廖章銳

（華中師范大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430079）

對(duì)阿多諾批判理論的研究，應(yīng)當(dāng)著眼于一個(gè)點(diǎn)，以此為契機(jī)，或?yàn)橥黄瓶冢侥艽蛲ㄟ@座理論大廈。阿多諾最著名的理論，莫過(guò)于對(duì)文化工業(yè)的批判了，當(dāng)然，他濃厚的精英主義情結(jié)以及對(duì)實(shí)用人工制品與文本人工制品之差異的忽視[1]，似乎彰顯了其理論根據(jù)的不足，但他對(duì)大眾文化中商品性、標(biāo)準(zhǔn)化以及欺騙性的揭示，對(duì)接受者被動(dòng)接受的排斥，以及對(duì)工業(yè)化問(wèn)題、文化的商品化和市場(chǎng)化等方面的探究，在當(dāng)今中國(guó)逐步得到印證，由此也引發(fā)了一大批中國(guó)學(xué)者的研究?？梢哉f(shuō)，阿多諾的批判理論，或者是美學(xué)理論，都離不開他的否定辯證法哲學(xué)。而這一哲學(xué)基礎(chǔ)，在于他對(duì)非同一性的強(qiáng)調(diào)，或者說(shuō)是對(duì)同一性的批判，這不僅是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的反思，也是阿多諾本人由此出發(fā)，構(gòu)建出的一套自己的話語(yǔ)體系，盡管在其外部形式上，顯得有些支離破碎，如后現(xiàn)代學(xué)者們龐雜的研究一般，但在其內(nèi)部結(jié)構(gòu)上，邏輯嚴(yán)密，可謂絲絲入扣，其問(wèn)題域、研究指向皆文理清晰，不摻雜質(zhì)。

一

從非同一性入手，不可避免地要對(duì)同一性進(jìn)行認(rèn)識(shí)。何謂同一性？阿多諾在《否定的辯證法》中以一腳注來(lái)說(shuō)明：“在現(xiàn)代哲學(xué)史中，‘同一性’一詞有幾種意思。首先，它標(biāo)志著個(gè)人意識(shí)的統(tǒng)一性：一個(gè)‘我’在它的所有經(jīng)驗(yàn)中都是同樣的。這意味著康德的‘我思考那種能陪伴我的一切概念的東西。’其次，同一性還意指在一切合理的本質(zhì)上同樣合法的東西的即作為邏輯普遍性的思想。此外，同一性還標(biāo)志每一思想對(duì)象與自身的等同，簡(jiǎn)單的A=A。最后，在認(rèn)識(shí)論上它意指著主體和客體和諧一致，不管它們是如何被中介的?！盵2]139可以說(shuō)，阿多諾對(duì)同一性的四種理解，前三種皆與概念“息息相關(guān)”：“我”與概念中的“我”是統(tǒng)一的，概念的指涉是合法的、普遍的，概念甚至可以等同于自身（主體）；而第四種理解，則是他在認(rèn)識(shí)論層面所強(qiáng)調(diào)主客體之間的同一性，在此起中介作用的，非概念莫屬。然而，這并非一種實(shí)實(shí)在在的同一關(guān)系，而是哲學(xué)家們對(duì)此產(chǎn)生的幻象。那么，幻象從何而來(lái)？無(wú)疑是概念。

阿多諾對(duì)概念的批判，與前輩們背道而馳。自亞里士多德哲學(xué)以來(lái)，概念得以占據(jù)著主導(dǎo)的地位，亞氏為了確立范疇的地位，給予概念普遍性的功能。作為主體觀念性的工具，概念不再?gòu)膶偎季S的領(lǐng)域，它使自我保存、征服自然成為可能，通過(guò)此中介，主體能夠把握客體。但此把握，只是主體對(duì)客體的強(qiáng)加干涉，經(jīng)由這種干涉得來(lái)的對(duì)客體的認(rèn)識(shí)，即阿多諾所謂的幻象。如此說(shuō)來(lái)，通過(guò)概念來(lái)捕捉對(duì)象，把握事實(shí)，易陷入同一性的牢獄中，從而無(wú)法獲得客體的真實(shí)性，甚至遠(yuǎn)離真實(shí)性。下定義，通常為把握概念的思維方式，阿多諾以此來(lái)強(qiáng)調(diào)概念的不可靠：“下定義意味著從主觀上利用一固定不變的概念去捕捉某種客觀的東西，不管它本身是什么樣的東西。因此主體和客體是難以給它們下定義的。為決定它們的涵義所要考慮的東西，恰恰是定義為了概念的靈活性而需省略的東西?！盵3]其“省略掉的東西”，應(yīng)為真實(shí)性，另有其個(gè)性，這便是阿多諾所推崇的非同一性。也就是說(shuō)，非同一性的事物是無(wú)法定義①阿多諾此處批判的是科學(xué)的定義，即亞里士多德在《工具論》里強(qiáng)調(diào)的“屬+種差”。法國(guó)思想家基佐對(duì)定義的看法為：“科學(xué)的定義要比詞語(yǔ)的通俗意義狹隘得多，因而實(shí)際上也不精確得多、不真實(shí)得多?！眳⒁娀簟稓W洲文明史》，程洪逵、沅芷譯，商務(wù)印書館1998年版，第7頁(yè)。的。概念“固定不變”，卻有其“靈活性”由此可見阿多諾對(duì)概念的辯證態(tài)度。概念對(duì)共性的推動(dòng)是顯而易見的，阿多諾在《啟蒙辯證法》中便有此言論，即普遍概念只能達(dá)到共性，此種共性在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)不會(huì)比特殊的東西更穩(wěn)定、更持久或更深刻。[4]221此外，概念的更可怖之處，或者說(shuō)構(gòu)成了概念帝國(guó)主義這一權(quán)力體的，便是對(duì)秩序的建構(gòu)，“概念的內(nèi)在要求是它想始終不變地建立秩序，并以這種不變性來(lái)反對(duì)它包含的東西的變化?！盵2]151秩序意味著永恒，不容絲毫變更，表面上看，這種主客體間的同一是合理的，人與自然的相處、自我的統(tǒng)一似乎和諧至極，然而，阿多諾發(fā)現(xiàn)所謂的統(tǒng)一，從頭到尾都是虛假的，主體的中心地位不可動(dòng)搖，客體被忽視，被凌辱，被踐踏。極為荒唐的一點(diǎn)是，主體竟然忘了從其對(duì)立角度得來(lái)的客體，只不過(guò)是其自身。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，阿多諾對(duì)概念的批判，汲取了黑格爾思想的精華。黑格爾對(duì)主客體之間矛盾的認(rèn)識(shí)，對(duì)其矛盾根源的認(rèn)識(shí)，在此無(wú)需贅言。黑格爾在闡述“感性確定性”之時(shí)，首先對(duì)意識(shí)進(jìn)行界定。所謂意識(shí)，便是區(qū)分“我”和對(duì)象的一種觀念，此觀念被我們的感性所確定，而我們的意識(shí)也被感性所確定，經(jīng)過(guò)大篇幅的論證，最后得出結(jié)論，即感性的東西是抽象的，概念則是具體的。[5]當(dāng)然，黑格爾在此著重強(qiáng)調(diào)的是“這一個(gè)”?！斑@一個(gè)”是最純粹的感性，不摻雜任何概念，它具有普遍性，不說(shuō)，去看，去聽，唯有如此，才能談“感性確定性”。黑格爾顛來(lái)倒去的“這一個(gè)”，其實(shí)質(zhì)是為了調(diào)解主客體之間的對(duì)抗、沖突、差異等狀態(tài)，而由于深受古希臘以來(lái)同一性哲學(xué)的傳統(tǒng)，黑格爾對(duì)概念和感性的顛倒，將這個(gè)問(wèn)題推向深淵。面對(duì)這個(gè)問(wèn)題，阿多諾一針見血地指出：“在那種認(rèn)為事物不應(yīng)與概念相統(tǒng)一的指責(zé)中也存在著概念和事物相統(tǒng)一的渴望。”[2]147由此可見，對(duì)概念的批判，阿多諾有些深感無(wú)力：概念與感性非同一的源頭在何處？概念與感性的這種渴望，有還是無(wú)？當(dāng)然，阿多諾并未止步于此。他認(rèn)為，在經(jīng)驗(yàn)上運(yùn)用自由的概念，這一概念便是落后的，且概念所指向的往往非它所包含的，但又必須是它所包含的。由此，概念往往與其所包含的對(duì)立。概念“所包含的”，便是感性。阿多諾對(duì)二者鴻溝的加深，使得批判理論走向極端，而這正是其否定的辯證法所帶來(lái)的，為的是解決傳統(tǒng)的肯定辯證法所遺留下來(lái)的問(wèn)題。

二

阿多諾對(duì)同一性的批判，或者說(shuō)對(duì)同一性暴政這一歷史起源的考察，并未停留在理性思辨的層面上，他的研究脈絡(luò)分明，在對(duì)概念進(jìn)行了批判后，緊接著把矛頭指向啟蒙，如此指向，有其合理性，吻合了他的非同一性哲學(xué)。

在阿多諾看來(lái)，啟蒙的根本目標(biāo)，便是利用知識(shí)替代幻想，由此才能擺脫恐懼，獲得自主、理性。而同一性參與其中，成為啟蒙的重要手段與終極指向?！皩?duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)而言，不能被還原為數(shù)字的，或最終不能被還原為太一的，都是幻象……從巴門尼德到羅素，同一性一直是一句口號(hào)，旨在堅(jiān)持不懈地摧毀諸神與多質(zhì)?！盵4]5由此看來(lái)，同一性無(wú)疑是助啟蒙為虐的一大幫兇，追求目的性并簡(jiǎn)化成數(shù)列與無(wú)視過(guò)程的結(jié)果，這也就是韋伯所說(shuō)的工具理性，以此來(lái)控制自然，企圖將自然從多神的紛擾中解放出來(lái)。此外，啟蒙還有一目的，使人成為人，區(qū)別于他物。正如康德所說(shuō)的，他的三大批判，都是為了解決“人是什么”的問(wèn)題。當(dāng)然，這無(wú)疑涉及人類學(xué)了，“人類中心主義”的形成，也與啟蒙相關(guān)，不過(guò)阿多諾的觀點(diǎn)與之相左，他與霍克海默反復(fù)強(qiáng)調(diào)，啟蒙的歷史就是人類的發(fā)展史，啟蒙既為人類造福，又對(duì)人類進(jìn)行摧殘，啟蒙是進(jìn)步的，它帶來(lái)了科學(xué)與民主，促進(jìn)了人類的進(jìn)步，但又是倒退的，它助長(zhǎng)了欲望，放大了權(quán)力，人的良心在泯滅，道德在滑坡，所以說(shuō)阿多諾的啟蒙是辯證的。在啟蒙、人、自然這三者的關(guān)系上，啟蒙作為人與自然間的一個(gè)中介，最終卻取得了統(tǒng)治地位，人通過(guò)啟蒙來(lái)征服自然，并取得成功，但是取得統(tǒng)治權(quán)的竟然是啟蒙，這是令人難以想象的。此外，更加絕望的，便是啟蒙滋生了新的蒙昧與神話，工具理性的強(qiáng)大殺傷力，遮蔽了人類更為高級(jí)、更為綜合的理性①這種更為高級(jí)、更為綜合的理性，應(yīng)當(dāng)為康德的“實(shí)踐理性”，在康德那里，理性這一概念極其復(fù)雜，簡(jiǎn)略說(shuō)，一為純粹理性（又稱作知性），即知識(shí)、概念、范疇等把握現(xiàn)象界的能力；一為實(shí)踐理性，即道德律、自由等把握物自體的能力。，在工具理性構(gòu)建的文明下，人消失了，新的神又降臨了。尼采的吶喊尚未結(jié)束，啟蒙的自我毀滅便已形成，阿多諾意識(shí)到了這種自我毀滅與同一性的關(guān)聯(lián)：“在自由主義時(shí)代，啟蒙也始終與社會(huì)動(dòng)力保持一致。受到操縱的集體的同一性就在于對(duì)每個(gè)個(gè)體的否定，因?yàn)閭€(gè)性正是對(duì)那種把所有個(gè)體統(tǒng)歸于單一集體的社會(huì)的嘲諷?！盵4]9“個(gè)人的意愿”得以被否定，固然由同一性暴政所致，也與工具理性的干涉密不可分，工具理性的泛濫，則來(lái)源于知識(shí)（純粹理性）的膨脹，如果說(shuō)阿多諾一味地批判知識(shí)，而未注意到在此理性之上還有更高級(jí)、更綜合的理性，這似乎有些偏激，他如此批判培根的“知識(shí)就是力量”，認(rèn)為技術(shù)是知識(shí)的本質(zhì)，其目的不再是概念和圖景，也不是偶然的認(rèn)識(shí)，而是方法，對(duì)他人勞動(dòng)的剝削及資本。[4]2也就是說(shuō)，知識(shí)的目的不再是創(chuàng)造知識(shí)，而是剝奪人之創(chuàng)造力、思維、個(gè)性的方法，精確地說(shuō)，仍是那個(gè)不可一世的同一性。

面對(duì)同一性，阿多諾雖然不遺余力地進(jìn)行批判，但他的眼光是辯證的。阿多諾也不否認(rèn)同一性對(duì)人類思維的重要性，自柏拉圖以來(lái)的哲學(xué)，將萬(wàn)物抽為理性的“一”，進(jìn)而以“一”認(rèn)識(shí)、把握萬(wàn)物，可在由個(gè)別到一般繼而指向個(gè)別的過(guò)程中，哲學(xué)開始拋棄真實(shí)的個(gè)別，唯理性的“一”是從。雖然阿多諾感嘆同一性暴政下的慘劇，疾呼“奧斯維辛之后沒有詩(shī)歌”，但是他并未徹底絕望，也未徹底否定啟蒙的工具（理性）本身，他如此說(shuō)道：“在今天就像在康德時(shí)代一樣，哲學(xué)要求對(duì)理性進(jìn)行合理批判而不是放逐或廢除它。”[2]82

三

如果說(shuō)啟蒙的自我毀滅源于概念與感性的鴻溝，那么異化便源自啟蒙。阿多諾認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)代社會(huì)的根本特征為異化，“這種關(guān)系是勞動(dòng)者同他自己的活動(dòng)——一種異己的，不屬于他的活動(dòng)——的關(guān)系。在這里，活動(dòng)就是受動(dòng)；力量就是虛弱、生殖就是劣勢(shì)，勞動(dòng)者自己的肉體和精神的能力，他個(gè)人的生活，就是掉轉(zhuǎn)頭來(lái)反對(duì)他自身的，不依賴于他的，不屬于他的活動(dòng)?！盵6]②馬克思的異化理論深刻而復(fù)雜，有四個(gè)層面，若取締科學(xué)的理解，采取通俗的理解，可簡(jiǎn)述之：異化關(guān)涉勞動(dòng)，它被用于描述某種不確切的情緒（不滿或是無(wú)意義狀態(tài)）——參見肖恩?塞爾斯《馬克思〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉中的“異化勞動(dòng)”概念》，載《當(dāng)代國(guó)外馬克思主義評(píng)論》，2008年第6期第392頁(yè)?？梢哉f(shuō)，青年馬克思的人本主義觀，對(duì)盧卡契以及法蘭克福學(xué)派影響至深。不過(guò)盧卡契據(jù)此建構(gòu)起來(lái)的勞動(dòng)物化理論，指向的是人本身之外的他物。面對(duì)異化所造成的災(zāi)難，盧卡契等人并未從人本身來(lái)進(jìn)行考察。此外，在盧卡契那里，異化是造成資本主義危機(jī)的原因，但在阿多諾看來(lái)，這不過(guò)是結(jié)果，是一種副現(xiàn)象，而異化的緣起，也離不開人本身。由此，阿多諾將青年馬克思與人本主義劃分界限，這無(wú)疑給當(dāng)時(shí)的學(xué)界當(dāng)頭一棒。阿多諾將人本主義劃分為古典的人本主義與海德格爾的人本主義，而青年馬克思并不從屬于這兩種，并再次斷言：“在馬克思的《資本論》中，‘自我異化’一類的概念不再出現(xiàn)。這不單是因?yàn)槌鲇谶@部著作的經(jīng)濟(jì)學(xué)題目的考慮，而且也具有哲學(xué)的意義。”[2]276阿多諾此處指的是成熟的馬克思，其用意在于挖掘出青年馬克思對(duì)異化的確切表述，所以阿多諾態(tài)度鮮明：“成熟的馬克思在他為數(shù)不多的對(duì)自由社會(huì)的評(píng)論中改變了他對(duì)物化原因、勞動(dòng)分工的立場(chǎng)。他此時(shí)已把自由狀態(tài)和天然的直接性區(qū)別開來(lái)了，他希望，計(jì)劃要素將導(dǎo)致為生活而不是為利潤(rùn)生產(chǎn)，因而本質(zhì)上是直接性的恢復(fù)——在這種計(jì)劃中，他保存了異己的事物；而在他關(guān)于實(shí)現(xiàn)哲學(xué)只是思考的東西的設(shè)計(jì)中，他起初保留的是中介?！盵2]190也就是說(shuō)，阿多諾認(rèn)為青年馬克思所提出的異化，指的是人的自由狀態(tài)，它不具備直接性，一旦具備了直接性，或者說(shuō)勞動(dòng)分工導(dǎo)致了人性的淪落，從而導(dǎo)致人脫離解放、自由的狀態(tài)。正是在這個(gè)意義上，阿多諾對(duì)盧卡契等人的物化理論進(jìn)行了批判，并將青年馬克思從人本主義中隔絕開來(lái)。

面對(duì)異化的猖獗與同一性在現(xiàn)代社會(huì)的無(wú)孔不入，阿多諾不得不與異化分庭抗禮。阿多諾對(duì)異化的抗?fàn)?，具有?qiáng)烈的反馬克思主義傾向，他深知生產(chǎn)力的發(fā)展無(wú)法拯救淪陷在異化中的人，相反能加劇社會(huì)與人的異化，因?yàn)樯a(chǎn)力以工具理性為核心，給人的價(jià)值理性予以毀滅性的打擊。畢竟，阿多諾的批判理論建構(gòu)在非同一性的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上，由此希冀于藝術(shù)的救贖功能。

在美學(xué)觀上，阿多諾與傳統(tǒng)美學(xué)針鋒相對(duì)，堅(jiān)持以丑與不和諧等為特征的現(xiàn)代主義美學(xué)，“丑”也體現(xiàn)了阿多諾的否定美學(xué)，彰顯了他對(duì)異化的現(xiàn)實(shí)的反抗，在一定程度上，有其救贖意義。阿多諾在其《美學(xué)理論》中直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸八囆g(shù)需要借助作為一種否定的丑來(lái)實(shí)現(xiàn)自身……拙劣的模仿作品或媚俗的垃圾現(xiàn)象，是喪失丑這一對(duì)應(yīng)物的美的東西。因此，偽劣媚俗的作品，即純化的美，易受審美禁忌的影響。該禁忌正是以美的名義將偽劣媚俗的判定為丑的東西……（藝術(shù)）不應(yīng)借助幽默的手法來(lái)消解丑，也不應(yīng)借此調(diào)節(jié)丑與丑的存在……它務(wù)必利用丑的東西，借以痛斥這個(gè)世界，也就是這個(gè)在自身形象中創(chuàng)造和再創(chuàng)造了丑的世界。”[7]阿多諾用“丑”反對(duì)過(guò)去傳統(tǒng)的美。畢達(dá)哥拉斯“美在和諧”、康德“美在不涉利害”等宣言早已成為禍害，甚至極為虛偽，到了當(dāng)代社會(huì)，成了“拙劣的模仿作品或媚俗的垃圾現(xiàn)象”，它們才是真正的“丑”。我們看看阿多諾所推崇的現(xiàn)代藝術(shù)便更可見端倪，雜亂無(wú)章、混亂不堪、變態(tài)、骯臟、荒誕、分裂、頹敗、暴力、恐怖、性欲等等，這些現(xiàn)代藝術(shù)家所嗜好的表現(xiàn)，體現(xiàn)了“丑”的辯證法，也體現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代資本主義文明的抗?fàn)帲瑢?duì)強(qiáng)權(quán)專制的抗?fàn)?，?duì)異化的抗?fàn)帲瑢?duì)啟蒙的抗?fàn)?，?duì)概念的抗?fàn)?，而這一切，歸根結(jié)底是對(duì)同一性的極大反叛。

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