甘紹平

摘 要：在西方倫理學(xué)發(fā)展史上，道德究竟是以理性還是以情感為基礎(chǔ)，就此而言存在著理性倫理派和情感倫理派之間針鋒相對(duì)的兩種立場(chǎng)。文章在闡釋和分析了以霍布斯和休謨?yōu)榇淼钠跫s論理性倫理和以叔本華為代表的同情倫理的基礎(chǔ)上，論證了從根本上說情感與理性在倫理道德中并不是截然對(duì)立的，而是我們道德決斷中交織在一起共同作用的因素。人之所以需要守德，與人既是由理性驅(qū)動(dòng)、也是由情感引導(dǎo)的特性相關(guān)，因而應(yīng)從理性合作和情感驅(qū)動(dòng)兩個(gè)方面，才能厘清人類服從道德要求的動(dòng)力機(jī)制。

關(guān)鍵詞：理性；情感；契約論；同情；道德

中圖分類號(hào)：B82-06 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-1494（2013）06-0025-06

在西方倫理學(xué)發(fā)展史上，道德究竟是以理性還是以情感為基礎(chǔ)，就此而言存在著針鋒相對(duì)的兩種立場(chǎng)。認(rèn)定道德以理性為基礎(chǔ)者，被統(tǒng)稱為理性倫理派，以霍布斯、休謨的契約論倫理學(xué)為代表。認(rèn)定道德以情感為基礎(chǔ)者，被劃歸為情感倫理派，以叔本華的同情倫理為集中體現(xiàn)。而對(duì)理性的信仰則大體上支配了叔本華以前的西方哲學(xué)界。

一

在理性哲學(xué)家們看來，同情只屬于原始的情感，并不能發(fā)揮什么重要的作用。柏拉圖強(qiáng)調(diào)情感應(yīng)受控于理性的引導(dǎo)。斯多葛派則因同情與理性的主導(dǎo)觀念不符而對(duì)同情持否定的態(tài)度。在近代對(duì)理性的信仰又由于霍布斯開創(chuàng)的契約論倫理學(xué)而獲得了新的邏輯支點(diǎn)。在霍布斯的啟示下，人們相信可以通過對(duì)人性的理性洞察，運(yùn)用理性設(shè)計(jì)制度的方式來避免由人性之惡所導(dǎo)致的沖突，最終使每個(gè)人的長遠(yuǎn)利益都得到保障。這就是說，人們完全可以通過對(duì)自身本性、自身利益和社會(huì)秩序之必要性的理性認(rèn)知而成為一種（守法意義上的）道德公民，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的安寧和國家的繁榮?！斑@樣一種有關(guān)理性的力量及其與道德關(guān)系的樂觀主義的見解，在啟蒙了的同代人中獲得了超出英國的巨大反響，并且影響到了現(xiàn)代的國家理念”①。近代哲學(xué)中的斯賓諾莎和法國唯物主義，也由于認(rèn)定同情遠(yuǎn)離于理性論證而視其為無用的、甚至有害的?？档庐?dāng)然也不相信同情心對(duì)于行為主體的行為具有多大的驅(qū)動(dòng)性力量。需要一提的是，盡管康德也屬于理性倫理派，但他的理性道德與契約論代表的經(jīng)典的理性道德差別巨大。

把道德奠立于理性之基礎(chǔ)上的所謂理性倫理派的最經(jīng)典、最有影響者，當(dāng)數(shù)契約論倫理學(xué)。契約論倫理學(xué)的提出則要首先歸功于近代的霍布斯。他設(shè)想了一種自然狀態(tài)，由于該狀態(tài)中沒有道德規(guī)則，沒有行為限制，人人為了達(dá)到目的可以不擇手段，結(jié)果是大家相互傷害，誰也無法過好。為了避免這種結(jié)局，人們建構(gòu)了道德規(guī)范，禁止所有的人互相欺騙、偷竊、傷害和殘殺。雖然這些道德規(guī)范對(duì)每個(gè)人的自由形成了一定程度的限制，但一種安定的社會(huì)生活卻由此得到了保障。“當(dāng)我們?cè)O(shè)想，個(gè)體遵守其規(guī)則，則他們雖不能達(dá)到完全沒有沖突地相處（這一點(diǎn)由于資源缺乏而被排除），但他們卻擁有可能，和平地調(diào)節(jié)其沖突并以此方式平衡地享受其勞動(dòng)成果”②。可見，在霍布斯這里，道德起源于維護(hù)人們的基本利益免受他人的侵害，“道德的決定性的理由在于，避免惡行和損害”③，“人們應(yīng)當(dāng)?shù)赖?，因?yàn)榉駝t的話別人就會(huì)受到傷害”④。于是，在為何要道德或者道德究竟起源于何種理由這一問題上，霍布斯給出了維護(hù)利益免受侵害的解答，也就是說，禁止傷害構(gòu)成了所謂霍布斯式的答案?；舨妓沟挠^點(diǎn)非常鮮明：“就基本道德而言，出于對(duì)他人的好處而行動(dòng)并非首要是指，做對(duì)他有用之事，而是放棄損害他人之事”⑤。拜耶茨（Kurt Bayertz）認(rèn)為，霍布斯式的答案集中體現(xiàn)了道德這個(gè)詞的狹窄含義?！斑@個(gè)詞的狹義便是指對(duì)人類起源發(fā)生學(xué)意義上的傷害的禁止。許多人會(huì)覺得這一點(diǎn)不夠。但在一種后宗教的、后形而上學(xué)的、多元的世界里，我們無法針對(duì)每位主體令人信服地論證，為何應(yīng)借由道德這一詞寬泛的意義來限制其行為自由”⑥。

與霍布斯認(rèn)定道德起源于維護(hù)人們的基本利益免受他人的侵害的解答不同，在契約論倫理學(xué)內(nèi)部，還有休謨式的有關(guān)為何要道德這一問題的答案。休謨認(rèn)定道德起源于對(duì)人們的基本利益的增進(jìn)，而并非是像霍布斯所理解的那樣僅僅在于對(duì)傷害的禁止。這種對(duì)基本利益的增進(jìn)是通過相互的理性的社會(huì)合作得以實(shí)現(xiàn)的。亞里士多德早就指出：“每個(gè)人從本性上講都生活在一個(gè)集體之中”⑦，休謨也認(rèn)為，“一種完全的孤獨(dú)性或許是能夠給予我們的最嚴(yán)重的懲罰”⑧。但是，即便是對(duì)集體的需求屬于人的本性，我們?nèi)匀恍枰粋€(gè)與之獨(dú)立的理由，來說明社會(huì)合作對(duì)人類的益處。其實(shí)這種理由不勝枚舉?！耙?yàn)轱@而易見的是合作性的聯(lián)合對(duì)于為生存的抗?fàn)帢?gòu)成了一種優(yōu)勢(shì)：聯(lián)合使共同防御外在的危險(xiǎn)成為可能，并且通過勞動(dòng)分工的可能性給所有參與者帶來益處”⑨。休謨特別強(qiáng)調(diào)社會(huì)合作在對(duì)基本利益的增進(jìn)上發(fā)揮的作用，在他看來，“人類個(gè)體擁有僅靠自己力量所無法實(shí)現(xiàn)的需求。通過相互的合作他們可以共同創(chuàng)造他們所需的、作為單個(gè)者卻無法生產(chǎn)的產(chǎn)品”⑩。休謨的例子是兩位農(nóng)民收糧，兩人都難以獨(dú)立完成收割自己的。于是便合作，第一天共同收一個(gè)人的，第二天共同收另一個(gè)人的。這個(gè)合作過程順利完成的前提，是守約?！叭绻麧撛诘暮献鞣?jīng)]有情感上的聯(lián)系，則他們便需要有一種特殊的理由，來相互信任并基于此而能夠依時(shí)而合作”11。這個(gè)特殊的理由，就是守約。因而體現(xiàn)在守約上的道德是社會(huì)合作的基礎(chǔ)與前提。沒有道德就沒有合作。一般而言，社會(huì)合作能夠給與合作雙方帶來從獨(dú)自而為中無法獲得的好處。但是，合作的各方也會(huì)擔(dān)心，如果對(duì)方不講道德，則自己的合作行為便意味著吃虧受損。這種情況特別體現(xiàn)在一次性的合作經(jīng)歷。當(dāng)然，如果從長期來看，從重復(fù)的合作活動(dòng)的角度來看，則道德“生存”的幾率就會(huì)大大增加?！耙?yàn)槿绻献骰锇槭峭粋€(gè)人且合作是重復(fù)進(jìn)行的，如果參與者數(shù)量眾多，則可能的合作贏利就明顯增大，從長期來看會(huì)勝于損失的風(fēng)險(xiǎn)”12?！逗献鞯倪M(jìn)化》一書的作者阿克塞爾羅德（Robert Axelrod）也持同樣的觀點(diǎn)，“當(dāng)盡可能多的回合得到博弈，并且這一組人馬相互間實(shí)施了足夠量的互動(dòng)，在這種條件下，阿克塞爾羅德認(rèn)為，我們就可以確信，合作在一個(gè)沒有中心統(tǒng)治總部的情況下才能夠在一個(gè)自私主義者的世界里出現(xiàn)”13?？傊?，只要合作是重復(fù)性的，只要參與者數(shù)量眾多，則合作還是肯定會(huì)有利于當(dāng)事人自身利益的增進(jìn)，即便是他無法排除遇到無道德者的風(fēng)險(xiǎn)。而合作所帶來的利益，又定能使無道德者發(fā)現(xiàn)自己原先的行為得不償失，他或許可以從一次不合作中獲利，但無法持續(xù)?！耙晃缓翢o顧忌的自利主義者，全然不顧他人的利益，僅僅并且是任何時(shí)候都追逐己利，這樣在特定條件下就會(huì)抽空他自己的基礎(chǔ)。成功的自利行為，顧及到其他參與者的利益，考慮到利益的均衡，即便這有時(shí)需要做出放棄，或者有時(shí)甚至?xí)o自己帶來損失”14。道德意味著自己無法為所欲為，意味著對(duì)自己自由的某種限制，但聰明者知道，“這種損失會(huì)通過好處得到遠(yuǎn)比補(bǔ)償更多的東西，這好處來自于合作和有著可能結(jié)果的勞動(dòng)分工”15。因此道德最終是有利的，這源于以道德為前提的合作能夠給所有的人帶來益處。

當(dāng)然，這種道德的實(shí)質(zhì)在于利益的相互性、對(duì)等性、平衡性，而不是自我犧牲式的利他。荷蘭哲學(xué)家布思克斯（Chris Buskes）指出：“相互的利他主義意味著，某個(gè)人在某個(gè)時(shí)候?yàn)榱硪蝗烁冻鼍妥⒁饬?，并期待著某個(gè)時(shí)候會(huì)有一種對(duì)此的回報(bào)”16。這種回報(bào)并非總是直接發(fā)生，“這種回報(bào)不一定直接回饋給我們，更不是以現(xiàn)金的形式還給我們。它的存在方式之一在于，我們?cè)谝粋€(gè)社會(huì)組織中的地位，也就是說我們的社會(huì)威望提高了，如果我們顯示出樂于助人的話”17?？偠灾赖略谟诶娴南嗷バ?、對(duì)等性和平衡性，道德既要克服極端自利，也要避免極端利他?！暗赖滦袨樽詈玫恼撟C是相互性原則”18，道德對(duì)于所有的人都應(yīng)是物有所得。而人的這種體現(xiàn)在互助互利上的道德性，也是一個(gè)群體、一個(gè)社會(huì)得以持存的基本前提?！耙环N社會(huì)只有當(dāng)其成員至少是在某種最低程度上相互合作，才能中期直至長期得以維持。借此互助或相互的利他主義原則便凸顯出來了”19。

這樣我們就看到了，在契約論倫理學(xué)的內(nèi)部，針對(duì)有關(guān)人們?yōu)楹我赖?，或者道德起源于何種考量這一問題存在著兩種解答方式。如果說霍布斯式的解答所展示的是道德的消極性的益處，即保護(hù)個(gè)體不受他人的傷害，那么就可以說休謨式的解答所強(qiáng)調(diào)的則是道德的積極性的益處，即道德的存在能夠使個(gè)體獲得好處。這兩種解答方式并不是對(duì)立的，而是處于相互補(bǔ)充的關(guān)系?；舨妓购托葜兊摹皟煞N論據(jù)均表明，一種道德存在和對(duì)道德的遵守原則上對(duì)于大家都有好處”20。道德構(gòu)成了社會(huì)成員正常的共同生活的基本前提。

值得指出的是，霍布斯和休謨的兩種解答或兩種論據(jù)的共同點(diǎn)就在于正確理解并處理了道德與利益的關(guān)系。一方面，他們都不否認(rèn)人們對(duì)正當(dāng)利益的追求和主張，不否認(rèn)“每個(gè)人都擁有權(quán)利，毫無良心顧忌地主張其利益和伸張其需求”21。這樣也就完全排除了道德與絕對(duì)利他主義之間的必然關(guān)系。另一方面，他們也認(rèn)為，“由于我們自己的安康從本質(zhì)上取決于我們?nèi)绾螌?duì)待他人，故較為合宜的便是合作以及顧及他人的希冀和需求”22。塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca）早就指出：“只想到自己并且逐利無所不用其極的人，決不可能過一種倫理上負(fù)責(zé)任的生活。如果你想為自己而活，就必須為他人而活”23。而道德便在于因他人之故而對(duì)自己過度的逐利活動(dòng)做出限制。美國法學(xué)家霍爾姆斯（Oliver Wendel Holmes）的比喻非常形象：“揮舞我拳頭的權(quán)利止于他人鼻子的邊上”24。這就是說，我的確擁有為所欲為的權(quán)利，但該權(quán)利的邊界在于不得傷及他人。這樣也就完全排除了道德與絕對(duì)利己主義之間的任何關(guān)系。這也就是說，絕對(duì)利他主義與絕對(duì)利己主義都是道德所拒斥的，道德容納和包含了正當(dāng)利己與顧及他人這兩個(gè)因素，“道德不是要說，你如果為自己著想便是個(gè)壞人，而是說，你如果只為自己著想便是個(gè)壞人”25。

由于道德容納和包含了正當(dāng)利己與顧及他人這兩個(gè)因素，既認(rèn)可善待他人，亦認(rèn)可善待自己，因而它也就體現(xiàn)了一種不偏激、不過分、合宜、適度和均衡的理性的態(tài)度。一句話，道德是合乎理性的。這樣一來就涉及到道德與理性的關(guān)系問題。所謂“理性是這樣一種能力，使我們能夠論證、推理，追循抽象的思路，辨別真假”26。理性意味著人們是出于理由來評(píng)價(jià)、判斷和行動(dòng)。擁有理性者能夠正確面對(duì)其情感沖動(dòng)、生物本能、盲目意志，能夠在拉開距離的前提下對(duì)它們進(jìn)行審思、檢視、評(píng)價(jià)和必要的約束控制。訴諸理性者善于依據(jù)理由進(jìn)行反思和權(quán)衡：“我所樂意的東西對(duì)我真的是有利的？對(duì)他人是有利的？在道德上真的是正確的？對(duì)自身意志做出評(píng)價(jià)的能力，被人們稱為自主的理性。……我們并非總是和無條件地聽從我們意志的提示。我們必須在我們自己面前對(duì)這種意志……進(jìn)行辯護(hù)”27。簡言之，基于理性就意味著得到理由的辯護(hù)或論證。由于正當(dāng)利己與顧及他人都可以得到理由的辯護(hù)，故理性就意味著對(duì)極端自利與極端利他的否定，意味著一種合宜的、避免極端的，在自利與他利之間、短期利益與長遠(yuǎn)利益之間進(jìn)行調(diào)節(jié)并使之保持平衡的處事態(tài)度。這樣，善于理性思維者就能夠認(rèn)清其利益的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，能夠在決斷時(shí)顧及到其行為的長遠(yuǎn)后果，必要時(shí)放棄對(duì)其需求的短期的、即刻的滿足，從而更快、更好、更便捷地實(shí)現(xiàn)自身的總體目標(biāo)。從道德和理性均合乎人們的總體利益這個(gè)意義上講，我們就可以說：“倫理上的善等同于對(duì)于一個(gè)人從長遠(yuǎn)來看……何為理性的東西”28。一句話，道德的就是理性的。

二

在西方思想史上，對(duì)以同情為核心的情感在倫理學(xué)中的作用持認(rèn)同立場(chǎng)者雖不眾多，但也還是存在的。中世紀(jì)基督教哲學(xué)家把仁慈和近愛看成是核心的德性，而同情則屬于這種德性，故同情是作為德性論的內(nèi)容得到研究的。盧梭相信同情為人際間的一種基礎(chǔ)性的、前理性的約束性力量。休謨對(duì)同情的認(rèn)可是建立在其情感主義理論的基礎(chǔ)上的。他認(rèn)定“所有的人類行為歸根到底都是奠立于痛苦和快樂之基礎(chǔ)上的。四種感覺……構(gòu)成了對(duì)我們自己和對(duì)其他人做出全部積極和消極評(píng)價(jià)的底蘊(yùn)：自豪和羞恥、喜歡和厭惡。于是，休謨便這樣地闡發(fā)出其情感主義的核心論斷：‘道德與其說是一種判斷之事，不如說是一種感覺之事：能夠引發(fā)自豪或喜歡的事情，我們就會(huì)爭取，能夠?qū)е滦邜u或厭惡的事情，我們就會(huì)努力避免”29。當(dāng)然，同情倫理的最大代表則首推叔本華。叔本華是霍布斯最激烈的反對(duì)者，他否認(rèn)人的認(rèn)知能力與道德素質(zhì)之間的關(guān)聯(lián)性，認(rèn)為人的頭腦可以更清醒，但并不妨礙心靈仍然依舊。他也不滿足于康德只講義務(wù)的道德理論的空泛性，認(rèn)為康德只是說出了我們應(yīng)當(dāng)?shù)赖碌匦袆?dòng)，但沒有講清楚為何應(yīng)當(dāng)?shù)赖碌匦袆?dòng)。叔本華就是要為道德行為給出一個(gè)清晰明確的理由，他的答案是：道德真正的驅(qū)動(dòng)力是人的同情感。與不相信情感的理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)（如柏拉圖、斯賓諾莎和康德）完全不同，叔本華認(rèn)定并非人的理性，而是人的同情、移情的能力才構(gòu)成了道德的唯一基礎(chǔ)，這種能力才是唯一真實(shí)的道德動(dòng)力。在他看來，所謂同情就是對(duì)他人痛苦直接的感同身受，換言之，同情是一種將他人的存在與感受視為自身的感受的細(xì)膩的道德情感，“它是一種對(duì)他人受苦的有感觸并且不能無所謂之態(tài)度的一般的表達(dá)”30。同情意味著設(shè)身處地地為他人（也包括動(dòng)物）著想的能力，“在對(duì)異在的痛苦的同情中，我們與其換位思考，并且‘在其命運(yùn)中觀察到‘整個(gè)人類的命運(yùn)，隨即首先是我們自己的命運(yùn)”31。通過這種對(duì)命運(yùn)的反思，我們便虛擬地“將自己設(shè)置在被我們的行為所關(guān)涉到的其他個(gè)體的位置上，我們就能夠也必須明了自己的道德義務(wù)，我們?cè)O(shè)問：這些行為的后果對(duì)于他們是否是可接受的”32。叔本華從同情中引導(dǎo)出他的兩個(gè)德性定理：“不傷害任何人；盡可能幫助所有的人”。這是每種道德的簡潔的表述。這樣，叔本華便通過同情，將他人的痛苦直接轉(zhuǎn)變成為我的行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，從而清晰地展示了同情倫理所要表達(dá)的同情感對(duì)道德行為的驅(qū)動(dòng)作用。叔本華之后，霍克海默爾把同情理解為是對(duì)他人尊嚴(yán)予以尊重的一種具體的表達(dá)?！霸谧鳛橐詧F(tuán)結(jié)為活動(dòng)內(nèi)容的同情中，個(gè)體能夠在痛苦著的他人中認(rèn)識(shí)自己”33。20世紀(jì)上半葉，在元倫理學(xué)領(lǐng)域，把倫理陳述僅僅視為情感表達(dá)的假定達(dá)到了一個(gè)高潮。

毫無疑問，作為道德情感的同情非常重要，它是一種自然的緣于人類本身的相似性的對(duì)他人痛苦的感同身受以及由此而激發(fā)的對(duì)馳援的準(zhǔn)備與心愿，因而構(gòu)成了人的道德行為的一種不容忽視的動(dòng)機(jī)，是倫理道德不可或缺的組成部分。武克提茨（Franz M.Wuketits）指出：“即便是在一個(gè)大眾社會(huì)里人們也應(yīng)當(dāng)期待一種最低限度的關(guān)懷之存在，為什么？因?yàn)槲覀儭邆渫?、移情的能力?4。也就是說，即便是在匿名的大眾社會(huì)里，“也根植著某種情感的結(jié)構(gòu)”35。在一般的環(huán)境下，良心的不安與對(duì)他人痛苦的感同身受的的確確都能夠使我們自覺遠(yuǎn)離違規(guī)和缺德的行為。而良心、同情感的樹立有待于在家庭、學(xué)校及工作崗位長期的教育與熏陶，才有可能從一種偶發(fā)的情感沖動(dòng)成長為一種穩(wěn)固的心理定勢(shì)、堅(jiān)定的價(jià)值取向和自明的道德直覺。

但從倫理學(xué)的角度來看，如果像叔本華那樣，把同情視為道德的唯一基礎(chǔ)而排除了其他，則也就有些偏激了。關(guān)于這一點(diǎn)，如果我們回憶和檢視一下思想史上出現(xiàn)的對(duì)同情倫理的三大駁斥理由，就可以看得更為清晰。

第一個(gè)理由來自于理性主義對(duì)情感之缺陷的最經(jīng)典的批評(píng)，即同情作為情感不僅在人際間是各異的，是一種難以度量的、測(cè)不準(zhǔn)的值，而且即便是對(duì)于同一主體而言，它也是不確定的、任意的、主觀的、與情境相關(guān)涉的；同情感充滿了偶然性與隨機(jī)性，難以經(jīng)受一種主體間可以理解的批判性的審視，故在理性主義的哲學(xué)傳統(tǒng)中，無法輕易得到認(rèn)可。赫斯特指出，屬于情感之列的“良心作為道德正確行為的尺度是不可信的，它會(huì)失誤”36。羅素甚至提醒人們良心可以命令我們犯下最惡劣的罪行?？梢?，盡管同情心對(duì)某些道德行為具有驅(qū)動(dòng)性的功能，但這種功能缺乏堅(jiān)實(shí)性。“沒有哪樣強(qiáng)烈的情感……可以要求有一種道德規(guī)范那樣的約束性”37，“而道德規(guī)范要求有一種普遍的適用性”38，每一個(gè)人，不論是何種人，不論有何好惡，均必須遵循之。而情感卻提供不了這樣一種穩(wěn)定一致的有效性，故同情作為情感無法替代對(duì)道德行為的理性反思，無法為一種經(jīng)過理性的審視與驗(yàn)證的、對(duì)所有的人均平等適用的普世性的道德及其約束力提供一種牢靠穩(wěn)定的論證?？档卤M管承認(rèn)同情之感的美好，但同時(shí)也批評(píng)這一“良性的激情”是軟弱的并且在任何時(shí)候都是盲目的，在他看來，“同情不是道德行為確定的理由”39。

第二個(gè)理由在于作為情感的同情的覆蓋面是有局限性的。休謨盡管強(qiáng)調(diào)同情作為人性的一部分構(gòu)成了人的行為的強(qiáng)大動(dòng)力，但他也承認(rèn)同情的適用性僅局限于近親。的確，我們的道德同情之感，是像一塊擊入水面的石頭所激起的漣漪那樣，沿著由內(nèi)到外、由近及遠(yuǎn)的軌跡輻射的?；谌祟愒谶M(jìn)化中發(fā)展出來的生物性和情感性的基本結(jié)構(gòu)，我們不可能對(duì)所有的人施予同等的同情，“我們對(duì)親近于我們的人的評(píng)價(jià)，不同于對(duì)陌生人，這是一種天然的本能”40。擁有同情感的同一個(gè)人對(duì)于不同的對(duì)象只能表現(xiàn)出不同程度的同情：“良心不懂得平等。……自己的孩子、自己的妻子、自己的親戚和朋友不可能不獲得比他人更大的重要性。我們?nèi)绻皇沁@樣，從火中救出別人的孩子而不是自己的，則我們以后就會(huì)遭受到無法忍受的良心折磨”41。這個(gè)例子說明同情感的由近及遠(yuǎn)性是一種正常的、可以理解的現(xiàn)象。但是，如果換一種場(chǎng)景，同情倫理的局限性和有害性就明顯呈現(xiàn)出來了。據(jù)一項(xiàng)全球性的關(guān)于道德的思想實(shí)驗(yàn)的調(diào)查，當(dāng)問到是否可以用一個(gè)無辜的大胖子來堵路以阻擋壓過來的電車，從而挽救軌道上五條人命時(shí)，四分之三的回答是可以，因?yàn)槲鍡l人命大于一條。但若問到，如果是用您自己的孩子來堵路呢？結(jié)果是無人同意?？梢?，我們的主觀道德情感與普遍的理性道德之間，具有著難以低估的巨大區(qū)別。道德情感有時(shí)無法體現(xiàn)正確，“盡管我們或許都有這樣的理性的洞見，即每個(gè)人的生命原則上都是等價(jià)的，但這只是原則上而言。事實(shí)上我們對(duì)親近于我們的人命與并非如此的人命做出了巨大的區(qū)分”42。這個(gè)事例清楚說明了情感判斷的局限性和不可靠性，絕對(duì)難以成為道德的唯一的確定基礎(chǔ)。

第三個(gè)理由在于，同情表現(xiàn)了強(qiáng)者對(duì)弱者的非對(duì)等關(guān)系，不符合道德公正的對(duì)等性要求。我們知道，同情所展現(xiàn)的是一種強(qiáng)勢(shì)的同情者與弱勢(shì)的被同情者之間不對(duì)等的關(guān)系與態(tài)勢(shì)，其著眼點(diǎn)在于單方面的強(qiáng)者情感的驅(qū)動(dòng)力，它所提升的可能是同情者在與他人關(guān)系中的勢(shì)力與威嚴(yán)，它所貶低和鄙視的可能是受苦受難的被同情者的尊嚴(yán)，在這里無法體現(xiàn)道德對(duì)人際間對(duì)等權(quán)利與義務(wù)的要求。而“從概念上講道德是一種相互要求的宇宙”43。僅就這一點(diǎn)而言，盡管同情在倫理道德中具有一種重要的價(jià)值地位，“但同情……不能成為道德的基礎(chǔ)，……因?yàn)槿绻菢拥脑捪嗷サ囊蟊悴辉賹儆诘赖铝恕?4。另外，在現(xiàn)代社會(huì)，對(duì)于弱者而言最關(guān)鍵的在于權(quán)利與正義的伸張，而非僅僅在于對(duì)同情與關(guān)護(hù)的乞求。正是在這個(gè)意義上，尼采激烈地批評(píng)以同情、近愛為核心的猶太-基督教道德是由神甫煽動(dòng)的奴隸道德，它所體現(xiàn)的只是弱者的怨恨以及神甫對(duì)他人統(tǒng)治的興趣。這樣一來，同情便意味著強(qiáng)化而非減弱世間的苦難，“因?yàn)橥榕c一種積極的生活感覺的強(qiáng)化正相反對(duì)，恰恰由此而使得消除世間的痛苦變得困難”45。所以尼采自己鼓吹一種自我肯定、抬升生命的英雄道德。

當(dāng)然，歷史上出現(xiàn)的對(duì)同情倫理的所有抨擊并不能起到完全顛覆同情在倫理道德中的地位的效果。因?yàn)椤巴槭且环N力量，一種現(xiàn)存的傾向，它們能夠在具體的人性的和社會(huì)的關(guān)系與關(guān)聯(lián)中得到實(shí)現(xiàn)”46。而有關(guān)道德究竟是以理性還是以情感為基礎(chǔ)的爭論，即便是到了今天也沒有停歇?！拔覀兪欠褚罁?jù)理由來決斷，抑或是依照與此相系的情感的強(qiáng)大來決斷，這是一個(gè)我們永無能準(zhǔn)確回答的問題。理由是明顯的：我們的意識(shí)本身就無法清楚地區(qū)分情感與思想”47。這表明，直覺、感覺與理性在我們的道德決斷中是交織在一起共同作用的因素。“道德感覺保障了個(gè)體的連續(xù)性，它在大部分日常生活中構(gòu)成了復(fù)雜決斷的唯一安全的基礎(chǔ)”48。這就是說，“在日常生活中我們大多是聽從我們迅捷的道德靈感。我們依照同情或反感做出的判斷遠(yuǎn)快于按照道德準(zhǔn)則”49。但當(dāng)感覺與感覺之間發(fā)生沖突的時(shí)候，當(dāng)決斷單方面地倒向某些感覺而忽視了其他感覺的時(shí)候，當(dāng)在復(fù)雜的社會(huì)情境面前要求我們做出巨大抉擇之時(shí)，我們就需要訴諸理性的引導(dǎo)，需要借由理性來對(duì)感覺間的沖突進(jìn)行化解和調(diào)節(jié)，需要通過對(duì)理據(jù)的審視、辯駁、反思和權(quán)衡來做出明智的道德決斷。由此可見，情感與理性在倫理道德中從根本上說并不是對(duì)立的，情感為理性決斷提供了養(yǎng)料并構(gòu)成了助力。

結(jié)束語

道德究竟是以理性還是以情感為基礎(chǔ)，是倫理學(xué)的一個(gè)基礎(chǔ)性問題，也是倫理學(xué)家必須關(guān)注和回答的問題。倫理學(xué)家要從人類幾千年以來的思想寶庫中汲取已經(jīng)、正在并且應(yīng)當(dāng)左右我們生活的精神養(yǎng)料，對(duì)之進(jìn)行分析闡釋，說明盡管這個(gè)世界業(yè)已高度發(fā)展并變得無比復(fù)雜，但人類仍然要有道德的導(dǎo)引。接著，倫理學(xué)家要從學(xué)理上論證人們遵守道德規(guī)范的緣由，說明人之所以需要守德，與人既是由理性驅(qū)動(dòng)，也是由情感引導(dǎo)的特性相關(guān)，進(jìn)而從理性合作和情感驅(qū)動(dòng)兩個(gè)方面來厘清人類服從道德要求的動(dòng)力機(jī)制。當(dāng)然，這并不意味著倫理學(xué)家本身便是人們應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)和效仿的道德權(quán)威。倫理學(xué)家的優(yōu)勢(shì)更多是在于，具備倫理學(xué)領(lǐng)域的專業(yè)知識(shí)，了解基本的道德價(jià)值與原則以及像自主性、人的尊嚴(yán)這樣的倫理學(xué)核心理念的意義，善于明晰概念、辨識(shí)問題、邏輯思維、理性論證。其作用一方面類似于一個(gè)過濾器，在倫理論證中依靠理性的標(biāo)準(zhǔn)和武器來鏟除混亂的、矛盾的、不合邏輯和難以說明的論據(jù)及立場(chǎng)。另一方面像一只羅盤，對(duì)于具體事態(tài)的是非判斷、情境的道德維度的把握以及有關(guān)重大的倫理問題的決斷，提供一種普遍的道德標(biāo)準(zhǔn)和致思路徑，就像“羅盤并非直接標(biāo)示正確的道路，而是指出了正確道路如何得以獲知”50那樣。倫理學(xué)家能夠?qū)Σ煌瑘?chǎng)景中的道德行為做出論證，辨析典型事例中倫理因素的構(gòu)造，幫助人們?cè)趶?fù)雜的事態(tài)中確立一個(gè)正確的前行方位，但對(duì)道德意識(shí)的呼吁和召喚，并不能直接導(dǎo)致對(duì)象的行為的貫徹落實(shí)，因?yàn)檫@最終取決于行動(dòng)者自己的自由抉擇?！叭欢拖窳_盤只是幫助其使用者找到正確的道路，而無法強(qiáng)迫其真的去走這條正確認(rèn)識(shí)到的道路那樣，倫理學(xué)只是引導(dǎo)行為者以道德的方式來確定其意志，而無法強(qiáng)迫其真的去實(shí)施道德上得以認(rèn)知的行為”51。因?yàn)槊總€(gè)人都是自己生活的主人，為此他就必須運(yùn)用自身的判斷力，來決定是否接受倫理學(xué)家的建議，來對(duì)自己應(yīng)當(dāng)走的道路做出選擇，并最終為此而承擔(dān)應(yīng)有的責(zé)任。這盡管對(duì)于社會(huì)意味著道德安穩(wěn)感的喪失，對(duì)于個(gè)體意味著抉擇風(fēng)險(xiǎn)的出現(xiàn)，但同時(shí)卻又體現(xiàn)了人的從咎由自取的不成熟狀態(tài)的最終擺脫，體現(xiàn)了人類運(yùn)用自身理智的巨大勇氣，體現(xiàn)了自由選擇這一啟蒙運(yùn)動(dòng)所推崇的最高價(jià)值。

注釋：

①48Georg Lind： Die Entwicklung moralischer Gefuehle durch Vernunft und Dialog，in：Georg Lind/Gundula Pollitt-Gerlach（Hg.）：Moral in unmoralischer Zeit，Asanger 1989，S.12，S.28

②③④⑤⑥2032Kurt Bayertz： Warum ueberhaupt moralisch sein Muenchen 2004，S.130-131，S.117，S.117，S.116， S. 119-120，S.132，S.125

⑦Aristoteles：Nikomachische Ethik， 1097b

⑧Zitiert bei David Hume，vgl. Karl Hepfer： Philosophische Ethik， Goettigen 2008，S.12

⑨1214152628Karl Hepfer： Philosophische Ethik， Goettigen 2008，S.12，S.72，S.74，S.66，S.81，S.134

⑩11Vgl. Kurt Bayertz： Warum ueberhaupt moralisch sein？ Muenchen 2004，S.131，S.131

13Peter Fischer： Einfuehrung in die Ethik， Paderborn 2003，S.76

16Vgl. Franz M. Wuketits： Wie viel Moral vertraegt der Mensch？ Guetersloh 2010，S.33

171819223435Franz M. Wuketits： Wie viel Moral vertraegt der Mensch·Guetersloh 2010，S.38，S.121，S.32，S.39，S.85，S.87

2125Reiner Erlinger： Moral，F(xiàn)rankfurt a.M.2011，S.30，S.30

232427Vgl. Richard David Precht： Die Kunst，kein Egoist zu sein，2.Auflage，Muenchen 2011，S.161，S.30，S.122

29Vgl. Karl Hepfer： Philosophische Ethik， Goettingen 2008， S.124

30Uta Eichler： Mitleid und Pflicht， in： H. Klemme/M. Kuehn/D. Schoenecker（Hg.）： Moralischer Motivation， Hamburg 2006， S.247

31Vgl. Gunzelin Schmid Noerr： Geschichte der Ethik，Leibzig 2006，S.109

33Vgl.Alfons Maurer：Mitleid，in：Jean-Pierre Wils/Christoph Huebenthal（Hg.）：Lexikon der Ethik，Paderborn 2006，S.237

36Norbert Hoerster： Ethik und Interesse， Stuttgart 2003， S.14

37385051Annemarie Pieper： Einfuehrung in die Ethik， 4. Auflage， Tuebingen und Basel 2000， S.190，S.190，S.115，S.116

394546Alfons Maurer：Mitleid，in：Jean-Pierre Wils/Christoph Huebenthal（Hg.）：Lexikon der Ethik，Paderborn 2006，S.237，S.237，S.239

40424749Richard David Precht： Die Kunst，kein Egoist zu sein，2.Auflage，Muenchen 2011，S.241，S.240，S.124，S.123

41Hans-Joachim Niemann： Ist das Gewissen wirklich die letzte Instanz？ In： Aufklaerung und Kritik， 1/2010，S.39

4344Ernst Tugendhat： Vorlesungen ueber Ethik， Frankfurt a.M. 1993， S. 196，S.191

Morality： between Rationality and Emotion

Gan Shaoping

（Chinese Academy of Social Sciences， Beijing， 100028）

Abstract： In the history of western ethics， the rational ethic group and emotional ethic group has different opinions on the moraliy， it should be based on rationality or emotion. Articles interpret and analyze Hobbes and Hume's contract theory of rational ethics and Schopenhauer's sympathy ethics， to demonstrate fundamentally that emotional and rational ethics do not diametrically opposed， but factors in our moral decision. The reason why people have to obey the moral is related to the characteristics of people are not only driven by the rational， but also guided by the emotional factors， thus， it has to analyze rational cooperation and emotional drire to clarify the driving mechanism of people's will on morality.

Keywords： rationality， emotion， contract theory， sympathy， morality