曾建萍

(湖南理工學(xué)院外國語言文學(xué)學(xué)院,湖南岳陽414006)

《三國演義》是中國小說史上的一部巨著,有“中國史詩”之譽(yù)。其崇高的文學(xué)成就和文化價(jià)值不僅影響到了中國的文學(xué)、藝術(shù)等各方面,還引起了很多中外譯者的興趣。在眾多的英譯本中,美國漢學(xué)家羅慕士 (Moss Roberts)的譯本(Three Kingdoms)是目前海內(nèi)外通行譯本,出版發(fā)行以來受到廣泛好評(píng)。其英譯竭力保持原著中的文化形象,使西方讀者真實(shí)地了解古代中國的社會(huì)和文化面貌,其中較為突出的就是讓西方讀者了解中國的宗教文化。

陳彩玲在其“論 《三國演義》的宗教意識(shí)”一文中指出,《三國演義》的宗教意識(shí)并非單一宗教現(xiàn)象的孤立顯現(xiàn),而是以儒家學(xué)說為基礎(chǔ),兼有佛教、道教等思想的綜合體。這種宗教態(tài)度既混亂又寬容,形成了極具中國特色的三教合一的局面。[1]羅慕士在翻譯時(shí)盡量地地保留了中國宗教文化的這一特點(diǎn),尤其是對(duì)本土宗教——道教中的道教士形象的傳譯極為形象與生動(dòng)。

一、羅貫中 《三國演義》 中的道教士

羅貫中依據(jù)《三國志》采擷宋元以來民間流傳的三國故事,在小說中描寫了眾多的人物,王侯將相,巫道醫(yī)卜,普通百姓等。就小說描寫的道教人物而言,有的是當(dāng)時(shí)著名的道士,有的本來與道教沒有瓜葛,后來被民眾加工成道士、神仙的?！度龂萘x第一回中出現(xiàn)了被妖魔化的道教人物張角。張角本是個(gè)落地秀才,入山采藥,偶得天書,學(xué)會(huì)了呼風(fēng)化雨,自號(hào) “太平道人”。他利用道教法術(shù)聯(lián)絡(luò)民眾,發(fā)動(dòng)起義后遭殺戮;《三國演義》第二十九回中出現(xiàn)的于吉是一位具有崇高威望的活神仙。他 “身披鶴氅,手?jǐn)y藜杖,利于當(dāng)?shù)?百姓俱焚香伏道而拜?！盵2](P244)于吉用 “神醫(yī)” 為民治病,其祈雨之術(shù)也很神奇,百姓都把他當(dāng)作活神仙來拜。小說第六十八回中出現(xiàn)的左慈是《三國演義》中一個(gè)法術(shù)化了的人物。他“眇一目,跛一足,頭戴白藤冠,身穿青懶衣”[2](P566),能騰云飛升,穿山透石,云游四海,藏形變身,飛劍擲刀,取人首級(jí)。于吉與左慈皆因聲望顯赫、法術(shù)高超而遭到當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的猜忌和迫害。諸葛亮是三國時(shí)期一位杰出的政治家,但是在 《三國演義》中他也被道士化了。他“面如冠玉,頭戴綸巾,身披鶴氅,飄飄然有神仙之概”[2](P317)。不僅外觀上諸葛亮是道士模樣,他還擁有祭風(fēng)、縮地和祁禳等法術(shù)。黃景春在其“《三國演義》中的道教人物”中提到正因?yàn)樾≌f對(duì)諸葛亮的智能做了寬大描寫和在他身上添加的神性使得魯迅做出了 《三國演義》“狀諸葛之多智如妖”的評(píng)論。[3](P61)關(guān)羽也是一個(gè)被神仙化的人物。羅貫中把關(guān)羽忠義勇描寫到極致,對(duì)他死后成神顯圣寫的真切可感。古今道觀里關(guān)公的塑像:關(guān)帝臥蠶眉、丹鳳眼、赤面長須、手提青龍刀、坐騎赤兔馬、左關(guān)平、右周倉,關(guān)帝信仰逐漸傳播開來。

二、羅慕士對(duì)《三國演義》中道教士的“洋氣”翻譯

“洋氣”與 “土氣”之爭是翻譯界的一個(gè)古老話題。學(xué)者們各執(zhí)一詞,觀點(diǎn)不一。不少學(xué)者認(rèn)為對(duì)譯作的最高贊譽(yù)是譯作讀起來不覺得是譯作,然而也有不少人對(duì)此持否定意見。王育倫旗幟鮮明地提出“翻譯作品讀起來必須像翻譯作品”。他主張?jiān)谡Z言上保存“洋氣”,這也是為了更好地表達(dá)原作“洋”的內(nèi)容和神韻,并且能潛移默化地介紹外國語言的某些特點(diǎn),豐富本民族語言,促進(jìn)文化上的交流。[4](P214)羅慕士《三國演義》譯本的重要特點(diǎn)之一就是竭力保留了原著中的文化形象。他以異化為主的翻譯策略獲得了巨大成功,為廣大讀者所接受,否定了“漢譯英時(shí)應(yīng)盡量歸化”的流行說法。在西方讀者看來, 《三國演義》中的道教士無非是“洋氣”的,現(xiàn)以羅慕士對(duì) 《三國演義》中道教士的翻譯來闡釋這種“洋氣”的翻譯策略。

(一)道教士外貌的翻譯

縱觀 《三國演義》中較為典型的道教士,其裝束均為“身披鶴氅”,“頭戴白藤冠”或“頭戴綸巾”,“手執(zhí) (攜)藜杖”。在翻譯時(shí),羅慕士也盡量采用異化策略,保留其文化聯(lián)想意。如以下兩例:

1.策起身憑欄觀之,見一道人,身披鶴氅,手?jǐn)y藜杖,立于當(dāng)?shù)?百姓俱焚香伏道而拜。[2](P244)Sun Ce rose and looked down over the railing at a Taoist priest cloaked in crane feathers,a staffof goosefootwood in his hand.Hewas standing in themiddle of the road while a group of commoners burned incense and prostrated themselves in veneration.[5](P479)

2.孔明身長八尺,面如冠玉,頭戴綸巾,身披鶴氅,飄飄然有神仙之概。[2](P317)To Xuande,Kongming appeared singularly tall,with a face likegleaming jade and a p laited silken band around his head.Cloaked in crane down,he had the buoyant air of a spiritual transcendent.[5](P677)

第一例中的活神仙于吉和第二例中的諸葛亮兩道士均“身披鶴氅”。其中 “鶴氅”是指衣服上裝飾有仙鶴的羽毛。仙鶴在中國文化中是神仙的坐騎之鳥,是長壽吉祥之物,意喻和平安寧。這與道教的道義也是相吻合的。然而在英語當(dāng)中,鶴卻沒有這樣的引申義。甚至在法國,仙鶴還意味著愚蠢和淫蕩。羅慕士在翻譯時(shí)依然選擇將其譯為“crane feathers”,這種 “洋氣” 的翻譯讓西方讀者更好地了解了 “仙鶴”一詞在中國文化中的意思,也更多地了解了道教士的形象及其道義的體現(xiàn)。

(二)道教士法術(shù)的翻譯

“異于常人,虛懷若谷,飄逸不定”。[6](P2)羅慕士 《三國演義》

在道教文化中,行道者擁有一定的法術(shù),因此他們能譯本中道教士的這一特點(diǎn)也得以極大程度地保留。如:

3.老人曰: “吾乃南華老仙也?！毖杂?化陣清風(fēng)而去。[2](P2)

…h(huán)e replied, “The Old Hermit From Mount Hua Summit-Zhuang Zi,the Taoist sage.”Then he changed into a puff of pure breeze and was gone.[5](P3)

“南華老仙”是戰(zhàn)國時(shí)道家代表人物莊子,《莊子》 一書被后世稱作《南華真經(jīng)》,他被稱作“南華真人”,民間也叫他“南華老仙”。原文將莊子的離開描述成 “化陣清風(fēng)而去”,體現(xiàn)了行道者的恍惚迷離、飄逸不定。羅慕士將其譯為 “changed into a pure breeze”,譯得較 “玄”,這樣也就讓譯入語讀者對(duì)道教士的這一特點(diǎn)有所了解。又如下例:

4.張寶就馬上披發(fā)仗劍,作起妖法。只見風(fēng)雷大作,一股黑氣,從天而降:黑氣中似有無限人馬殺來。[2](P11)

Zhang Bao,on horseback,unbound his hair and sword in hand,began to work a magic formula…a thunderstorm started to gather,and a black mist surrounded what seemed like an army of warriors in the sky.[5](P21)

張寶是張角的弟弟。在《三國演義》中張角、張寶和張梁三兄弟都是被妖魔化的道教人物。在戰(zhàn)斗中,“妖術(shù)”是他們克敵制勝的武器。張寶就是使用 “妖術(shù)”,使得劉備敗下陣來。在翻譯這句話時(shí),羅慕士都盡量保留了道教法術(shù)的玄妙特點(diǎn)。

(三)道教士道義的翻譯

道教認(rèn)為“為道者既要有知人之智,勝人之力,更要有自知之明,自勝自強(qiáng),明白四達(dá),知而不知?！盵6](P20)行道者應(yīng)竭盡全力幫助他人,以求自我滿足。值得一提的是,《三國演義》中的劉備是一個(gè)備受推崇的英雄人物,小說賦予了他極高的歷史地位。劉備,字玄德?！靶隆倍衷诘澜檀碜鳌独献印芬粫惺沁@樣解釋的:“生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德”[6](P54),即生養(yǎng)了萬物而不據(jù)為己有,推動(dòng)了萬物,而不自恃有功,長養(yǎng)了萬物而不自以為主宰:這就是最深遠(yuǎn)的“德”。對(duì)于道教道義的異化翻譯是非常重要的。如:

5.于吉曰:“……貧道得之,惟務(wù)代天宣化,普救萬人,未曾取人毫厘之物,安得煽惑人心?”[2](P245)

Yu Ji replied, “…Since obtaining it(The Millennium Purification and Guidance),I have devoted myself to spreading its influence onbehalf of Heaven and for the salvation ofmankind,never accepting the smallestgift from anyone nor stirring up the people' s hearts.”[5](P480)

6.操曰:“吾替天行道,安忍殺戮人民!”[2](P393)

“Iact for Heaven,” said Cao, “to promote the rightfulway of government.How could Ibear to do anything cruel?”[5](P834)

羅慕士將第五例中的“代天宣化”和第六例中的 “替天行道” 的 “天” 譯為 “Heaven”。然而在英語中 “替天行道”倒有對(duì)應(yīng)語 “an instrumentofGod”,但為了避免西方讀者對(duì)中國人信仰的誤會(huì),譯者把 “天”譯為 “Heaven”,同時(shí)又避免簡單地套譯為 “an instrument of Heaven”。因?yàn)榛浇痰摹癎od”是萬能的神,是真善美的化身,而中國文化中的“天”卻不具備這一特點(diǎn)。因此,譯者對(duì) “替天行道” 這樣闡釋,具體解說了“道”的含義。

三、《三國演義》中不得不 “土”的道教翻譯

有學(xué)者指出,從理論上講,翻譯是一種交流,而譯者又是用譯入語與來對(duì)這種語言的使用者完成交流任務(wù)的。因此,歸化的翻譯策略更利于交流與溝通。摩根認(rèn)為,“如同舞臺(tái)上的演員,譯者所面對(duì)的是活生生的受眾,他要找尋的是他們的認(rèn)可。在此前提下,任何譯作如果受眾不懂、不欣賞或不喜歡,那就絕不可能成功?！盵4](P214)著名的翻譯理論家尤金·奈達(dá)也提出,“好的翻譯不應(yīng)使人感到它的非土生土長的來源 。”[4](P213)

中西文化有很多不可通約性,在宗教文化方面的差異更是顯著。羅慕士在翻譯中國道教文化時(shí)用的是異化策略,但是完全的異化翻譯又存在很大的困難。要處理好作者、文本和讀者之間的關(guān)系,想保持中立是很難的。正如沈蘇儒所說,“看似正確的方向,多走了一步,有時(shí)就會(huì)過頭。”[4](P217)拿上面第五例中的“普救萬人”來說,羅慕士將其譯為“for the salvation of mankind” 。 “salvation” 在英 文中的 解釋為“saving of a person' s soul from sin and its consequences;state of being saved in thisway.”(對(duì)人類靈魂的)拯救,超度?！杜f約》中,salvation一詞經(jīng)常用于在面對(duì)敵人事來自天主的援助,具有濃厚的宗教色彩。于吉是《三國演義》中具有崇高威望的活神仙。他說的“普救萬人”是一方面是指 “治人疾病方術(shù)”,另一方面即精神上的救贖。由于中西方在宗教文化方面的巨大差異使譯者只能選用“salvation”一詞來譯“普救”二字,這種結(jié)合本土文化的翻譯也是譯者不得不做出的妥協(xié)。

同樣的情形出現(xiàn)在上述的第一個(gè)例子?！安咂鹕響{欄觀之,見一道人。” 其中 “道人” 譯者將其譯為 “Taoist priest”。一般而言, “priest” 是指 “基督教會(huì)的神職人員”,可譯為“教士、牧師、神父等”。英國稱 “clergyman”。美國學(xué)者羅慕士將 “道教士” 譯為 “Taoist Priest” 而并非 “TaoistClergyman”也是基于自身的文化語境所做出的不得不 “土”的翻譯。

中西文化存在巨大的差異,在翻譯《三國演義》中的宗教意識(shí)尤其是本土宗教道教時(shí),譯者采用異化的翻譯策略時(shí)會(huì)遇到很多困難。但是,我們也能明顯地感受到 “洋氣”的翻譯能更好地保留典籍中 “洋”的內(nèi)容和神韻,能潛移默化地介紹典籍中所蘊(yùn)含地本土文化,促進(jìn)文化上的交流。

[1]陳彩玲.論 《三國演義》的宗教意識(shí) [J].深圳大學(xué)學(xué)報(bào) (人文社會(huì)科學(xué)版),2002,19(5):70-75.

[2]羅貫中.三國演義 [M].北京:人民文學(xué)出版社,1953.

[3]黃景春.《三國演義》中的道教人物[D].上海:上海文學(xué)院,2006.

[4]沈蘇儒.信達(dá)雅——嚴(yán)復(fù)翻譯理論研究[M].北京:商務(wù)印書局,1998.

[5]羅貫中.MossRoberts譯.Three Kingdoms[M].北京:外文出版社,1995.

[6]饒尚寬譯注.老子 [M].北京:中華書局,2006.