曹樹明

（陜西師范大學(xué)哲學(xué)系， 陜西 西安 710062）

由于 《郡齋讀書志》、《直齋書錄解題》、《遂初堂書目》等宋代目錄類書籍及《宋史·張載傳》皆無張載撰有《大學(xué)》注解方面之著述的記錄，加上章錫琛先生整理的《張載集》（中華書局，1978 年版）亦未輯入張氏的《禮記說》，故而長期以來，張載獨(dú)具特色的“格物”說很少引起學(xué)界的關(guān)注①。本文則嘗試以宋代衛(wèi)湜《禮記集說》所收張載《禮記說》中關(guān)于《大學(xué)》的注解為中心對之進(jìn)行初步的探索。不當(dāng)之處，敬請方家指正。

一、張載“格物”說的修養(yǎng)工夫意蘊(yùn)

眾所周知，《大學(xué)》在西漢時就被收入《禮記》。 作為《禮記》的重要篇章之一，它往往被注《禮》者注解，張載就是在其《禮記說》中對《大學(xué)》進(jìn)行疏釋的。 在“致知在格物，物格而后知至”注中，張載闡發(fā)了他的“格物”思想：

虛心則能格物，格物則能致知。 其擇善也必盡精微，無毫發(fā)之差，無似是之疑。 原始要終，知不可易，然后為至也。

致知在格物。 格，去也，格去物則心始虛明。 見物可盡，然后極天下之慮而能思，善也。致知者，乃為學(xué)之大本。 夫?qū)W之始，亦必先知其一貫之道，其造則固有序也。 格物，外物也。 外其物則心無蔽，無蔽則虛靜，虛靜故思慮精明而知至也[1]（P31、32）。

事實(shí)上，“虛心”是張載經(jīng)常提到的概念。在他的思想世界里，“虛心”不僅是與“變化氣質(zhì)”“相表里”的“為學(xué)”之道[2]（P274），而且是與外在的“得禮”呈“內(nèi)外發(fā)明”之勢的“修持之道”[2]（P270）。 而無論是其為學(xué)之道還是其修持之道，用現(xiàn)代語言表達(dá)，都是指道德修養(yǎng)工夫。張載認(rèn)為，“虛心”是一種能夠排除私意、全然公正、是非分明、知所當(dāng)為的工夫：“人私意以求是未必是， 虛心以求是方為是”，“心既虛則公平， 公平則是非較然易見， 當(dāng)為不當(dāng)為之事自知”[2]（P279、280）。從這個角度說，“虛心”的目的并不在虛，而是正好相反， 其目的在實(shí)：“天地之道無非以至虛為實(shí)，人須于虛中求出實(shí)。 ”[2]（P325）那么，如何才能“虛心”呢？作為一位新儒學(xué)的創(chuàng)立者，張載想到的是為這個道家范疇安立上儒學(xué)的根基， 以保證其思想的儒學(xué)特質(zhì)。所以他指出，做到孔子所說的“毋意、毋必、毋固、毋我”③則自然“心虛”，且它是“止善之本”，否則“無由納善矣”[2]（P307）。 他同時強(qiáng)調(diào)，虛心“只是欲平曠，熟后無心如天，簡易不已”，所以千萬不能刻意去求，不能“鉆研太甚”、“求之太切”，因為若是就會適得其反，從而“已起一心，無由得虛”[2]（P269）。 這又與佛教所主張的不執(zhí)著有一定的相似性， 故而也很有可能是受其影響。在張載，心之“虛”之所以能夠承擔(dān)道德修養(yǎng)工夫的職能， 在于其本身固有的一些品性：其一，“虛”是道德的根源，“虛者，仁之原”，“靜者善之本，虛者靜之本”，“虛則生仁”[2]（P325）。 此中，“仁之原”、“虛則生仁”的提法彰顯了“虛”的儒學(xué)色彩；其二，“虛”乃天地之德，所以是至善的；其三，“虛”雖然不為外物所累，但同時又是“無所不感”從而“內(nèi)外合”[2]（P63）的；其四，“虛”與作為宇宙萬物本體的“太虛”在性質(zhì)上是相通的，因而“虛心”可看作本體之“虛”在工夫論上的落實(shí)。

可以肯定的是，張載《大學(xué)》注中的“虛心”及與之相反相成的“格物”都是在道德修養(yǎng)工夫意義上而言的。 從根源上說，“虛心” 的用功之處在心上，“格物”的用功之處亦在心上。張載所云“去”、“外”是“除去”、“外推”之意，其“格去物”、“外其物”則指從心上除去物、從心上外推物。 張載之前，司馬光曾將“格物”釋為“捍御外物”[3]，意為“捍去外物之誘，而本然之善自明耳”[4]。 這與張載的“格去物”、“外其物”意義基本相同。 然而， 司馬氏卻沒說明如何才能 “捍御”？ 比之更進(jìn)一步，張載將“虛心”納入《大學(xué)》的工夫系統(tǒng)并置于“格物”之前，從而為“格物”的工夫?qū)嵺`提供了切實(shí)的入手之處。需要說明的是，“虛心”和“格物”雖然都是從心上用功，但也存在一定的差異：“虛心”偏重向內(nèi)收斂，“格物”偏重向外拒斥。進(jìn)而言之，心向內(nèi)收斂才能遠(yuǎn)離外物，反過來說，拒斥外物才能不累其心，使“心無蔽而虛靜”。 然而從結(jié)果看，盡管“虛心”與“格物”能夠相互促進(jìn)，但最終則要指向“格物”，因為“格物”之后還有“致知”。此“致知”位于兩個道德修養(yǎng)工夫之后， 固然也是道德修養(yǎng)意義的④。 依張載之意，“致知”工夫達(dá)到的“知”是一種德盛仁熟的德性境界，他又稱之為“德性所知”或“窮神知化”，從其對“致知”的“其擇善也必盡精微，無毫發(fā)之差， 無似是之疑” 的描述中我們不難得出這種看法。又，前文已述，張載認(rèn)為做到“毋四”就會“心虛”，而他同時亦主張：“與天地參，無意、必、固、我，然后范圍天地之化，從心而不逾矩”[2]（P40），即“毋四”能夠達(dá)到“范圍天地之化，從心而不逾矩”的至上境界，這種境界當(dāng)是德性所知之境。 綜合兩處說法可得，“心虛”也是達(dá)到此種境界的修養(yǎng)方法。 如此，作為“虛心”“格物”結(jié)果的“致知”之“知”當(dāng)然也處于此種至上境界。這也是我們認(rèn)為“致知”之“知”為“德性所知”的另一證據(jù)。

關(guān)于虛心與德性所知之間的聯(lián)系， 張載在它處也多有論及，盡管表述方式有異，如他說：“圣而不可知者，乃天德良能，立心求之，則不可得而知之”[2]（P17）、“成心忘，然后可與進(jìn)于道”[2]（P25）。 特別值得注意的是，張載還主張“大其心”和“盡心”：

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。 世人之心，止于聞見之狹。 圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。 天大無外，故有外之心不足以合天心。 見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞[2]（P24）。

今盈天地之間者皆物也， 如只據(jù)已之聞見，所接幾何，安能盡天下之物？ 所以欲盡其心也。 ……今所言盡物，蓋欲盡心耳[2]（P333）。

客觀地說，“盡心”和“大其心”之“心”都不是從聞見的角度而言的，二者都超越了耳目的“物交”而以“德性所知”為歸趨，從而能夠達(dá)到“體天下之物”、“盡物”的目的。所以，“盡心”和“大其心”亦是道德修養(yǎng)之方。 在張載看來，見聞之心只能通向“學(xué)”，而不能通向“道”：“聞見之善者，謂之學(xué)則可，謂之道則不可”[2]（P273）， 與道相連的只能是 “盡心”、“大其心”等。 問題在于，他提出了“虛心”、“盡心”和“大其心”三種達(dá)到“德性所知”的修養(yǎng)方法，這就使我們陷入了一種似乎無法抉擇的境地。其實(shí)，三者之間還是有層次之分的。“虛心”之“虛”側(cè)重心的主觀心理狀態(tài)，“盡心” 之 “盡” 側(cè)重心的主體能動性，“大其心”之“大”側(cè)重心的至上超越功能，故而“虛心”相對的是“格去物”、“外其物”，“盡心”相對的是“盡物”，“大其心”相對的則是“體天下之物”、“合天心”。更進(jìn)一步，可以說“虛心”為“盡心”掃除了外物之蔽障：“虛心則無外以為累”、“虛心然后能盡心”[2]（P325），“盡心”則為“大其心”提供了內(nèi)在動力。 之所以把“大其心”放在了這一序列的最高級別，是因為只有它具備“合天心”的能力。以射箭為喻，“虛心”似拉弓，“盡心”似行進(jìn)中的箭，“大其心”則似箭中鵠的后的狀態(tài)。 但是，“大其心” 并不像射中靶子的箭一樣處于靜態(tài)之中，而是具有活潑潑的性格，它包容天下萬物，與之息息相通。如此看來，張載釋解《大學(xué)》“格物”時還只是粗而言之，或者說只為之設(shè)置了最基礎(chǔ)的修養(yǎng)工夫。從其整個思想體系看，“虛心”、“格物”之后亦即“致知”之前加上“盡心”和“大其心”亦無不可。

二、“窮理”何以未能納入張載對“格物”的解釋

關(guān)于“格物”，與張載同時的二程選擇了與之不同的詮釋路向，他們用本來屬于《易傳》系統(tǒng)的“窮理”詮釋《大學(xué)》系統(tǒng)的“格物”。 二程說：

“致知在格物。 ”格，至也。 物，事也。 事皆有理，至其理，乃格物也[5]（P365）。

格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理，然后足以致之，不窮則不能致也。 格物者適道之始，欲思格物，則固已近道矣。

知者吾之所固有， 然不致則不能得之，而致知必有道，故曰“致知在格物”。

“致知在格物”，非由外鑠我也，我固有之也。 因物有遷，迷而不知，則天理滅矣，故圣人欲格之[5]（P316）。

此中的關(guān)鍵還不僅在于以“窮理”釋“格物”，而且更在于“物”和“理”之范圍的劃定。 在二程眼中，“凡眼前無非是物”，“物”既包括道德世界之“事”，亦包括客觀世界之“物”；相應(yīng)于此，理也包括“君臣父子”等道德規(guī)范之理和“火之所以熱，水之所以寒”等自然法則之理[5]（P247），“窮理”或者說“格物”的途徑也呈現(xiàn)“多端”的態(tài)勢：“或讀書，講明義理；或論古今人物，別其是非；或應(yīng)接事物而處其當(dāng)。 ”[5]（P188）然而，從上引文可知，處于此種“格物”之后的二程之“致知”仍主要是在倫理學(xué)意義上使用，是“吾之所固有”、“非由外鑠我也”。 所以可以說，通過這種詮釋，二程初步嘗試了把知性認(rèn)識納入道德認(rèn)識的做法。也正是自二程始，“窮理”與“格物”之間的關(guān)聯(lián)日漸成為道學(xué)史上主流的《大學(xué)》解釋思路，朱熹對此一思路的承繼無疑又起到了推波助瀾的作用。

那么， 與二程有親緣關(guān)系且交往甚密的張載為何沒有順此潮流而把“窮理”納入其《大學(xué)》的工夫系統(tǒng)呢？ 這應(yīng)該從其義理脈絡(luò)中尋找答案。 事實(shí)上，張載對“窮理”也是很重視的，因為他不僅認(rèn)為“萬物皆有理，若不知窮理，如夢過一生”，而且指出佛老之所以會誤入歧途就是“不知《易》之窮理”所致[2]（P321）。然而，在對《易傳·說卦傳》之“窮理盡性以至于命”的解說中， 張載卻表現(xiàn)出與二程具有相當(dāng)差異的思維進(jìn)路。二程認(rèn)為，窮理、盡性和至命本來為一事，如此“才窮理便盡性，盡性便至命”[5]（P410）。 很顯然，這種與“盡性”、“至命”為“一事”的“窮理”具有強(qiáng)烈的道德修養(yǎng)意味。于是，其“窮理”與《大學(xué)》道德修養(yǎng)意義的“格物”就能夠順利地融合在一起。然而，這種看法畢竟在一定意義上取消了“盡性”、“至命”的工夫而將二者都?xì)w約到“窮理”。 有見于此，張載批評二程“失于太快”，他強(qiáng)調(diào)“此義盡有次序。須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性；既盡得人之性，須是并萬物之性一齊盡得，如此然后至于天道也。 ”[5]（P115）這段話是蘇昞記載的“二先生語”中對張載之言的轉(zhuǎn)述。 因此，“盡得己之性”、“至于天道”的提法很有可能是二程自己的習(xí)慣用語， 以致他們在轉(zhuǎn)述張載的話語時忽略了其“窮‘物’理”、“天道即性”[2]（P324）的觀念。 按照張載的思想，此處的“窮理”不可釋為“盡得己之性”、“至于天道”則當(dāng)為“至于命”。當(dāng)然，事實(shí)也可能如有的學(xué)者所說，張載“這個用法與早年的措辭已有不同”[6]。 然而，無論是哪一種情況，上引文句都能彰顯張載在窮理、 盡性和至于命之間所分的先后次序。在三者的關(guān)系上，他明確宣稱兩個原則： 第一，“先窮理而后盡性”、“知與至為道殊遠(yuǎn)，盡性然后至于命，不可謂一；不窮理盡性即是戕賊，不可至于命”；第二，“窮理亦當(dāng)有漸，見物多，窮理多”[2]（P234、235）。 上文已明，其“格物”是一種心上工夫。而他又認(rèn)為心與性直接相關(guān)：“合性與知覺，有心之名”[2]（P9）。 所以我們可以說，其“盡性”在某種程度上即是“盡心”，從而與“格物”屬于同一修養(yǎng)層面?？墒?，張載卻堅持“窮理”與“盡性”的先后之分。 由此，雖然他看到了二者的相通性：“自誠明者， 先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學(xué)問理會，以推達(dá)于天性也”[2]（P330），但其“盡性”及與之處于同一層面的“格物”在歸根結(jié)底的意義上是不能等同于“窮理”的。

然而， 在工夫頓漸問題上與二程的異見并不是張載否定用“窮理”解釋“格物”的最主要的原因。 究極而論，張載不用“窮理”釋“格物”乃是因為他對“理”與“性”本身做了分際處理。在他看來，理是物之理，性是人之性，二者雖不乏相通之處，但從根本上卻是不同。 “言性已是近人言也。 既窮‘物’理，又盡‘人’ 性， 然后能至于命， 命則又就己而言之也”[2]（P235），“理不在人皆在物”[2]（P313），“凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別”[2]（P374），“以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不可不詆”[2]（P22）等等，皆是這種觀念的表達(dá)。 如是，在張載那里，作為“物理”認(rèn)識方式的“窮理”與作為道德修養(yǎng)工夫的“格物”之間就畫上了一條不可逾越的鴻溝?！案裎铩蓖ㄏ虻氖堑滦运?，“窮理”則屬于聞見之知的范圍，而“德性所知不萌于見聞”。 也就是說，二者之路徑根本不同：“窮理”指向天道，屬于知識論形態(tài)；“格物”指向“天德”，屬于境界論形態(tài)。 關(guān)于“格物”與“窮理”之間的隔限，張載似乎也有一定的認(rèn)識：“今言盡物者且未說到窮理， 但恐以聞見為心則不足以盡心”[2]（P333）。 如上所述，“格物”是格去物、外推物。 此處的“盡物”則應(yīng)正好與之相反，是合攏物、整全物。但于張載，二者并不矛盾，因為與“格物”相互推動的“虛心”是“無所不感”從而“內(nèi)外合”的，由此“格物”就可以成為“盡物”的前提。 這樣，隔斷“盡物”與“窮理”的關(guān)聯(lián)即是隔斷“格物”與“窮理”的關(guān)聯(lián)。 張載指出，他之所以如此做，乃是擔(dān)心窮理“以聞見為心則不足以盡心”。 二程則不然，他們雖然也看到了性理之間的某些差異：“在義為理， 在人為性”[5]（P204）。 但由于認(rèn)為二者皆來源于天理，所以強(qiáng)調(diào)它們在根本上的相同：“性即理也”[5]（P292）。 如是，“窮理”就既包括窮“物”理，也包括盡“人”性，因為“人”之“性”即是“人”之“理”。在此種理解下，二程的“窮理”就不會象張載的只針對“物”的“窮理”那樣，陷于聞見之知而不得超拔，他們持有“不可將窮理作知之事”[5]（P15）的明確態(tài)度，認(rèn)為它是集認(rèn)識與修養(yǎng)于一體的。 是故，二程不僅主張窮理、盡性與至命可以一時并了，而且直指格物為窮理。

三、張載“格物”說的思想史意義

不容否認(rèn)，無論是張載還是二程都對《大學(xué)》的“格物”做了創(chuàng)造性的闡發(fā)。然而，其詮釋范式卻是不同的。 張載延續(xù)了漢唐以來《大學(xué)》詮釋的道德論范式⑤；二程則在道德論中加入了認(rèn)識論的成分，或者說，其對《大學(xué)》“格物”的詮釋已經(jīng)發(fā)生了某種程度的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向。 關(guān)洛之間詮釋范式的這種差異當(dāng)與他們解經(jīng)方法之不同有關(guān)。論及解經(jīng)時，兩個學(xué)派的大致意向是相同的：他們都強(qiáng)調(diào)不能拘泥于文字，以義理為重。然而，二程卻有一種與張載差距較大的觀念，此即“文義雖解錯，而道理可通行者不害也。 ”[5]（P79）《大學(xué)》素被歸入《禮記》的“通論”（劉向語），所講為“‘禮’意”[7]。 易言之，它原本只屬于道德修養(yǎng)論范圍。如是，二程在“格物”的詮釋中加入知識論的因素，在一定程度上說即是“解錯而道理可通行者”。張載提倡“心悟”、“心解”、“求大體”[2]（P274、276），但并不認(rèn)可“解錯”之說。因而，他仍致力于在原教旨意味的道德論范式中深化對《大學(xué)》的闡釋。 立足于詮釋多元化的立場，我們認(rèn)為，張載的道德論范式和二程的知識論轉(zhuǎn)向皆有自己的合理性。 然而從總的詮釋趨勢看，道德論范式在時下似乎更應(yīng)加以重視。明清以來，對于《大學(xué)》之“格物”，雖不乏探究其道德修養(yǎng)意蘊(yùn)者，但認(rèn)識論的詮釋范式日漸成為主流，以致西方傳教士到中國后將“格物之學(xué)”直接視為西方式的科學(xué)，如利瑪竇說：“夫儒者之學(xué)，亟致其知，致其知，當(dāng)由明達(dá)物理耳?！嵛髭顕m褊小，而其庠校所業(yè)格物窮理之法，視諸列邦為獨(dú)備矣。 ”[8]出現(xiàn)這種誤解， 可能與初到中國的西方人一時無法體會中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)有關(guān)，但他們的言論至少說明，當(dāng)時的中國學(xué)者呈現(xiàn)在他們面前的“格物”主要是認(rèn)識論意義的，徐光啟用“格物窮理之學(xué)”直接指稱西方的“科學(xué)”即是很好的佐證⑥。 再者，對于當(dāng)代中國人來說，除非專業(yè)研究者，提到“格物致知”，已經(jīng)很少有人知道其道德修養(yǎng)意義了。這一境況提示我們，漢唐以來的儒者及張載等以道德論深化《大學(xué)》詮釋的范式必須重新得到審視和研究，否則《大學(xué)》本身的特質(zhì)將逐漸喪失殆盡， 更妄論對之進(jìn)行創(chuàng)造性的當(dāng)代闡發(fā)。 因為真正意義上的理論發(fā)展必須以把握原典的本真精神為前提，否則其發(fā)展是無根的，因而也必將在中國失去生命之基。

整體觀之，盡管張載對“格物”的詮釋是獨(dú)特而富有創(chuàng)見的，但若充分關(guān)照《大學(xué)》“八條目”的解釋連貫性，則張載之說亦有值得反思之處。本來，“八條目” 中，“修身” 是一個樞紐性的環(huán)節(jié)，“格物”、“致知”、“誠意”、“正心” 皆為 “修身” 的內(nèi)圣工夫，“齊家”、“治國”、“平天下”則是“修身”后的外王事業(yè)。質(zhì)言之，“八條目”本為前后連續(xù)的統(tǒng)一體。 然而，張載卻把“虛心”置于“格物”之前，并以“虛心”與“格物”的互動式修養(yǎng)作為“致知”的工夫，且其“致知”所至之“知”是至高的德性境界。事實(shí)上，這是張載創(chuàng)立的理論格局必然要導(dǎo)致的結(jié)論。他不可能贊同經(jīng)過“虛心”、“格物”和“致知”的修養(yǎng)卻只得到了聞見之知，“致知”之“知”在張載體系中必須是德性所知。 而這確實(shí)也為他進(jìn)一步解釋“致知”后的“誠意”、“正心”等條目制造了困局。 “致知”、“誠意”、“正心”原本是遞進(jìn)式的概念，而張載卻把“致知”在“誠意”、“正心”之前就推到了至高點(diǎn)。 這樣，怎樣繼續(xù)解釋“誠意”、“正心”就成了問題。所以我們認(rèn)為，《禮記集說》收錄的張載《禮記說》對“致知”后的“誠意”、“正心”未置一言，并不是衛(wèi)湜未收相關(guān)文字，而是張載本人沒有繼續(xù)解釋。 關(guān)于心與身、家、國、天下的關(guān)系，張載還是提出了自己的看法：“一國一家一身皆在處其身，能處一身則能處一家，能處一家則能處一國，能處一國則能處天下。心為身本，家為國本，國為天下本。心能運(yùn)身，心所不欲，身能行乎？ ”[1]（P31）但何為“正心”？ 何為“誠意”？ 他已經(jīng)無從在“八條目”的注解中于義理層面建構(gòu)出二者與其前的“致知”之間的遞進(jìn)態(tài)勢。 翻檢張載其他著述可知，他亦有關(guān)于“誠意”、“正心”的解釋：“誠意則不以禮則無征，蓋誠非禮無以見也。 誠意與行禮無有先后，須兼修之。 誠謂誠有是心，有尊敬之者則當(dāng)有所尊敬之心，有養(yǎng)愛之者則當(dāng)有所撫字之意，此心茍息，則禮不備，文不當(dāng)，故成就其身須在禮， 而成就禮則須至誠也”[2]（P266），“正心之始，當(dāng)以己心為嚴(yán)師，凡所動作則知所懼。 如此一二年間，守得牢固，則自然心正矣”[2]（P266）。 然而，將這兩條解釋置諸《大學(xué)》“致知”條之后似乎并不和諧。在格致誠正的闡發(fā)上，張載之后的明儒王陽明亦以“心”為出發(fā)點(diǎn)。 與張載不同的是，他一方面主張“意之所在便是物”[9]（P6），進(jìn)而釋“格物”為“格心”，另一方面又說：“心者身之主，意者心之發(fā)，知者意之體，物者意之用。如意用于事親，即事親之事格之，必盡夫天理， 則吾事親之良知無私欲之間而得以致其極。知致，則意無所欺而可誠矣；意誠，則心無所放而可正矣。 ”[9]（P1193）這就使得其《大學(xué)》詮釋既具新義，又能使格致誠正不失原本的遞進(jìn)態(tài)勢。在這個意義上，與張載相比，或許可以說王陽明的《大學(xué)》詮釋更為圓融、更為系統(tǒng)。

注：

①龔杰先生誤把張載對《周易·說卦傳》之“窮理盡性以至于命”的注解中的“見物多，窮理多”視為其對“格物”的解釋：“張載訓(xùn)‘格’為‘見’，格物，就是見物。 ”（龔杰：《張載評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1996 年，第27 頁）樂愛國先生則徑說張載“未直接對‘格物致知’作出解說”（樂愛國：《朱子格物致知論研究》，長沙：岳麓書社，2010 年，第13頁）。其實(shí)，二人所做得的判定皆是沒有充分掌握相關(guān)資料所致。

②事實(shí)上，“外物”也出自道家，《莊子·大宗師》曰：“吾又守之七日，而后能外物。 ”張載借莊子之“外物”釋《大學(xué)》之“格物”，又以之與“虛心”相連，可謂儒道融合。

③張載“毋四”之意與孔子不盡相同：“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。 四者有一焉，則與天地為不相似。 ”（張載：《正蒙·中正篇》，《張載集》，第28 頁）

④關(guān)于“致知”的此種特性，張載在《正蒙》中亦有說明：“崇德而外，君子未或致知也?！保╗宋]張載：《正蒙·神化篇》，《張載集》，第17 頁）

⑤關(guān)于“格物”，東漢鄭玄注曰：“格，來也；物，猶事也。其知于善深，則來善物；其知于惡深，則來惡物。 言事緣人所好來也。 ”唐代孔穎達(dá)疏云：“格，來也，已有所知，則能在于來物。若知善深則來善物，知惡深則來惡物。言善事隨人行善而來應(yīng)之，惡事隨人行惡亦來應(yīng)之，言善惡之來源人所好也?！保ㄒ訹唐]孔穎達(dá)等：《禮記正義》卷六十《大學(xué)》，[清]阮元：《十三經(jīng)注疏》（下冊）， 北京： 中華書局，1980 年，第1673 頁） 顯然， 兩位大經(jīng)學(xué)家皆是在道德論范式中詮釋《大學(xué)》的“格物”。

⑥此后，很長一段時間都將“科學(xué)”稱為“格致學(xué)”。 較早使用“科學(xué)”一詞的是康有為（康有為：《日本書目志》，《康有為全集》第三集，上海古籍出版社，1992 年，第624 頁）和嚴(yán)復(fù)（嚴(yán)復(fù)：《與＜外交報＞主人書》，《嚴(yán)復(fù)集》第三冊，北京：中華書局，1986 年，第559 頁），但其時并沒有達(dá)成一致的看法，因為梁啟超仍然使用“格致學(xué)”（他發(fā)表《格致學(xué)沿革考略》）一詞。

[1] （宋）衛(wèi)湜.禮記集說[A].影印文淵閣四庫全書（第120 冊）[C].臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986.

[2] （宋）張載.張載集[M].北京：中華書局，1978.

[3] （宋）司馬光.溫國文正司馬公文集：卷七十一[M].四部叢刊初編·集部.

[4] （宋）朱熹.大學(xué)或問下[M].朱子全書（第六冊）.上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002.529.

[5] （宋）二程.二程集[M].北京：中華書局，2004.

[6] 方旭東.早期道學(xué)“窮理”說的衍變[A].陳來主編.早期道學(xué)話語的形成與演變[C].合肥：安徽教育出版社，2007.248.

[7] 蔣伯潛，蔣祖怡.經(jīng)與經(jīng)學(xué)[M].上海：世界書局，1941.79.

[8] [意大利]利瑪竇.譯幾何原本引[A].徐宗澤.明清間耶穌會士譯著提要[C].北京：中華書局，1989.259.

[9] （明）王陽明.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.