江林昌

(煙臺大學人文學院中國學術(shù)研究所，山東 煙臺 264005)

筆者曾于2007年《東岳論叢》第2期發(fā)表過題為《五帝時代中華文明的重心不全在中原》的論文(以下簡稱“前拙文”)，幸能得到學界的關(guān)注。前拙文認為，在我國夏商周三代早期文明發(fā)展階段，中華文明的重心確實在中原，但在此前的五帝時代文明起源階段，其重心卻不全在中原。就考古材料比較分析可知，在五帝時代，黃河下游的山東龍山文化、長江下游的良渚文化、遼西地區(qū)的紅山文化，都已達到了相當先進的水平，某些方面超過了中原地區(qū)。良渚文化與紅山文化的創(chuàng)造者究竟是哪個部族，由于文獻記載的缺乏，我們還不能確認，但山東龍山文化的創(chuàng)造者東夷部族，是可以確認的。東夷部族不僅創(chuàng)造了先進的大汶口文化、燦爛的龍山文化，而且在龍山文化的后半期，即五帝時代晚期，還建立了中國歷史上第一個早期文明國家，這就是文獻記載中的“虞代”。虞、夏、商、周才是先秦時期四個真實的早期文明國家。然而，這一重大的歷史事實，在“夷夏之辨”偏見的影響下，卻沒能在傳統(tǒng)正史中得到全面真實的反映。司馬遷著《史記》，在“五帝本紀”之后直寫夏、商、周三代本紀，卻沒有“虞本紀”。一個真實完整的“虞代”就這樣被人為地淡化刪除了。于是，“虞、夏、商、周四代”變成了“夏、商、周三代”。這是一個關(guān)系到中華文明起源發(fā)展的重大學術(shù)問題，值得我們深入探討。前拙文發(fā)表后，筆者繼續(xù)思考有關(guān)問題，并著重收集研讀了大量考古新資料?，F(xiàn)就有關(guān)新認識整理成文，借《東岳論叢》寶貴版面向?qū)W界同仁匯報請教，是為“再論”。

一、“唐虞之道，禪而不傳”:禪讓制再認識

我在前文中曾指出，在五帝時代晚期，黃河中游的華夏集團與黃河下游的東夷集團曾經(jīng)有過聯(lián)盟，他們通過部落酋長會議民主推選二頭共主聯(lián)盟執(zhí)政，這就是所謂的“禪讓制”①參見拙文:《五帝時代中華文明的重心不全在中原》，載《東岳論叢》，2007年第2期。。“禪讓制”在《尚書·堯典》以及儒家、墨家、道家、法家等諸子書中均有反映。疑古學派曾經(jīng)懷疑“禪讓制”的真實性，以為這只是戰(zhàn)國后期儒家學者在墨家思想基礎(chǔ)上的偽造，并進而據(jù)此將記載“禪讓制”的一些先秦儒家著作的成書年代推遲到戰(zhàn)國晚期。后來，隨著甲骨文、青銅銘文、簡牘帛書等相關(guān)考古資料的出現(xiàn)，學者們據(jù)以考證有關(guān)先秦古籍，發(fā)現(xiàn)其成書年代并非如疑古學派所認為的那樣晚出，并進而認為“禪讓制”應(yīng)該是遠古部族曾經(jīng)有過的一種社會形態(tài)。

例如，學者們根據(jù)甲骨文“四方風”卜辭、“出日”“入日”卜辭以及“協(xié)田”卜辭等與《山海經(jīng)·大荒經(jīng)》、《尚書·堯典》對證，說明《堯典》、《大荒經(jīng)》中的主要內(nèi)容確有遠古傳說依據(jù)而非憑空編造①胡厚宣:《甲骨文四方風名考證》，《甲骨學商史論叢初集》(上)，石家莊:河北教育出版社，2002年版，第265－276頁。。有學者還根據(jù)《尚書·堯典》四中星與《大荒經(jīng)》有關(guān)天象進行推算，得出了合乎唐虞時期天象的結(jié)論②趙莊遇:《從星位歲差論證幾部古典著作的星象年代及成書年代》，中國天文學史整理研究小組編:《科技史文集》第十輯，上海:上?？茖W技術(shù)出版社，1983年版。。又《堯典》說:“寅賓出日，平秩東作，……厥民析”，甲骨卜辭說“東方曰析，風曰協(xié)”、“王大令眾人曰:‘田’?！倍秶Z·鄭語》說:“夫成天地之大功者，其子孫未嘗不章，虞、夏、商、周是也。虞幕，能聽協(xié)風以成樂物生者也?！庇帧蹲髠鳌ふ压四辍肥汾w說:“自幕至于瞽瞍無違命。舜重之以明德，置德于遂，遂世守之?！倍秶Z·周語》說:“瞽告有協(xié)風至?！边@里的“瞽”指樂官，舜父瞽叟為樂正與虞幕協(xié)風成樂等均有傳統(tǒng)上的關(guān)系。饒宗頤先生據(jù)此指出:“卜辭所見四方風名，‘東風曰析，風曰?！从菽凰鶇f(xié)風之協(xié)，知殷代風名之說，遠有所受?！雹垧堊陬U:《古代聽聲之學與“協(xié)風成樂”說溯源》，《饒宗頤史學論著選》，上海:上海古籍出版社，1993年版，第84－86頁。凡此種種，說明《堯典》所述有關(guān)堯舜時期的歷史文化是有所據(jù)的，因此，其中有關(guān)夷夏兩大部族聯(lián)盟集團實行“禪讓制”的記載也應(yīng)該是可信的。

還有一些學者則以民族學資料為佐證，認為堯舜時期實行禪讓制的可能性。按照馬克思、恩格斯歷史唯物主義觀點，不同氏族部落在相同的歷史發(fā)展階段中，往往有相似性。1940年，錢穆先生出版《國史大綱》謂:“大抵堯舜禹禪讓，只是古代一種君位推選制，經(jīng)后人之傳述而理想化?！雹苠X穆:《國史大綱》，北京:商務(wù)印書館，1994年版，第11頁。其同年發(fā)表的《唐虞禪讓說釋疑》一文以民族學資料論證此說:“唐虞禪讓，為中國人艷傳之古史，自今觀之，殆古代一種王位選舉制之粉飾的記載也?？贾烦耍瑬|胡如烏桓(《三國志·魏志》卷三十裴《注》引《魏書》)、鮮卑(同上)、北狄如契丹(《舊五代史·外國傳》)、蒙古，其先王位(烏桓、鮮卑皆稱“大人”)皆由眾部落豪帥推選。中國上世疑亦有此。”⑤錢穆:《唐虞禪讓說釋疑》，《古史辨》(第七冊)，?？?海南出版社，2005年版，第663頁。1978年版的范文瀾著《中國通史》第一冊亦指出:“《堯典》等篇，大概是周朝史官掇拾舊聞，組成有系統(tǒng)的記錄，其中‘禪讓’帝位的故事，在傳子制度實行已久的周朝，不容有人無端發(fā)此奇想，其為遠古遺留下來的史實，大致可信?！雹薹段臑?《中國通史》第一冊，北京:人民出版社，1978年版，第20－26頁。在該書中，范文瀾先生也用民族學資料進一步論證堯舜禹實行“禪讓制”的可能性:“中國古代史書里，記載國境內(nèi)外落后諸族的史料，有很多可以作為旁證，說明漢族的祖先也曾過著同樣或類似的生活。例如《三國志·魏志·烏丸傳》注引《魏書》敘述烏丸(烏桓)的習俗說:‘烏丸人選舉勇健能戰(zhàn)、公平解決爭訟的人做大人。部落各有小帥。大人和小帥都是選舉，不世襲?！S帝以至堯舜禹時社會，和烏桓社會當相類似，因為凡屬原始公社制度大體是相同的?！雹叻段臑?《中國通史》第一冊，北京:人民出版社，1978年版，第20－26頁?？傊?，堯舜禹時期“禪讓制”的真實可靠性在考古學、民族學資料的參證下，已越來越得到學界的認同。而近十余年來相繼公布的郭店楚簡和上博館藏楚簡，又為堯舜禹禪讓制傳說提供了新證據(jù)。

經(jīng)相關(guān)專家的研究推斷，郭店簡與上博簡的下葬年代均在戰(zhàn)國中期，即公元前300年前后，而簡中所記堯舜禹禪讓故事，自然應(yīng)在此之前即已流傳?，F(xiàn)將簡中涉及“禪讓制”的關(guān)鍵語句列下，以供討論:

唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也。

堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。

古者堯之與舜也，聞舜孝，……堯禪天下而授之，南面而王天下，而甚君。故堯之禪乎舜也，如此也?！旰啞短朴葜馈发喙旰啞短朴葜馈丰屛膿?jù)李零《郭店楚簡校讀記》增訂本，北京:中國人民大學出版社，2007年版，第123－124頁。

昔舜耕于歷丘，陶于沙濱，漁于雷澤，孝養(yǎng)父母，以善其親，乃及邦子，堯聞之而美其行?！瓐蛴凶泳湃?，不以其子為后，見舜之賢也，而欲以為后。(舜乃五讓以天下之賢者，不得已，然后敢受之。)舜聽政三年。……

舜乃老，視不明，聽不聰。舜有子七人，不以其子為后，見禹之賢也，而欲以為后。禹乃五讓以天下之賢者，不得已，然后敢受之。禹聽政三年?！?/p>

禹有子五人，不以其子為后，見皋陶之賢也，而欲以為后。皋陶乃五讓以天下之賢者，遂稱疾不出而死。禹于是乎讓益，啟于是乎攻益自取?！喜┖啞度莩墒稀发谏喜┖啞度莩墒稀菲屛膿?jù)陳劍《上博簡＜容成氏＞的竹簡拼合與編連問題小議》，見朱淵清、廖名春主編《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》，上海:上海書店，2004年版，第328－332頁。

以上簡帛資料關(guān)于堯舜禹禪讓的主題思想與傳世文獻所記基本相同，但具體細節(jié)有所出入。這說明“禪讓制”是至遲在戰(zhàn)國中期以前就一直在流傳的有關(guān)遠古時期的重要社會組織，所以不同的典籍都有記載。郭店簡與上博簡都是戰(zhàn)國中期以前即已成書的典籍而埋于地下，未經(jīng)后人改動，其真實可靠性不容質(zhì)疑。裘錫圭先生指出，疑古學者“認為儒家著作中完全肯定禪讓的內(nèi)容，都只能出自荀子之后受墨家影響的儒家之手。《唐虞之道》和《子羔》的出土，證明這種看法是錯誤的?！雹埕缅a圭:《新出土先秦文獻與古史傳說》，《中國出土古文獻十講》，上海:復(fù)旦大學出版社，2004年版，第33頁?？傊?，禪讓制是五帝時代盛行的一種民主推選君長的制度。西周實行嚴格的父子“世襲制”，所以“禪讓制”由史官在《堯典》中有所反映外，其它史書如《春秋》《左傳》之類便無突出反映，這是由于當時的政治環(huán)境所致。但到了戰(zhàn)國時代，世襲制已開始動搖，諸侯征戰(zhàn)，尚武尚賢，而“土無定主”，思想更少束縛，于是，禪讓制在諸子書中便被大量反映出來，這是很自然的事。

這里需要特別提出來討論的是，如前引錢穆先生、范文瀾先生根據(jù)民族學資料為旁證所指出，“禪讓制”應(yīng)該是處于原始各部落聯(lián)盟時期普遍實行的社會制度，上引傳世文獻與出土文獻所反映的禪讓制都集中在以堯舜禹皋陶為代表的夷夏兩大部落集團之間，而不及其它部落。這是為什么呢?我們認為，五帝時代晚期，除了中原龍山文化、海岱龍山文化之外，在長江流域的良渚文化、石家河文化以及遼西地區(qū)的紅山文化等較先進文化區(qū)域內(nèi)的部落集團，肯定也同樣實行過禪讓制。只是由于這些部落集團的影響不如夷夏部族聯(lián)盟集團大，再加上時間的久遠，故而逐漸在人們的記憶里淡化了。這就是《荀子·非相》所說的:“五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也?！瓊髡呔脛t論略，近則論詳?！睎|夷集團建立過中國歷史上第一個早期文明國家虞代，華夏集團又在虞代之后改禪讓制為世襲制，從而進入夏代早期文明國家。這在中國多民族相融合的歷史進程中，是最具里程碑意義的重要事件，所以，夷夏禪讓制即使發(fā)生在四千年前的遙遠時代，還是被后人先是以口耳相傳的形式，繼而又用文字記錄下來了。這是值得我們特別予以高度重視的。

二、“有虞迵”:虞代世系新證據(jù)

我們在前拙文曾就夷夏兩部落集團聯(lián)盟禪讓執(zhí)政的世系作了梳理，得表如下:

就此表可知，禪讓制是由華夏部族的堯選拔東夷部族的舜而開始實行的。情況是否真的如此呢?以往限于文獻資料，我們無法作出進一步解釋。而上博簡《容成氏》的公布，為我們進一步思考這一問題提供了新證據(jù)。有關(guān)這一問題的討論是從簡文“有虞迵”的釋讀開始的。

2002年出版的《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》第二冊首次公布《容成氏》篇，整理者將“有虞迵”釋讀為“又(有)吳(無)迵(通)”。后經(jīng)陳劍先生對該篇簡文的重新編聯(lián)和郭永秉先生的重新釋讀，得相關(guān)的簡文如下:

□□氏之有天下，厚愛而薄斂焉，身力以勞百姓35B。其政治而不賞，官而不爵，無勵于民，而治亂不共(?)。故曰:賢及□□43。

孝，始方為三俈，求圣之紀:東方為三俈，西方為三俈，南方為三俈，北方為三俈31，……于是乎始爵而行祿，以讓于有虞迵，有虞迵曰:“德速衰……”32□□于是乎不賞不罰，不刑不殺，邦無饑人，道路無殤4死者。上下貴賤，各得其所。四海之外賓，四海之內(nèi)庭。禽獸朝，魚鱉獻。有虞迵匡天下之政十有九年而王天下，三十七5年而泯終。昔堯處于丹府與藋陵之間，堯……不勸而民力，不刑殺而無盜賊，甚緩而民服。于是乎方6百里之中率，天下之人就，奉而立之，以為天子。于是乎方圓千里……懷以來天下之民7。

郭永秉文已指出，“有虞迵”之“有虞”是部族名，“迵”是私名，類似于“有窮羿”“有過澆”“有夏孔甲”①郭永秉:《上博簡＜容成氏＞的“有虞迵”和虞代傳說的研究》，《古文字與古文獻論集》，上海:上海古籍出版社，2011年版，第106－143頁。。在有虞氏部族中有“虞幕”“虞思”“虞遂”等，而“虞迵”為首次出現(xiàn)，不見于以往任何文獻，意義重大。

值得注意的是，這里的第4、5、6、7四支簡內(nèi)容相連，不可分割，所以整理者將其連在一起后，學者們無疑義。這樣，提供了一個重要的歷史事實，即“有虞迵”的年代是在堯之前，也就是說，是東夷部落集團中的“有虞迵”先禪位給華夏部落集團中的“堯”;而與以往傳世文獻中的記載相反。相關(guān)的內(nèi)容還有如下幾支簡，釋文據(jù)陳劍先生說②陳劍:《上博簡＜容成氏＞的竹簡拼合與編連問題小議》，朱淵清，廖名春:《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》，上海:上海書店，2004年版，第328－332頁。:

(……)聽不聰。堯有子九人，不以其子為后，見舜之賢也，而欲以為后12(……)舜聽政三年，山陵不疏，水潦不湝，乃立禹以為司工。禹既已23。

佑善，如是狀也。舜乃老，視不明，聽不聰。舜有子七人，不以其子為后，見禹之賢也，而欲以為后。禹乃五讓以天下之賢17。

淵所曰圣人，其生賜養(yǎng)也，其死賜葬，去苛慝，是以為名。禹有子五人，不以其子為后，見23皋陶之賢也，而欲以為后。皋陶乃五讓以天下之賢者，遂稱疾不出而死。禹于是乎讓益，啟于是乎攻益自取34。我們將上述數(shù)簡的內(nèi)容聯(lián)系起來，便可得夷夏兩大聯(lián)盟集團的禪讓關(guān)系如下:

這個禪讓圖式與前拙文的禪讓圖式相比，在堯舜之前多出了一個“有虞迵”世系。這個“有虞迵”的發(fā)現(xiàn)，不僅使東夷族所創(chuàng)造的虞代補了一個世系，而且更重要的是，說明在夷夏聯(lián)盟集團的禪讓過程中，是東夷部族的有虞迵先禪讓給華夏族的唐堯。因此，歷史上所說的“唐虞”實際上應(yīng)稱作“虞唐”才合理。

但無論是“虞唐”還是“唐虞”，都只能是整個虞代中的兩個具體的世系。也就是說，“唐虞”或“虞唐”連稱，都不能指朝代，只能指具體世系。有關(guān)這一點，前引郭店簡《唐虞之道》已提供了直接證據(jù):“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也?！惫辣壬治稣f:在這段文字里，“‘唐虞之道’和‘堯舜之王’對舉，可見‘唐虞’其實就是‘堯舜’，‘唐虞之道’也就是‘堯舜之道’?！雹酃辣?《上博簡＜容成氏＞的“有虞迵”和虞代傳說的研究》，《古文字與古文獻論集》，上海:上海古籍出版社，2011年版，第106－143頁。在傳世先秦文獻中，“唐虞”連稱也都是具體指唐堯與虞舜兩人兩世，而不是指朝代。如《論語·泰伯》:“舜有臣五人而天下治。武王曰:‘予有亂臣十人?！鬃釉?‘才難，不其然乎?唐虞之際，于斯為盛。有婦人焉，九人而已?！睏畈E《論語譯注》譯文:“舜有五位賢臣，天下便太平。武王也說過:‘我有十位能治理天下的臣子?！鬃右虼苏f道:‘(常言道)人才不易得’，不是這樣嗎?唐堯和虞舜之間以及周武王說那話的時候，人才最興盛。然而，武王十位人才之中還有一位婦女，實際上只有九位罷了?！睏钕壬鷮ⅰ疤朴荨敝苯幼g成“唐堯”和“虞舜”。又《孟子·萬章上》:“唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也。”楊伯駿《孟子譯注》:“唐堯和虞舜以天下讓賢，夏商周三代卻世世代代傳于子孫，道理是一樣的?！庇帧肚f子·繕性》:“及燧人、伏羲始為天下，是故順安而不一?！薄凹吧褶r(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。……”“及唐虞始為天下，興治化之流。……”“唐虞”與燧人、伏羲、神農(nóng)、黃帝對文為言，顯然是指具體名號，即唐堯與虞舜?？傊?，在先秦時期，“唐虞”連稱，均指世系與名號，而不是朝代。

因為在五帝時代晚期，雖然華夏集團與東夷集團共同聯(lián)盟禪讓執(zhí)政，但在當時真正建立早期文明國家的只有東夷集團中以有虞族為代表的虞代。因此，整個堯舜禹禪讓時代稱為“虞代”，而所謂“唐堯”只是整個漫長“虞代”中一個世系而已。在先秦秦漢文獻中，稱朝代有“虞夏商周”，而沒有“唐夏商周”者:

且惟昔者，虞夏商周。(《墨子·明鬼》)

故有神以興，亦有以亡，虞夏商周皆有之。(《左傳·莊公三十二年》)

虞夏商周之胤。(《左傳·成公十三年》)

虞有三苗，夏有觀扈，商有姚邳，周有徐奄。(《左傳·昭公元年》)

夫成天地之大功者，其子孫未嘗不章，虞夏商周是也。(《國語·鄭語》)

虞夏商周有師保。(《禮記·文王世系》)

虞夏之道，寡怨于民;殷周之道，不勝其敝。(《禮記·表記》)

虞夏殷周，天下之盛王也。(《禮記·祭義》)

虞夏有傳政，不若商周之察也。(《韓詩外傳》)

今虞夏商周無存者。(《呂氏春秋·審應(yīng)覽》)以上材料，均“虞夏商周”對稱，虞之為與夏商周對等的朝代，絕無疑義。在傳世先秦秦漢文獻里，類似的材料很多，這里再舉具體一例?！秶Z·周語下》:

昔共工棄此道也，虞于湛樂，淫失其身，欲雍防百川……共工用滅。

其在有虞，有崇伯鯀，播其淫心，稱遂共工之過，堯用殛之羽山。

其后伯禹念前之非度，厘改制量，象物天地，比類百則，儀之于民……皇天嘉之，祚以天下，賜姓曰“姒”，氏曰“有夏”。

這段文字實際講了“昔共工”、“其在有虞”、“其后伯禹有夏”三個時代。而在“有虞”時代，鯀治水不力，被堯所殺。這里正是將“堯用殛之羽”一事劃入在“有虞”時代里的。

在先秦時代人們的心目中大概是都知道“有虞時代”的存在，所以最古的王政之書《尚書》有“虞書”、“夏書”、“商書”、“周書”?！秷虻洹窞椤坝輹钡谝黄??！赌印べF義》說:“昔周公旦朝讀《書》百篇?！敝艹趿鱾鞯挠輹赡苓€更多，在《堯典》之前可能還有“虞迵典”。只是周人在以中原王朝為中心這一“夷夏之辨”觀念支配下取舍材料，才將“虞迥典”刪去，又將“舜典”合并到“堯典”之中，以突出中原唐堯的地位。關(guān)于唐堯?qū)儆谟荽秶膯栴}，童書業(yè)先生在1935年就指出:“《尚書·堯典》在‘虞書’而沒有‘唐書’(《左傳》引‘虞書’文也在《堯典》)，這也是堯舜同代，古來沒有唐代的證據(jù)?！庇终f:“有虞大約本是個時代很長的國家(《韓非子》說:‘虞夏二千余歲’，可證古來的傳說虞夏歷年是很長的。)”①童書業(yè):《“帝堯陶唐氏”名號溯源》，《古史辨》(第七冊)，?？?海南出版社，2005年版，第491－508頁。新藏清華簡有許多與《尚書》有關(guān)的篇目，有些是見于今傳本《尚書》的，有些是不見于今傳本《尚書》的，其中已公布的《保訓》篇即有較大篇幅記敘舜的史事，而不見于傳世文獻。相信清華簡的全部公布，將會進一步推動有關(guān)東夷部落集團建立虞代問題的研究。

三、“舜敏學詩”:東夷有虞族的史詩問題

《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》第二冊《子羔》篇第三、四支簡曰:

之童士之黎民也?？鬃釉?□3……吾聞夫舜其幼也，敏以學詩，其言……4。

這里的“敏以學詩”為李學勤、裘錫圭等大多數(shù)先生的釋讀，另還有學者讀“學”字為“好”字②裘錫圭:《談?wù)勆喜┖啠甲痈幔酒暮喰颉罚顚W勤:《楚簡＜子羔＞研究》，均見朱淵清、廖名春主編《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》，上海:上海書店，2004年版，第1－16頁;郭永秉:《說＜子羔＞簡4的“敏以好詩”》，《古文字與古文獻論集》，上海:上海古籍出版社，2011年版，第181－186頁。。“敏以學詩”與“敏以好詩”意義相近，均說明舜在很小的時候就與“詩”建立了非同一般的關(guān)系，故為孔子所稱道。

1、先秦兩漢文獻中所見舜與詩樂的關(guān)系

在傳世先秦兩漢文獻中有許多關(guān)于舜與詩樂關(guān)系密切的記載，為夏商以前傳說人物之最。《禮記·樂記》說:

昔者舜作五弦之琴，以歌《南風》;夔始制樂，以賞諸侯。《樂記》所言當源于《尚書·舜典》:

(舜)帝曰:“夔，命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依和，律和聲。八音克借，無相奪倫，神人以和?！?/p>

夔曰:“於!予擊石拊石，百獸率舞。”

舜命夔興樂作詩，并指出詩樂的特點在于“詩言志，歌永言，聲依和，律和聲”，而詩的作用在于“教胄子”，“無相奪倫，神人以和”。《呂氏春秋·察傳》有大致相同的傳說:“昔者舜欲以樂傳教于天下，乃令重黎舉夔于草莽之中而進之。舜以為樂正。夔于是正六樂，和五聲，以通八風，而無下大服?！薄秴问洗呵铩ど魅恕酚终f:“舜自為詩曰:‘普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣’，所以見盡有之也?！薄妒酚洝窌芬嘀^:“夫《南風》之詩者生長之音也，舜樂好之，樂與天地同意，得萬國之歡心，故天下治也?！币陨喜牧险f明，舜與詩樂確實有特別密切的關(guān)系。

2、“舜敏學詩”與虞族的詩樂傳統(tǒng)

就有關(guān)文獻可知，舜之所以與詩樂關(guān)系密切，是因為虞族本有創(chuàng)造發(fā)明詩樂的傳統(tǒng)。有虞族的始祖虞幕就是一個通過聽協(xié)風而創(chuàng)造音樂的人。《國語·鄭語》:

虞幕，能聽協(xié)風以成樂物生者也;

夏禹，能單平水土以品處庶類者也;

商契，能和合五教以保于百姓者也;

周棄，能殖百谷蔬以衣食民人者也。

這里將虞幕的“協(xié)風成樂”與夏禹的平治水土、商契的和合五教、周棄的播殖百谷對舉，說明創(chuàng)造音樂詩歌是有虞族的最大特色?！秶Z·魯語》說:“幕，能帥顓頊者也，有虞氏報焉?！痹瓉碛菽皇浅袀髯灶呿湹摹６呿溡舱鞘紕?chuàng)音樂的神?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》:“顓頊生老童，老童生祝融，祝融生太子長琴，是處榣山，始作樂風?！薄渡胶＝?jīng)·西次三經(jīng)》:“又西一百九十里，曰騩山，其上多玉而無石。神耆童居之，其音常如鐘磬?！睍x郭璞《山海經(jīng)注》:“耆童:老童，顓頊之子。”清郝懿行《山海經(jīng)箋疏》注“其音常如鐘磬”句謂:“此亦天授然也，其孫長琴，所以能作樂風，本此。亦見《大荒西經(jīng)》。”又《呂氏春秋·古樂》:“帝顓頊生自若水，實處空桑，乃登為帝，惟天之合，正風乃行，其音若熙熙凄凄鏘鏘，帝顓頊好其音，乃令飛龍作效八風之音?！笨傊?，虞幕承傳顓頊、老童、太子長琴的音樂傳說，并進而創(chuàng)新完善，所謂“協(xié)風成樂”是也。

虞幕之后，有虞族中作樂成詩的代表人物便是瞽叟。李學勤先生認為，上博簡《子羔》篇的第七簡與第一簡應(yīng)編聯(lián)在一起①李學勤:《楚簡＜子羔＞研究》，朱淵清，廖名春:《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》，上海:上海書店，2004年版，第1－16頁。:

……孔子曰:“舜其可謂受命之民矣。舜，人子也?！?□有虞氏之樂正瞽叟之子也?！弊痈嵩?“何故以得為帝?”孔子曰:“昔者而弗世也，善與善相授也?！?”

簡中“樂正瞽叟”聯(lián)言，說明“瞽叟”作為私名曾是舜父之名，但作為公名，實為“樂正”的代稱?！秶Z·楚語下》顓頊“命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”，其中的“南正”“火正”之“正”，韋昭注:“正，長也?！笨梢?，“樂正”意即樂官之長，而“樂正瞽叟”意謂“瞽叟”即樂官之長。前引《國語·鄭語》謂有虞族遠祖虞幕能“協(xié)風成樂”。而《國語·周語》則謂“瞽告有協(xié)風至?！庇终f“是日也，瞽師音官以風土。”韋昭注:“瞽，樂太師，知風聲者也。協(xié)，和也，風氣和，候至也?！L土，以音律省土風，風氣和則土氣養(yǎng)也。”就其中的“協(xié)風”、“風土”可知，“瞽”作為樂官之長的代名，正是從虞幕“協(xié)風成樂”而來。正因為如此，所以《呂氏春秋·古樂》篇說:“瞽叟乃拌五弦之瑟，作以為十五弦之瑟。”“拌瞽叟之所為瑟，益之八弦，以為二十三弦之瑟?！痹谙惹兀邦拧边€單言“瞽”?！秶Z·周語》:“瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矇誦?！表f昭注:“瞽，樂師?！倍吨苷Z》以“瞍”、“矇”與“瞽”、“史”對文為言，說明他們都是職官名，與詩、樂、舞、史有關(guān)。有時則“瞽矇”連稱，如《周禮·春官·大師》:“大祭祀，帥瞽登歌，令奏擊拊?！矅壵?。”這里，以“瞽”與“瞽矇”對言，其義相同。因為“瞽”能“協(xié)風成樂”，實為溝通天地神人之際的大巫，故又有稱其為“神瞽”者?！秶Z·周語下》:“古之神瞽，考中聲而量之以制，度律均鐘，百官軌儀?！表f昭注:“神瞽，古樂正，知天道者也。死以為樂祖、祭于瞽宗，謂之神瞽?！?/p>

有虞族的另一位樂正神瞽叫夔。前引《尚書·虞書·舜典》已論及:

(舜)帝曰:“夔，命汝典樂，教胄子……?！辟缭?“於!予擊石拊石，百獸率舞?！?/p>

《虞書·益稷》又曰:

夔曰:“戛擊鳴球，搏拊，琴瑟，以詠……。”

夔曰:“於，予擊石拊石，百獸率舞，庶尹允諾。”

夔作為有虞部族的樂正，在先秦兩漢文獻中有許多記載，且多有神話色彩?！蹲髠鳌ふ压四辍?“昔有仍氏生女，鬒而黑，而甚美，光可以鑒，名曰玄妻。樂正后夔取之，生伯封?！?/p>

杜預(yù)注:“夔，舜典樂之君長。”又《荀子·成相》:“夔為樂正鳥獸服?！薄俄n非子·外儲說左下》:

(魯)哀公問于孔子曰:“吾聞夔一足，信乎”(孔子)曰:“夔，人也，何故一足?彼其無他異，而獨通于聲。堯曰:‘夔一而足矣?！官鐬闃氛??！?/p>

孔子“不語怪力亂神”，所以把“夔一足”解釋成夔獨通音樂，而讓他一人擔任樂正就夠了，于是有“夔一而足”之說。其實，夔一足與夔通曉音樂并不矛盾。《莊子·秋水》篇就記夔一足形象:“夔謂蚿曰:‘吾以一足跉踔而行，予無如矣。’”蓋“夔一足”反映的正是夔發(fā)明圖騰獨腳舞的特征記錄。但無論如何，夔通曉音樂的傳說還是被孔子保留下來了。《禮記·仲尼燕居》也有孔子論夔與音樂關(guān)系的記錄:

子貢越席而對曰:“敢問夔其窮與?”子曰:“古之人與!古之人也?！蛸邕_于樂而不達于禮，是以傳于此名也，古之人也。”

《大戴禮記·五帝德》又記孔子論夔樂:

宰我曰:“請問帝舜?！笨鬃釉?“蟜牛之孫，瞽叟之子也，曰重華。好學孝友，聞于四?！?使)夔作樂，以歌籥舞，和以鐘鼓?！?/p>

孔子認為，夔作樂正，主要活動于虞舜執(zhí)政時期，其它先秦兩漢所載也大致相同。如《呂氏春秋·察傳》:“昔者舜欲以樂傳天下，乃令重黎舉夔于草莽之中而進之，舜以為樂正?！钡鹊?。

以上材料說明，上博簡《子羔》篇所記舜“敏以學詩”并非偶然，有虞族自其始祖顓頊、老童、虞幕開始，就以發(fā)明音樂舞蹈著稱。中國古代史上的樂官之名諸如“瞽”、“夔”也都源自虞族帝舜時期。由此可見，音樂與有虞族與帝舜有著非同尋常的關(guān)系。這是中國文明史上的重大事件，需要我們特別探討。

3、“瞽”、“夔”與《九韶》、《大韶》、《簫韶》

以上我們具體考證虞舜與音樂舞蹈的關(guān)系極為密切。那么舜時的音樂舞蹈又是什么呢?這就是《韶》樂，其名又作《九韶》、《大韶》、《簫韶》、《韶箾》、《大招》、《大》，等等:

《莊子·天下》:“舜有《大韶》?！?/p>

《莊子·至樂》:“奏《九韶》以為樂，具太牢以為膳。”(郭慶藩《莊子集解》:“《九韶》，舜樂名也?！?《墨子·三辯》:“(湯)因先王之樂，又自作樂，命曰《護》，又修《九招》?！?孫詒讓《墨子閑詁》:“《九招》即《書·皋陶謨》:‘《簫韶》九成’，舜樂也?！?

《列子·周穆王》:“雜芷若以滿之，奏《承云》、《六瑩》、《九韶》、《晨露》以樂之?！?張湛注:“《九韶》，舜樂。”)

《呂氏春秋·古樂》:“帝舜乃令質(zhì)修《九招》、《六列》、《六英》，以明帝德。”(高誘注:“《質(zhì)》，當作夔?！?

此外，《漢書·禮樂》謂:“舜作《招》?！?顏師古注:“招，讀為韶?！?《說文解字》:“韶，虞舜樂也，《書》曰《簫韶》九成，鳳皇來儀，從音高召聲?！薄栋谆⑼x·禮樂篇》引《禮記》云:“舜樂曰《簫韶》?！薄讹L俗通·聲音》篇:“舜作《韶》”，《晉書·音樂志》謂:“舜作《大韶》”?？傊渡亍窞樗礃?，也即東夷集團中的有虞族的樂舜，在先秦兩漢文獻中是基本一致的看法。

就以上文獻可知，《韶》樂又作《大招》、《九韶》、《大韶》、《簫韶》等異名，這只不過是“韶”字的不同寫法而異。吳大澂《韶字說》謂:“古文召、紹、韶、招、佋、昭為一字。”(《字說》，據(jù)《說文解字詁林》補遺卷三上)。不僅如此，《大韶》在《周禮·春官·大司樂》作《大》:

按，孫氏錄“韶”異文略備，而實指“韶”為正義，則未必是。《韶》者，蓋周人文飾分別之言，以之專指舜樂者也。求其本源，當作、鞀，或鞉、鼗。鼗者鼓之一種，鼓者樂中用以為節(jié)奏者也。古樂節(jié)奏重于曲調(diào)，凡初民樂事皆如此，非僅中土為然也。故廟堂祭祀，燕飲樂舞，講武勸農(nóng)諸端，莫不用鼓，而他樂則以事類而差。

凡古初民間用樂，亦大多如是。蓋樂器進化乃自飲食烹飪諸器而來，在石器時代用為節(jié)奏者，乃石一塊，即中土古樂之磬。進而以陶器，如陶盂陶甗之屬，反而扣其底。再進乃雜以他樂，……細讀《詩經(jīng)》、《荀子》、《禮記》、《周禮》，即可知之。①姜亮夫:《九歌解題》，《楚辭學論文集》，上海:上海古籍出版社，1984年版，第278頁。

姜先生的推斷應(yīng)該是合理的。遠古時代隨著生產(chǎn)的發(fā)展，樂器也逐步進步，先用石，再用陶，進而用鼓。鼓為樂器之統(tǒng)帥，故《荀子·樂論》說:“鼓，其樂之君耶!故鼓似天，鐘似地，磬似水，竽、笙、筦籥似晨辰日月?！?/p>

現(xiàn)在我們再來看舜之《韶》樂與樂正“瞽”與“夔”的關(guān)系，便恍然大悟。“瞽”從鼓從目，剛好說明樂正作為樂官之長與鼓的關(guān)系，故《尚書·胤征》“瞽奏鼓，嗇夫馳?！倍对娊?jīng)·周頌·有瞽》一詩，則完整地表現(xiàn)了瞽與鼓樂的關(guān)系:

有瞽有瞽，在周之庭。設(shè)業(yè)設(shè)簴，崇牙樹羽。應(yīng)田縣鼓，鞉磬柷圉。既備乃奏，簫管備舉。喤喤厥聲，肅雝和鳴。

夔曰:“戛擊鳴球，搏拊，琴瑟以詠?！弊婵紒砀?，虞賓在位，群后德讓。下管鼗鼓，合止柷敔，笙鏞以間。鳥獸蹌蹌;簫韶九成，鳳皇來儀。夔曰:“於!予擊石拊石，百獸率舞。”

夔“下管鼗鼓”，“擊石拊石”，結(jié)果是“百獸率舞，鳳皇來儀”，最終完成了“《簫韶》九成”。

由上可知，舜之《韶》樂名，當從有虞族之樂正“瞽”、“夔”之得名中尋其源頭，《韶》樂本當作《鼗樂》，《鞉樂》、《鞀》樂、《》樂。因為“鼓”為樂之君，故曰“《大鼗》”，所謂“聲威天下”。因“鼓”舞節(jié)奏強烈，故為《九鼗》，所謂“《簫韶》九成”，而“鞉”、“鞀”從革，正與皮鼓有關(guān)?！丁氛呤啵嗯c皮鼓有關(guān)，所謂“擊石拊石，百獸率舞”。至于“招”、“韶”、“召”、“佋”之屬，當為后起之異名，如姜亮夫先生所言:“韶者蓋周人文飾分別之言?！?/p>

4、《鼗(韶)》樂與有虞族史詩、頌詩

舜樂具體所指便是有虞族自遠祖顓頊、長琴、老童“始作樂風”，始祖虞幕“協(xié)風成樂”后，再經(jīng)歷代巫師兼樂正“瞽”與“夔”的逐步加工而完善，并流傳于有虞族內(nèi)部的《鼗(韶)》樂。

我們曾在《詩的源起及其早期發(fā)展變化》一文中指出，在五帝時代以前漫長的石器時代，盛行原始巫術(shù)，“人人為巫”，“民神雜糅”。這是一個“個體巫術(shù)”時代。到了五帝時代早期，顓頊改革巫術(shù)，“絕地天通”，使“個體巫術(shù)”變?yōu)椤肮娢仔g(shù)”，從而進入了一個原始宗教時代。這也標志著野蠻社會向文明社會的過渡，于是巫詩變成了史詩。在原始巫術(shù)與巫詩時代，由于尚未出現(xiàn)階層，人人平等，可以“人人為巫”，而且人神亦平等，可以“民神雜糅”。顓頊改革原始巫術(shù)發(fā)展為原始宗教后，平等的神靈被劃分成不同的等級，天地神和氏族祖先神成為最高層次的神靈，規(guī)定只有氏族貴族階層才可以與這些高層次神靈溝通，而普通氏族成員被剝奪了這種權(quán)力，所謂“絕地天通”只是“絕”氏族普通成員的通神權(quán)力，而“不絕”氏族貴族階層的通神權(quán)力。氏族貴族主持全體氏族成員參加的集體祭祀活動，代表全體氏族成員與天神、祖先神溝通，并進而利用天神、祖先神的神威來團結(jié)、協(xié)調(diào)、統(tǒng)治氏族各階層人員。這樣，巫術(shù)便開始與政治相結(jié)合，形成了“巫政合一”相統(tǒng)一的原始宗教時代，階級社會就因此拉開了序幕，野蠻社會便開始向文明社會過渡①江林昌:《詩的源起及其早期變化發(fā)展》，《中國社會科學》，2010年第4期。。

在這種氏族集體祭祀活動中，主持祭祀儀式的氏族貴族成了祭司，祭司之長便是酋長、君王;有關(guān)不同等級的氏族成員在祭祀過程中所享用的不同等級的祭器、祭品，以及不同進退、坐立位置等規(guī)定，便成了禮儀;而祭祀活動中的歌、樂、舞三位一體便是頌，其中的歌辭便是頌詩，也就是氏族史詩。以下材料可以證此推論:

《墨子·天志》:欲以天之為政于天子，明說天下之百姓，故莫不犓牛羊，豢犬彘，潔為粢盛酒醴，以祭上帝鬼神而求祈福于天。

《禮記·禮運》:故先王秉蓍龜，列祭祀，瘞繒，宣祝嘏辭說，設(shè)制度，故國有禮，官有御，事有職，禮有序。

《禮記·禮運》:夫禮之初，始諸飲食……陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟、管磬、鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先神，以正君子，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所，是謂承天之祜。

《荀子·樂論》:先王惡其亂也，故制《雅》《頌》之聲以道之，……故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬，……鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。

以上“先王秉蓍龜”便是祭司長主持祭祀活動;“鼎俎”、“犧牲”、“酒醴”便是祭器與祭品;“官有御”、“事有職”、“齊上下”等等便是禮儀，而“琴瑟、管磬、鐘鼓”便是祭祀樂舞，“祝嘏辭說”“《雅》《頌》”等便是祭祀歌辭，即史詩，而詩樂舞是三位一體同時進行的。

從這樣的背景來看有虞族的《鼗(韶)》樂，便知其亦詩樂舞三位一體。就其舞言之，為《鼗(韶)》舞;就其樂言之，為《鼗(韶)》樂;就其歌言之，為《鼗(韶)》詩。此即《墨子·公孟》所謂“誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百”也。

前文指出，頌詩、史詩的內(nèi)容是祭司們在宗教集會時用以溝通天神、祖先神的，因此，其內(nèi)容是有關(guān)歌頌天體神靈與祖先神靈，并敘神祖世系者。而考察《鼗(韶)》詩正有這方面內(nèi)容。

郭店楚簡《唐虞之道》:“《虞詩》曰:‘大明不出，萬物皆暗。圣者不在上，天下必壞?！薄蹲髠鳌废骞拍暧泤枪蛹驹隰斢^《韶》樂:“見舞《韶箾》者，曰:‘德至矣，大矣，如天之無不幬也，如地之無不載也?！边@是《鼗(韶)》詩歌頌天體神靈的內(nèi)容。又《尚書·益稷》:“夔曰:‘戛擊鳴球，搏拊，琴瑟以詠?！婵紒砀?，虞賓在位，群后德讓。下管鼗鼓，合止柷敔，笙鏞以間。鳥獸蹌蹌;簫韶九成，鳳皇來儀?！?/p>

這是關(guān)于《鼗》詩中有關(guān)祖先祭祀及樂舞配合的內(nèi)容。前文第二部分我們已考證在有虞族與華夏族聯(lián)盟執(zhí)政過程中，被禪讓當政者即有東夷族有關(guān)酋長“有虞迵”“虞舜”“皋陶”“伯益”等，我們還在另文中曾勾稽出了有關(guān)虞族自顓頊、虞幕以來的全部世系②江林昌:《由新出公盨、逨氏銅器論夏商周世系及虞代問題》，《中華文史論叢》第七十七輯，上海:上海古籍出版社，2004年版。。我們相信，原始《鼗(韶)》詩中應(yīng)當也有相關(guān)的世系內(nèi)容。《周禮·春官·瞽矇》:

瞽矇掌播鼗、柷、敔、塤、簫、管、弦歌，諷誦詩，世奠系，鼓琴瑟。

孫詒讓《周禮正義》引清儒鄭鍔意見，將“諷誦詩，世奠系”一句讀為:“諷誦詩世、奠系”，并引鄭玄注“古書奠或為帝”，所以此句聯(lián)起來當讀為“瞽矇掌播鼗，……諷誦詩世、帝系?！笨梢姟柏弧钡穆氊煴闶遣ヘ慌c諷誦詩世、帝系。正因為如此，故《國語·楚語上》有“教之世，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動;教之詩，而為之導(dǎo)廣顯德，以耀明其志”之說。又《周禮·春官·小史》:“小史掌邦國之志，奠系世，辨昭穆?！惫艜愤B言，而與世系有關(guān)?！秶Z·晉語》:“瞽史記曰:‘嗣續(xù)其祖，如榖之滋?！庇衷?“瞽史之紀曰:‘唐叔之世，將如商數(shù)?！薄秶Z·周語》:“瞽史教誨，耆艾修之。”《周語·魯語》:“工(巫)史書世、宗祝書昭穆?！薄邦北緸橛杏葑宓臉氛?而這些材料說明，瞽的重要職責之一便是諷誦氏族世系、帝系。因此，有虞族的“瞽”、“夔”在傳承《鼗(韶)》詩時，必有關(guān)于有虞族世系的內(nèi)容。

如上所述，有虞族《鼗(韶)》詩的內(nèi)容，有關(guān)于天體神靈崇拜者，有關(guān)于祖先崇拜以及祖先世系者，則《鼗(韶)》樂之為有虞族的史詩，已可肯定。而史詩、頌詩的目的是為了溝通神靈，團結(jié)全族，協(xié)調(diào)上下，最終治理社會，是為宗教亦為政治。而這一點，在《鼗(韶)》中也體現(xiàn)得很具體?！渡袝に吹洹?

(舜)帝曰:“夔，命汝典樂，教胄子，……八音克諧，無相奪倫，神人以和?！?/p>

舜帝命夔典樂制《韶》樂的目的是“教胄子”、“無相奪倫，神人以和”?！抖Y記·樂記》則敘述得更明白:

昔者舜作五弦之琴，以歌《南風》;夔始制樂，以賞諸侯。故天子之為樂也，以賞諸侯之有德者?！势渲蚊駝谡?，其舞行綴遠;其治民逸者，其舞行綴短。故觀其舞知其德，聞其謚知其行也?！抖Y記·樂記》也有大致相同的論述:

圣人作為鞉鼓……德音之音也。然后鐘磬竽瑟以和之，干戚旄狄以舞之。此所以祭先王之廟也，……所以官序貴賤，各得其宜也，所以示后世有尊卑長幼之序也。

由于《鼗(韶)》詩有如此有效的社會功用，所以孔子要極力贊美《韶》樂?！墩撜Z·八佾》:“子謂《韶》:盡美也，又盡善也?！薄墩撜Z·述而》:“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰:不圖為樂之至于斯也?！笨鬃釉凇墩撜Z》中經(jīng)常強調(diào)學詩習禮的重要性，“詩教”由此而起。

必須說明的是，《鼗(韶)》雖名之為舜樂舜詩，實際上是因為舜為有虞族開明酋長的代表，所以有虞族的史詩、頌詩歸屬于他名下。其實，《韶》詩的形成經(jīng)歷了詩——鼗詩、鞉詩——韶詩等發(fā)展階段，其發(fā)明、承傳、完善的過程至少經(jīng)歷了顓頊、太子、太琴、老童、虞幕、瞽叟、夔再到舜等歷代酋長，而其中的“瞽”與“夔”既是傳《韶》的具體酋長名，更是歷代相傳的樂正之共名。正因為如此，《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》說夔為黃帝時樂正，而《呂氏春秋·古樂》篇既說堯命“瞽叟拌為五弦之瑟”，又說“舜立，乃拌瞽叟之所為瑟”。這種數(shù)代出現(xiàn)同一樂正名，同一樂正名分事數(shù)主的現(xiàn)象，正好說明《鼗(韶)》樂作為有虞族的史詩、頌詩在時間上有悠久的傳承歷史，在空間上有廣寬的影響范圍。

5、《鼗(韶)》、《大招》史詩頌詩與虞代文明

史詩、頌詩是巫術(shù)與政治的結(jié)合，是遠古部族的原始宗教。原始部族貴族階層正是利用史詩、頌詩這種原始宗教的威信，團結(jié)族眾，協(xié)調(diào)上下，治理社會?？梢哉f，史詩、頌詩就是原始部族的政治，是其步入早期文明階段的國家機器。

現(xiàn)存《詩經(jīng)》中有商頌、周頌、魯頌。商頌、周頌就是商周民族的史詩，是其早期文明國家機器的重要體現(xiàn)?！对娊?jīng)》中沒有虞頌、夏頌。以往學界的解釋是由于時代久遠而失傳了。實際上，這只是一個方面，而其具體情況要復(fù)雜得多。在先秦，除虞夏商周外，其它各氏族部落發(fā)展到一定水平之后，一般也都會有他們自己的史詩、頌詩，但在商周之后，大多失傳了。然而，我們上文的考證可以說明，遠在夏代之前的有虞族的史詩、頌詩不但沒有失傳，而且內(nèi)容完整豐富，時間上承傳久遠，空間上影響廣大。為什么夏代之前有虞族的史詩、頌詩獨存，而其它氏族部族的史詩、頌詩都失傳了呢?這自然不能用時代久遠來解釋了。一個合理的推論便是，就考古資料所提供的整個中國六大文明起源版塊中，夏代之前的五帝時代晚期，東夷民族所創(chuàng)造的山東龍山文化確實已達到了最先進的文明程度。而文獻學上所提供的虞代早期國家的存在，正可與之相印證。虞代早期國家的存在，可以體現(xiàn)在多個方面，虞族史詩、頌詩的流傳就是其中一個重要方面。

在以血緣管理為主要特征的中國早期文明階段，具有原始宗教特征的部族史詩、頌詩，是其國家管理的主要政治工具。因此，隨著以有虞族為代表的東夷部落集團的強大，隨著虞代的建立并持續(xù)發(fā)展，作為其國家政權(quán)重要體現(xiàn)的虞族史詩、頌詩自然影響廣大，因而被后人所傳誦，并在不同文獻版本中以不同的角度和不同的程度記錄下來。這就是我們在上文得以重新勾勒虞族史詩、頌詩的根本原因。其它部族由于其文明程度遠不能與虞族相比，影響自然小，因而其部族的史詩頌詩也就為后人漸漸淡忘。

有虞族史詩、頌詩隨著虞代的建立發(fā)展而影響廣大，不僅體現(xiàn)在后世文獻有許多記載，更重要的是體現(xiàn)在對當時周邊部族的影響中。一個重要證據(jù)便是，在華夏部族集團與東夷部族集團聯(lián)合二頭執(zhí)政的過程中，有虞族的史詩、頌詩被華夏集團所認可。《呂氏春秋·古樂》:

舜立，命延乃拌瞽叟之所為瑟，益之八弦，以為二十三弦之瑟。帝舜乃令質(zhì)修《九招》《六列》《六英》，以明帝德。

高誘注:這兩段文字中的“質(zhì)當作夔”。那么，這兩段文字中具體負責修訂音樂的人便是“瞽叟”和“夔”，而這兩人都是有虞族的樂正。正是他們兩人承傳完善了有虞族的史詩、頌詩《鼗(韶)》樂(即《韶》、《大韶》、《大招》、《大》)。再看堯命夔為樂時，也是“拊石擊石”，“以致百獸”，與《尚書》之《舜典》、《益稷》里寫夔“擊石拊石，百獸率舞”、“鳥獸蹌蹌，《簫韶》九成”完全一致。由此推測，堯命“夔”“瞽”所作《大章》的主要內(nèi)容應(yīng)該與舜令夔所修的《九招》大致相同。

這一事實如果成立，則對我們認識當時的夷夏聯(lián)盟政權(quán)具有十分重要的意義。在中國古代文明的起源與早期發(fā)展過程中，依然延續(xù)著氏族社會的血緣管理。在血緣管理體制下，部族史詩都在本族內(nèi)承傳，而不傳他族。而且為了保障本族史詩承傳的連續(xù)性，“瞽”、“夔”等樂正、史官、巫師等祭司階層，也都世代相傳?！蹲髠鳌ふ压拧纺?“夫物物有其官，官修其方，朝夕思立。一曰失職，則死及之。失官不食。官宿其業(yè)，其物乃至?！薄拔铩痹腹砩瘢@里具體指部族圖騰祖先神。文中“官宿其業(yè)”的“業(yè)”即“官修其方”的“方”，具體指“瞽”、“夔”等祭司在部族集體祭祀活動中的各種宗教巫術(shù)行為與內(nèi)容?！肮偎奁錁I(yè)”的“宿”，杜預(yù)注“猶安也”。這段話的意思是:每個部族都有專職的如“瞽”、“夔”之類的神職祭司人員負責對其圖騰祖先神舉行祭祀活動，掌握宗廟祭祀中的各種宗教巫術(shù)，而且世代相傳。一旦有所失職，神職祭司人員便不食其祿，甚至以死謝罪。只有這些神職祭司人員世代忠誠其職業(yè)，他們的部族圖騰祖先神才能降臨宗廟，保佑其族。在祭神活動中，祭司們所修所宿的“方”、“業(yè)”自然包括諷頌部族史詩、頌詩，且伴有擊石敲鼓、歌舞升降等儀式，即前引《周禮》所謂“瞽矇掌播鼗，……諷誦詩世、帝系，鼓琴瑟?！?/p>

而這種現(xiàn)象在夷夏聯(lián)盟共政的社會結(jié)構(gòu)中已有所突破。由于堯與舜二頭聯(lián)盟執(zhí)政，所以華夏族的堯可以使用有虞族的神職祭司人員“瞽叟”與“夔”，而且華夏唐堯族也接受東夷有虞族的史詩、頌詩《鼗》(《韶》《大招》)的宗教政令。這既有考古學上中原地區(qū)有山東龍山文化與岳石文化的因素滲入為佐證，而且與前文第二部分討論的夷夏聯(lián)盟執(zhí)政期間只有虞代，而華夏唐堯執(zhí)政一世包括在虞代之內(nèi)的結(jié)論是相一致的。也就是說，在迵、堯、舜、禹聯(lián)盟禪讓執(zhí)政時期，雖然是兩大部族集團二頭執(zhí)政，而政權(quán)主體一直在東夷部族集團一方，是東夷部族影響華夏部族，華夏部族則至少已部分接受東夷部族的宗教政令。這就是迵、堯、舜、禹時期(甚至更早些)合稱為虞代的真正歷史原因。這種現(xiàn)象為夏代的部落聯(lián)盟共主、商代的方國聯(lián)盟共主開創(chuàng)了政治方向。

6、《九韶》、《大招》演變?yōu)椤毒鸥琛?、《九辯》與夷夏政權(quán)變易

歷史總是向前發(fā)展的。中國歷史上第一個早期文明國家虞代最終還是隨著禪讓制的破壞而結(jié)束。上博簡《容成氏》第33、34、35簡說:

……禹有子五人，不以其子為后，見(33)皋陶之賢也，而欲以為后。皋陶乃五讓以天下之賢者，遂稱

疾不出而死。禹于是乎讓益，啟于是乎攻益自取(34)。(啟)王天下十又六年(世)而桀作?！?35)這與有關(guān)傳世文獻記載相一致。古本《竹書紀年》:

益干啟位，啟殺之。(《晉書·束晳傳》引)

益為啟所誅。(《史通·疑古》引)

后啟殺益。(《史通·雜說上》引)

《楚辭·天問》:“啟代益作后?！薄俄n非子·外儲說右下》:“禹愛益而任天下于益，已而以啟人為吏。及老，而以啟為不足任天下，故傳天下于益，而勢重盡在啟也。已而啟與友黨攻益而奪之天下。是禹名傳天下于益，而實令啟自取之也。此禹之不及堯、舜明矣。”《戰(zhàn)國策·燕策一》:“禹授益而以啟為吏，及老，而以啟為不足任天下，傳之益也。啟與支黨攻益而奪之天下，是禹名傳天下于益，其實令啟自取之?！本瓦@樣，中國歷史上曾經(jīng)在五帝時代普遍實行，尤其集中體現(xiàn)在五帝晚期以虞迵、唐堯、虞舜、夏禹為代表的整個虞代，以多個部族酋長共同民主推選首領(lǐng)，以“禪讓制”為特征的二頭共主部落聯(lián)盟政權(quán)，從夏啟開始變成了實行于整個夏代，以夏族一族酋長作主而父子相承，以“世襲制”為特征的一頭共主部落聯(lián)盟政權(quán)。這是歷史發(fā)展過程中的重大變革。

出現(xiàn)這種變革的原因是復(fù)雜的，既有自然環(huán)境因素，也有社會環(huán)境因素，更有政治環(huán)境因素。自然環(huán)境方面，方輝等諸位先生認為當時出現(xiàn)的氣候變化對黃河下游東夷族的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)造成了嚴重破壞;對黃河中游各華夏部族的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)卻沒有產(chǎn)生多大影響，從而使得夏族文明得以逐漸取得領(lǐng)先地位①方輝:《岳石文化衰落原因蠡測》，《海岱地區(qū)青銅時代考古》，濟南:山東大學出版社，2007年版，第194－206頁。。社會環(huán)境方面，我們曾指出治理洪水使夏族在整個部落聯(lián)盟中樹立了威信，而討伐三苗又使夏族在部落聯(lián)盟政府中壯大了本部族的軍事力量②江林昌:《中國上古文明考論》，上海:上海教育出版社，2006年版，第66－88頁。。

在這些自然環(huán)境與社會環(huán)境都有利于夏部族的基礎(chǔ)上，夏族的鯀、禹、啟祖孫三代又在政治上采取了一系列變革措施。先是在部族內(nèi)制造“伯禹腹鯀”等產(chǎn)翁制習俗，使其族人認可了父系生育權(quán);又以“歸我子”“厥身是繼”等姓氏世襲變革，使夏族實現(xiàn)了族內(nèi)財產(chǎn)按母系計算變?yōu)榘锤赶涤嬎恪ｕ呌碓谙淖鍍?nèi)部取得了上述變革的成功后，便開始在部族外的夷夏部落聯(lián)盟政府中實行變“禪讓制”為“世襲制”的革命，這就是上述“啟代益作后”，并獲得成功。從此，“公天下”變成了“家天下”③江林昌:《楚辭與上古歷史文化研究》，濟南:齊魯書社，1998年版，第223－240頁。。

但實際上，這外部變革并不簡單?！皢⒋孀骱蟆背塑娛律系摹昂髥⒁妗蓖?，實際上還有更多的政治和文化上的斗爭。對此，以往學者未及深究。如今有關(guān)“舜敏好詩”、有虞族的詩樂傳統(tǒng)、有虞族史詩、頌詩《大韶》、《簫韶》以及史詩頌詩在虞代文明國家機器中發(fā)揮作用一系列事實的確認，使我們可以進一步認識到一個更重要的歷史事實。這就是在夷夏聯(lián)盟政權(quán)變易的過程中，夏族曾經(jīng)以奪取有虞族的史詩、頌詩《大韶》、《簫韶》宗教權(quán)力為手段，進而剝奪了有虞族在夷夏部落聯(lián)盟政府中的領(lǐng)導(dǎo)地位。有關(guān)這一問題的文獻記載主要體現(xiàn)在《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》中:

西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開。開上三嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，開焉得始歌《九招》。

晉郭璞注:“《竹書》曰:夏后開舞《九招》也。”可見古本《竹年紀年》所載同。今人袁珂《山海經(jīng)校注》注《九招》說:“經(jīng)文及郭注《九招》，明藏本字均作‘韶’?！币簿褪钦f《九招》本當作《九韶》?！毒派亍窞橛杏葑宓氖吩姟㈨炘?，已如上述。而《九歌》、《九辯》為夏族史詩、頌詩。《離騷》:“啟《九辯》與《九歌》兮，夏康娛以自縱?！薄短靻枴?“啟棘賓商，《九辯》、《九歌》?！闭绽碚f，啟應(yīng)該歌舞自己夏部族的《九辯》、《九歌》，怎么又能舞有虞族的史詩頌詩《九韶(招)》呢?尤其是在《大荒西經(jīng)》中，《九辯》、《九歌》與《九韶》對舉，在《離騷》結(jié)尾處也是如此:“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以媮樂?！蓖跻荨冻o章句》注此句:“《九歌》、《九德》之歌，禹樂也?！渡亍?、《九韶》，舜樂也，《尚書》‘《簫韶》九成是也?！边@種情況究竟應(yīng)該如何解釋呢?二千年來，未有學者對此作出過合理解釋。

值得高興的是，《民族藝術(shù)》2012年第2期發(fā)表了年輕學者付林鵬博士的論文《夷夏之爭與＜韶＞樂傳承》，從政治角度對此提出了很好的意見:

夏后啟舞《九招》的背后，有著很深的政治背景，與上古社會形態(tài)的演進有關(guān)?！S著社會財富的增多和私有制的出現(xiàn)，夏后啟不再遵循華夏族與東夷族輪流執(zhí)政的禪讓傳統(tǒng)，試圖將首領(lǐng)之位壟斷在自己手中。……夏后啟采取了兩種態(tài)度:一方面，依靠武力對東夷反對者進行鎮(zhèn)壓?！硪环矫妫忠揽可竦涝O(shè)教的方式對東夷族加以籠絡(luò)。具體來說，就是“上三嬪于天，得《九辯》《九歌》以下”，通過獻美女于上帝，將東夷族的樂舞《九招》掌握到手中。因為在古人的觀念中，掌握了某氏族的樂舞，就等于掌握了對方的密碼。夏后啟本沒有資格繼承東夷族的樂舞，故不惜編造出得之于上帝的神話，又言“乘兩龍”，更別具深意，有以龍圖騰取代鳳圖騰的嫌疑。

付博士的推論無疑是正確的。在遠古氏族部落社會，各族都有自己的天體神和圖騰祖先神，在集體宗教祭祀活動中，所溝通所祭祀的都是自己的神靈。各氏族人都堅信，只有自己所崇奉的神靈才能保佑自己的族眾。此即所謂“神不歆非類，民不祀非族”(《左傳·僖公十年》)，“鬼神非其族類，不歆其祀”(《左傳·僖公三十一年》)。因此之故，本族祭祀活動中的祭祀重器如鼎、簋和祭祀文本如史詩、頌詩等，都在本族內(nèi)流傳，即《荀子·榮辱篇》所說“父子相傳，以持至公”，而“慎不敢損益也”。如果本族的祭祀重器和祭祀文本被他族所得，便說明本族的神權(quán)、族權(quán)、政權(quán)被他族所占。這就是《孟子·梁惠王下》所說的“毀其宗廟，遷其重器”。《史記·殷本紀》載，商人滅亡時，周人即獲其祭樂器:“紂愈淫亂。微子數(shù)諫不聽，遂去?！笾珟熒賻熌顺制浼罉菲鞅贾?。武王遂率諸侯伐紂?！笨傊?，宗廟祭祀重器與祭祀文本的遷移，便象征著部族政權(quán)的變易。在古代以血緣管理為特征的氏族社會、邦國社會中，概如此。

如前所述，在迵、堯、舜、禹、皋陶、伯益禪讓執(zhí)政時期，唐堯族曾使用有虞族的樂正“瞽叟”和“夔”，并至少部分接受過有虞族的史詩、頌詩《韶》樂的神權(quán)政權(quán)統(tǒng)治。這正說明了以有虞族為代表的東夷民族創(chuàng)造的虞代文明之強大和影響之深遠。因為有虞族當時并沒有失去其象征神權(quán)、族權(quán)和政權(quán)的史詩、頌詩《韶》樂。而夏啟之后，有虞族的史詩、頌詩《大韶》落入夏啟之手，正說明了當時政權(quán)的變易，中華文明的重心至此才向中原轉(zhuǎn)移。也就是，以有虞族史詩、頌詩《大韶》的去留為視角，也正可說明在夏啟之前的五帝時代中晚期，中華文明的重心一直在海岱地區(qū)，而不在中原。以有虞族為核心代表的東夷人民共同創(chuàng)造的燦爛虞代文明，才是中國歷史上的第一個早期文明國家，以夏禹族為核心的黃河流域各族人民共同創(chuàng)造的夏代文明，只是中國歷史上的第二個早期文明國家。雖然夏商周三代早期國家的文明程度遞相發(fā)展提高，都高于虞代文明。但不能因此而否定和抹殺虞代文明的存在。從唯物辯證史觀看，中國歷史上的第一個虞代文明，因其開創(chuàng)性、率先性而在推動中華文明進步的歷程中具有更為重要的意義。故此，我們建議人們重新認識中國上古史:中國先秦時期是“虞夏商周”四代早期文明，而不只是“夏商周”。司馬遷《史記》不寫《虞本紀》是其時代的局限，我們不必苛求古人。而在考古大發(fā)現(xiàn)、史料更豐富、史學理論具有世界尺度的今天，重新復(fù)原虞代文明，并給予其應(yīng)有的歷史地位，是我們所有史學工作者不可推卸的責任!