合理性發(fā)展，也是新時期的傳統(tǒng)創(chuàng)新，其間蘊(yùn)含著巨大的傳統(tǒng)可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)趨力。英國歷史學(xué)家霍布斯鮑姆提出“傳統(tǒng)的創(chuàng)造”（invention of tradition）一詞，認(rèn)為許多今天所謂的“傳統(tǒng)”是在一定的歷史時期被創(chuàng)造、制定或自然形成的，“傳統(tǒng)并非是千古不變或先民千年遵從的。 [9]（P.235）法國社會學(xué)家皮埃爾·布迪厄也提出文化“再造”理論用以說明社會文化的動態(tài)發(fā)展過程。一方面，文化通過不斷的“再造”維持自身平衡，使社會得以延續(xù)；另一方面，再造的不是一成不變的文化體系，而是在既定時空之內(nèi)各種力量相互作用的結(jié)果，文化再造的方式不斷演進(jìn)，推動了社會文化的進(jìn)步。 [10]（P.178）釋比文化之所以能夠頑強(qiáng)保存至今，關(guān)鍵因素在于它自身的合理化改造與創(chuàng)新。明清時期在強(qiáng)大的漢文化的重重包圍下，釋比文化融入了大量的儒釋道為主體的漢文化因子，甚至“端公”也成為釋比的代稱。歷史證明，這種主動做出的文化調(diào)適，不僅極大地達(dá)成了自身文化內(nèi)部的再平衡，同時也獲得了更為廣闊的生存空間。國家話語把這種主動文化改造行為視為“歸化”或順應(yīng)歷史潮流，由此收編到國家主流意識形態(tài)中予以承認(rèn)和保護(hù)，給予內(nèi)地漢族“端公”同等文化待遇。我們在茂縣調(diào)查時就見證了這樣的文化事實：在同一個廟宇內(nèi)，釋比肖永慶在舉行打索卦儀式，道士在進(jìn)行祭西岳帝君儀式，寺中和尚與信徒在舉行觀音法會，形成了道士、和尚、釋比“各行其道，和而不同”的文化奇觀。

當(dāng)下羌族地區(qū)經(jīng)歷著城鎮(zhèn)化、工業(yè)化的過程，植根于農(nóng)耕社會的釋比文化面臨嚴(yán)峻的轉(zhuǎn)型危機(jī)，通過國家、政府部門、學(xué)者、村民等多元力量的有效合作而進(jìn)行的村寨傳承對延緩釋比傳承危機(jī)無疑是有效的，值得倡揚(yáng)以遠(yuǎn)。但與這種“保護(hù)”意味濃厚的傳承相比，城鎮(zhèn)傳承無疑更有創(chuàng)新性與生命力，因為后者更能適應(yīng)新的生存環(huán)境，并根據(jù)新情況對傳統(tǒng)釋比文化進(jìn)行合理化改造，從而使這一古老傳統(tǒng)得以再生。我們的祖先通過神話、史詩、傳說解決未知世界的困惑，現(xiàn)代化進(jìn)程的加速加劇了人際關(guān)系、人與自然的緊張關(guān)系；尤其是西部民族地區(qū)青年大量流向東、中部、城鎮(zhèn)地區(qū)，其攜帶的文化基因、價值觀念與城市文化存在著諸多不適，乃至沖突，而城鎮(zhèn)相應(yīng)的社會預(yù)防、應(yīng)急、處理措施不足，只能拖著身心病痛問法于民間祭司，從而獲得靈魂的安寧，協(xié)調(diào)失衡的精神世界。從這個意義上看，這些在城鎮(zhèn)進(jìn)行傳統(tǒng)傳承的釋比，實質(zhì)上扮演了“牧師”、“民間心理醫(yī)生”的角色，承擔(dān)了協(xié)調(diào)社會緊張關(guān)系、促進(jìn)社區(qū)和諧穩(wěn)定的文化功能。

（三）羌語保護(hù)：重在落實。

關(guān)于羌語危機(jī)既是一個沉重的話題，也是常談常新的問題，因為這一問題從20世紀(jì)中葉新中國成立以來就已凸顯，相關(guān)調(diào)查報告、研究論述也相當(dāng)可觀，有關(guān)搶救羌語的呼吁建議也是從未斷絕，于今尤盛。但問題的關(guān)鍵是，這些報告、論述、建議更多處于“議而不決”的懸置狀況，相應(yīng)的政策落實、具體行動措施明顯不足，從而使這一瀕危語言仍處于急劇惡化狀況。

在調(diào)查中問及為什么不教子女羌語時，許多家長給予的理由很簡單：學(xué)羌語沒有多少好處，有些人直接反問：“考大學(xué)考羌語嗎？找工作考羌語嗎？”語言發(fā)展與消失的原因是復(fù)雜多元的，其中尤以功利性、實用性最為突出。如果一種語言對自身或群體的生存境遇、身份、地位、榮譽(yù)帶來明顯好處，這種語言往往成為優(yōu)勢語言，這一點(diǎn)從國內(nèi)的漢語、國際上的英語等強(qiáng)勢語言中都可得到驗證。歷史上歷代封建統(tǒng)治者奉行“以夏變夷”的文化政策，并根據(jù)同化狀況將少數(shù)民族分為“生蠻”與“熟蠻”兩類，從而在政治、經(jīng)濟(jì)、文化上予以不同對待，由此造成了族群認(rèn)同的分裂，王明珂在《羌在漢藏之間》一書中提到的“一截罵一截”現(xiàn)象，指明了這種長期文化歧視積淀生成的文化心理陰影。但與之形成鮮明對比的是，“汶川5·12地震”后出現(xiàn)了“漢族改羌族”的趨勢，如與阿壩州相毗鄰的陜西省鳳縣出臺了“在當(dāng)?shù)鼐幼∪陨?、或能證明自己有羌族基因的鳳縣漢族居民，可以申請更改民族成分為羌族?！钡南嚓P(guān)政策。這個僅有80多戶羌族家庭、300多羌族人口的小縣，在縣政府的宣傳組織下，正在如火如荼地開展“搶救羌文化，打造羌族故里的工作?！?[11]一面是羌語危機(jī)，另一面是羌族再造運(yùn)動風(fēng)生水起，兩個看似極端的文化現(xiàn)象實質(zhì)是一樣的：趨利本能使然。因為由漢族改為羌族后，政府可獲得相應(yīng)的民族政策優(yōu)待，同時借“羌文化品牌”達(dá)到“文化搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲”的目的；民眾從中可享受到比漢族身份更多的民族優(yōu)惠政策。而這一政策操作的模糊性在于血統(tǒng)論、認(rèn)同論，而羌語并不作為主要參考依據(jù)。羌族身份比羌語更有實效性是羌語面臨消亡危機(jī)的關(guān)鍵根源。

如何使這一瀕臨滅亡的古老語言得到有效搶救、傳承？行勝于言，切實的行動比無謂的爭論更有意義，一味道強(qiáng)調(diào)羌語的文化價值、研究意義對普通羌族民眾而言太遙遠(yuǎn)。在羌族聚居區(qū)，我們不僅需要通過廣播、電視、影視等媒體及教育手段來創(chuàng)造良好的羌語傳承環(huán)境，而且亟待在教育、考試、就業(yè)、救助等方面出臺具體的措施，加大對羌語的扶持力度，有效改善羌語生存生態(tài)，促進(jìn)羌語的可持續(xù)傳承。

（四）文化展演：把握好文化與經(jīng)濟(jì)之間的度。

文化展演與“非遺”運(yùn)動可謂當(dāng)下中國引人注目的兩大文化現(xiàn)象，二者彼此交織，互為動力，深刻地影響著中國文化的走向。文化展演帶來的商品化、庸俗化等惡果廣為學(xué)者及媒體所詬病，但文化展演已成為社會事實，也有其特定時代的合理性，譬如提升地方知名度，促進(jìn)地方經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展，傳統(tǒng)文化自身的生產(chǎn)性保護(hù)等等。所以我們必須全面辯證的看待文化展演，關(guān)鍵是把握好文化與經(jīng)濟(jì)、保護(hù)與發(fā)展之間的度。

文化是一個內(nèi)涵極為豐富的概念體系，其間包含了經(jīng)濟(jì)屬性，把文化與經(jīng)濟(jì)完全對立是有失偏頗的。我們原來說“文化搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲?！逼鋵嵨幕恢皇谴钆_的工具，其自身也可唱經(jīng)濟(jì)戲，唱特色戲、品牌戲。一個地區(qū)、乃至國家的軟實力建設(shè)也離不開這樣的“特色戲”、“品牌戲”。文化產(chǎn)業(yè)不僅是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要組成部分，而且對于提升國家認(rèn)同、民族自信心意義重大，尤其對于西部地區(qū)少數(shù)民族而言，文化展演、文化產(chǎn)業(yè)的崛起有著深遠(yuǎn)的意義。這些地區(qū)在交通、人才、信息、資金等方面與東、中部相比皆處于劣勢，在國際經(jīng)濟(jì)分工體系鏈條中也處于邊緣末端，西部民族地區(qū)通過文化旅游、文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，促成文化資本向經(jīng)濟(jì)資本、社會資本過渡。

當(dāng)然，文化展演、文化產(chǎn)業(yè)也不是保護(hù)、傳承傳統(tǒng)的“萬能藥方”，文化與經(jīng)濟(jì)相對立固然有失偏頗，但把文化與經(jīng)濟(jì)等同化也是錯誤的，甚至是危險的。文化內(nèi)涵中包含著經(jīng)濟(jì)屬性，但二者之間也存在著獨(dú)立性，是矛盾統(tǒng)一體，應(yīng)辯證地區(qū)別對待。傳統(tǒng)文化是一個內(nèi)涵極為復(fù)雜的體系，并不是所有傳統(tǒng)文化都可以被利用、開發(fā)，我們應(yīng)科學(xué)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)匮芯俊⒎治鰝鹘y(tǒng)文化的構(gòu)成，區(qū)分對待其內(nèi)部不同的文化內(nèi)容。譬如傳統(tǒng)文化中具有觀賞價值、藝術(shù)表現(xiàn)力、商品價值的建筑遺產(chǎn)、民間工藝、歌舞藝術(shù)等可以進(jìn)行相應(yīng)的旅游開發(fā)或生產(chǎn)性保護(hù)，但對不具備展演功能、生產(chǎn)條件、不適合商業(yè)開發(fā)的傳統(tǒng)文化應(yīng)予以嚴(yán)格的保護(hù)。需要強(qiáng)調(diào)的是，在合理利用傳統(tǒng)文化過程中，必須秉持“保護(hù)第一”的原則，開發(fā)、利用的目的是保護(hù)。文化展演、文化產(chǎn)業(yè)所產(chǎn)生的文化產(chǎn)品與其它商品最大的不同點(diǎn)在于其所包含的文化屬性，也就是說文化產(chǎn)品的商品屬性附著于文化屬性之上，文化產(chǎn)品的“非功利”因素決定了其價值。通過對傳統(tǒng)文化的變相炒作、肆意篡改來迎合市場，不僅損害了傳統(tǒng)文化的真實性與完整性，也降低了文化產(chǎn)品的品味與價值。

對包括口頭傳統(tǒng)在內(nèi)的傳統(tǒng)文化實施保護(hù)是一個龐大的系統(tǒng)工程。從主體力量來說，本身需要國內(nèi)外多元力量的有效整合，尤其需要政府、企業(yè)、學(xué)術(shù)界、民眾等力量的合作參與，任何單干行為都隱伏著不可預(yù)測的危險。就當(dāng)下旅游情境下的文化展演情況而言，建立以保護(hù)為主旨、市場為導(dǎo)向、政府適度干預(yù)、學(xué)者提供智力支撐、企業(yè)參與、民眾為主體的旅游管理機(jī)制勢在必行。美國旅游人類學(xué)家馬克指出，政府牢固而面面俱到的掌控并不是一個旅游目的地成功開發(fā)的必要條件。 [12]（P.23）觀念能否達(dá)成共識，并轉(zhuǎn)化為制度、行為，有賴于多元力量間的有效合作。只有當(dāng)文化擁有者主體性得到確立，成為利益的享受者，文化創(chuàng)新得到尊重，文化傳承成為民眾自覺的集體行為，那么我們離“文化的春天”才不再遙遠(yuǎn)。

注釋：

①據(jù)2013年3月17日在茂縣縣城對肖永慶訪談記錄整理。

②據(jù)2013年3月15日在茂縣縣城對余有陳訪談記錄整理。

③據(jù)2013年3月13日在理縣休溪村王小剛訪談記錄整理。

④董陽：《羌族民歌現(xiàn)狀調(diào)查》，中國音樂學(xué)網(wǎng)http：//musicology.cn/papers/papers_7160.html。

⑤陳練《災(zāi)后重建中羌族民歌研究報告》，引自四川省哲學(xué)社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地多元文化研究中心網(wǎng)：http：//dywh.sicnu.edu.cn/p/0/？StId=st_app_news_i_x634734649967861250。

⑥葉建平《大型原生態(tài)歌舞“羌魂”將辦全國巡演首場演出》，引自新華網(wǎng)，2010年03月16日http：//news.xinhuanet.com/ent/2010-03/16/content_13182619.htm

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收稿日期：2013-05-10責(zé)任編輯：趙秀云