文化是什么？——對(duì)當(dāng)代“文化”概念的反思與重構(gòu)

龍寶新

（陜西師范大學(xué) 教育學(xué)院，陜西 西安 710062）

文化究竟是什么？這是一個(gè)橫跨當(dāng)代人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的問題。幾乎所有人文學(xué)者的學(xué)術(shù)活動(dòng)都難以逃脫文化的糾纏，都可能給出自己對(duì)文化的理解，文化概念成了學(xué)者社區(qū)的公用“工具箱”［1］343，成為一個(gè)歧義叢生的概念。筆者認(rèn)為，文化概念的泛化并不代表文化研究的失范、出軌，而是該研究活動(dòng)繁榮昌盛的見證。人文學(xué)科知識(shí)不是一種絕對(duì)意義上的真理，而是“某種建議、策略、對(duì)話、交往和誘導(dǎo)”［2］。因此，文化概念的多樣化標(biāo)志著人類生活方式的豐富性，選擇、創(chuàng)造文化概念的過程是人類引領(lǐng)文化發(fā)展走向的抓手?；诖耍覀円庠谕ㄟ^對(duì)文化概念的梳理與反思來干預(yù)學(xué)者對(duì)文化問題的研究進(jìn)程。

一、文化概念的叢林景象

當(dāng)代文化概念不只是幾個(gè)文化定義構(gòu)成的集合，更是大量文化界定方式構(gòu)成的概念叢林。為了了解文化概念的總體狀況，筆者查閱了大量相關(guān)文獻(xiàn)，在提煉、選擇這些概念的核心詞的基礎(chǔ)上，大致描繪出了文化概念叢林的框架（見圖1）。

圖1 文化概念叢林景象

由圖1可見，文化是一個(gè)多層面、多樣態(tài)、多質(zhì)態(tài)的概念，綜合性、多義性、廣域性是其根本特征。為此，冷靜理解文化內(nèi)涵，客觀評(píng)判上述文化界定方式的缺陷，是確保文化研究順利推進(jìn)的前提。

二、對(duì)當(dāng)前文化理解中存在的不良傾向的反省

在文化理解上概念林立、莫衷一是是文化研究所面臨的經(jīng)典性難題，出現(xiàn)這一情況不僅和文化概念自身指涉對(duì)象的模糊、外延的泛化波動(dòng)有關(guān)，而且還和研究者所引入的視角日趨多樣化有關(guān)。這一研究局面的形成也表明：文化學(xué)研究正值風(fēng)華正茂、青春年少之時(shí)，對(duì)文化事象的研究具有無窮潛力，它吸引著眾多研究者的加入。年輕既是一事物生命力正值強(qiáng)壯的時(shí)代，又是一個(gè)矛盾叢生的時(shí)代，對(duì)文化事象的探究就處在這一特殊發(fā)展階段上。實(shí)際上，各種文化理解都是表層的文化概念表述與潛層的認(rèn)識(shí)傾向的統(tǒng)一，在文化理解中所反映出來的不同傾向潛在地引領(lǐng)著文化研究的路向。在這些傾向中，既有正向、積極的傾向，也有負(fù)向、消極的傾向，對(duì)這些傾向及時(shí)進(jìn)行分析和澄清是確保文化研究可持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。結(jié)合圖1，筆者認(rèn)為當(dāng)前影響文化理解的不良傾向主要有六個(gè)方面。

（一）實(shí)體化傾向

文化的實(shí)體包括有形實(shí)體和無形實(shí)體兩種，前者涉及文化的事物、現(xiàn)象、（物理性）符號(hào)等，后者涉及文化的意象、象征、概念等，文化就是這兩種實(shí)體在有機(jī)聯(lián)結(jié)、動(dòng)態(tài)平衡中構(gòu)成的有機(jī)體。在文化理解中，如果對(duì)上述兩種實(shí)體的關(guān)系處置不當(dāng)，就極有可能導(dǎo)致一種極端實(shí)體化的認(rèn)識(shí)傾向，最終使文化存在物內(nèi)在的平衡與關(guān)聯(lián)發(fā)生失衡與失序。譬如，如若對(duì)文化的有形實(shí)體部分強(qiáng)調(diào)過度，就會(huì)導(dǎo)致一種見表不見里的膚淺文化概念產(chǎn)生。反之，如若對(duì)后一種實(shí)體過度偏重，就可能將文化這一具體存在物“還原”為理性的概念“結(jié)晶體”，真實(shí)而又自然的文化形態(tài)隨之被過濾掉了。總而言之，前一種文化概念的產(chǎn)生源自其只用肉眼來“看”，后一種文化概念的產(chǎn)生源自其只用理性來“看”，二者都使文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)單面化了。實(shí)際上，文化是由多因素構(gòu)成的復(fù)雜統(tǒng)合體：文化的表層現(xiàn)象只是其載體和外觀，只是文化的儲(chǔ)存器、顯示器、轉(zhuǎn)運(yùn)站，只是文化存在與流轉(zhuǎn)的物理空間，其主要功能是承載文化、表達(dá)文化；而文化的抽象實(shí)體只是文化的精神性印跡，它承擔(dān)著在人心目中形成文化的“完型”、“意象”的功能，是文化的主觀化形態(tài)。二者都不可能成為文化的具體與全部。只有經(jīng)由“激活”（物質(zhì)性文化背后的意象）或（將抽象化文化與其物質(zhì)對(duì)應(yīng)物關(guān)聯(lián)起來的）“具體化”等環(huán)節(jié)，上述單面文化的真實(shí)形貌才可能顯現(xiàn)出來。為此，一方面，我們既不能將文化等同于其承載物，因?yàn)椤拔幕俏幕黧w和文化承載物之間的關(guān)系，是一種動(dòng)態(tài)性的關(guān)系性的存在，文化不僅取決于文化對(duì)象、資源，而且取決于文化活動(dòng)的參與者”［3］。正如史密斯所言，“肉食不僅代表了肉食，它還代表了一種生活方式”［4］。只有透過文化實(shí)體的表面，我們才能把握住文化的潛在意蘊(yùn)和精神實(shí)質(zhì)。另一方面，我們也不能將文化視為抽象實(shí)體，因?yàn)椤拔幕皇且粋€(gè)單獨(dú)或同質(zhì)的實(shí)體，而是在不同的社會(huì)形態(tài)和歷史時(shí)代條件下有著不同的表現(xiàn)”［5］。換言之，文化的抽象概念只是人們認(rèn)識(shí)文化的一個(gè)橋梁，而非文化事物的本身。

（二）“去身體化”傾向

文化是屬人的一種事象，但“屬人”并不意味著文化屬于人的觀念、知識(shí)的積累或從屬于人的行為行動(dòng)，而是意味著它從屬于人的身體：人的身體是文化的建構(gòu)、塑造，身體是文化最豐富、最有效的表達(dá)手段；要知一種文化怎樣，我們可以從棲居于這種文化中的人的身體表現(xiàn)來得知?？扑孤宸蛩够赋觯骸靶袨檎哂猩眢w表現(xiàn)的向度，如果身體失去了表現(xiàn)能力，失去了空間性的力量，即失去了它與其他身體相區(qū)別的東西?！保?］可見，人的身體是獨(dú)一無二的，是人唯一在世的東西，身體的表現(xiàn)是文化創(chuàng)生的根源。與之相應(yīng)，人的文化的獨(dú)特性是人的身體的獨(dú)特性，人的文化與其身體之間具有一一對(duì)應(yīng)性；文化是人的身體的文化，人的身體是文化的產(chǎn)物；文化的現(xiàn)實(shí)存在方式是人的身體及其表現(xiàn)，任何觀念、行為的東西都必須經(jīng)由人的身體來實(shí)現(xiàn)。從某種意義上來說，沒有身體就沒有文化，文化與身體具有一體性的關(guān)聯(lián)，身體與文化之間相互闡釋、相互依存、相互塑造。同時(shí)，也正是因?yàn)橛形幕拇嬖诓攀谷说纳硇詷?gòu)架成了身體（body）而非軀體（flesh）。進(jìn)而言之，個(gè)體的身體即個(gè)體的文化，個(gè)體文化之間的“家族相似性”構(gòu)成了個(gè)體所歸屬的群體的文化。因此，在文化的認(rèn)識(shí)中，無論是將之理解為“知識(shí)、觀念、價(jià)值、規(guī)范”，還是理解為“意義、符號(hào)、象征”，都只能算是人的身體的延伸，是外在于身體的文化，而非對(duì)完整的身體實(shí)踐（即在身體參與中生成的實(shí)踐）的一種表達(dá)。文化的特質(zhì)不僅僅在于它是觀念世界、符號(hào)世界的一員，還在于它是溝通人的兩個(gè)生活世界（主觀世界與客觀世界）、兩種實(shí)踐（“話語中的實(shí)踐”與“實(shí)踐著的實(shí)踐”［7］）的紐帶和背景。顯然，在此只有身體才能完成這一重任。在這兩個(gè)世界、兩種實(shí)踐中都離不開身體的在場和參與，相對(duì)而言，符號(hào)、象征、觀念、價(jià)值都必須通過由身體演繹出來的行為變動(dòng)或外觀變化來實(shí)現(xiàn)自己，來證明自己的存在。身體成為人的主觀世界與客觀世界共同關(guān)注的焦點(diǎn)，是所有文化賴以寄存的大本營和整合中心。正如莫迪恩所言：“我的身體就是確定周圍所有事物的參照點(diǎn)，我成為一個(gè)據(jù)點(diǎn)的圓圈——我的環(huán)境——的中心。”［8］換言之，文化源自身體、通過身體、影響身體、表達(dá)身體。只有立足于人的身體，并從人的身體在生活空間①人是“環(huán)境人”，所有身體都占有一個(gè)空間并生活在一個(gè)空間之中。中發(fā)生變動(dòng)的真實(shí)原因及意義出發(fā)，人的身體才會(huì)獲得客觀性和實(shí)在性。文化既非孤立存在于主觀世界的文化，亦非孤立存在于客觀世界的文化，而是身體的文化，文化“屬于人”的實(shí)質(zhì)是屬于人的身體；“世界不是在觀察者的想象或組織之外存在”［9］，而是在身體的實(shí)踐中存在。離開了身體，文化無從體現(xiàn)自己、承載自己，勢(shì)必導(dǎo)致文化意義的泛化。去身體的文化或無身體的文化就是無人的文化、異化的文化、迷茫的文化、虛無的文化，身體構(gòu)造著文化定義的參照系，因此，對(duì)文化概念的調(diào)整和更新必須積極關(guān)注身體這個(gè)中心，以身體為基點(diǎn)來理解文化是未來文化研究的走勢(shì)之一，?？?、羅蒂等人正是這一趨勢(shì)的始作俑者。

（三）凝固化傾向

在文化理解中，常見的表達(dá)方式是“模式”、“慣例”、“結(jié)構(gòu)”、“符號(hào)系統(tǒng)”等，似乎文化是有固定結(jié)構(gòu)與形態(tài)的存在，是人的一種穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)化生存方式。這就使活生生的文化被凍結(jié)了起來，成為一塊僵硬的概念木乃伊。身體的本質(zhì)在于生命，生命的存在構(gòu)成著生活，生活的本性是流轉(zhuǎn)和變遷，故身體就存在于流轉(zhuǎn)的生活中，文化就存在于生活方式的創(chuàng)生中。因此，抽象的概念、呆板的結(jié)構(gòu)和僵化的模式不可能凍結(jié)文化、捆縛文化。文化是一系列瞬間事件聚會(huì)的暫時(shí)社區(qū)，是“事件之流”，是一系列“經(jīng)驗(yàn)機(jī)遇”。每一次經(jīng)驗(yàn)的創(chuàng)生都是“體現(xiàn)了自我——決定或自我——?jiǎng)?chuàng)造，并因而對(duì)未來施加了某種創(chuàng)造性的影響”［10］276，都給文化注入了新的活力。所以，文化是新事件不斷涌現(xiàn)的連續(xù)體，在這個(gè)連續(xù)體中盡管有穩(wěn)定的行為慣例、習(xí)俗傳統(tǒng)的積淀，但這些慣例、傳統(tǒng)都是“活”慣例、“活”傳統(tǒng)，在它們中文化的“流”與“變”實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一和交融。正如格里芬等所言，“實(shí)在的基本單位不是持續(xù)的事物或?qū)嶓w，而是瞬間的事件”，“事件不是缺乏經(jīng)驗(yàn)的‘空洞單位’，而是……‘經(jīng)驗(yàn)機(jī)遇’”［10］276。同時(shí)，文化也不是各個(gè)文化要素的簡單綜合或靜態(tài)結(jié)構(gòu)，而是一個(gè)不斷型構(gòu)（formation），即解構(gòu)與建構(gòu)交替作用的過程；文化的存在絕非既有結(jié)構(gòu)的恒在或機(jī)械復(fù)制，而是以結(jié)構(gòu)化為潛流的持續(xù)生成過程?？梢?，文化即便是有結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)也是一種“建構(gòu)中的結(jié)構(gòu)”；文化即便是有形，這種“形”也是流變中的“形”；結(jié)構(gòu)與“形”只是文化發(fā)展的趨勢(shì)而非現(xiàn)實(shí)，是文化的一種瞬間狀態(tài)而非恒在形態(tài)?？梢赃@樣說，文化的發(fā)展是一種時(shí)間性的延綿，一種“活生生的有機(jī)體”，是一種“創(chuàng)造性的進(jìn)化”［11］。在此，那種將文化視之為“凝固結(jié)構(gòu)”的看法只會(huì)使文化的發(fā)展喪失活力與生機(jī)。

（四）價(jià)值核心化傾向

價(jià)值偏好、價(jià)值航舵作為文化構(gòu)成的中軸已經(jīng)成為人們理解文化的另一傾向，提升人在文化中的主體地位就是要人掌控價(jià)值觀的航舵，接受文化的價(jià)值引領(lǐng)。諸如，在上述理解中學(xué)者們認(rèn)為，文化體系的頂端是“中心價(jià)值體系”（鮑曼），文化的分化是價(jià)值觀的分化，文化的認(rèn)同是價(jià)值觀的認(rèn)同，文化的標(biāo)簽是價(jià)值偏好的標(biāo)簽等，都是這種傾向的體現(xiàn)。在價(jià)值觀標(biāo)準(zhǔn)的主導(dǎo)下，文化被人們區(qū)分為三類九等，不同文化形態(tài)之間有了優(yōu)／劣、中心／邊緣之分。可見，價(jià)值觀把文化從其他事物中識(shí)別出來，使文化的其他因素集結(jié)在它的麾下，從而規(guī)范著文化的發(fā)展方向。同時(shí)，價(jià)值軸心化的傾向也使文化成為一種人格化的存在，一種自覺化、意識(shí)化的存在。如認(rèn)為“文化是外顯擴(kuò)大化的人格”（本尼迪克），認(rèn)為“文化通過提供行動(dòng)的終極指向和價(jià)值來塑造行動(dòng)”等［1］343，就是其集中體現(xiàn)。實(shí)際上，文化是一種半自覺性的存在，文化機(jī)體是有價(jià)值的存在和無價(jià)值的存在的統(tǒng)一體，價(jià)值只是在特定境遇中對(duì)文化事象與人之間關(guān)系的一種主觀化反映。價(jià)值因素并非文化本體的東西，而是由文化本體在與特定主體相遇、發(fā)生關(guān)系時(shí)所衍生出來的一種功能屬性。價(jià)值軸心化只會(huì)使文化陷入純主觀化和價(jià)值爭端的漩渦，只會(huì)使文化成為人的精神世界的附庸，而非人實(shí)現(xiàn)其總體化、具體化發(fā)展的平臺(tái)。人的文化的特殊性就在于它能借助身體的“文化化”轉(zhuǎn)變來積淀人生活歷程中的成功行動(dòng)慣例，來自覺將心靈的靈光、思想“融”進(jìn)身體，形成人的“實(shí)踐意識(shí)”①所謂“實(shí)踐意識(shí)”，是指“行動(dòng)者在社會(huì)生活的具體情景中，無需言明就知道如何‘進(jìn)行’的那些意識(shí)。對(duì)于這些意識(shí)，行動(dòng)者并不能給出直接的話語表達(dá)”，它實(shí)際上就是本研究所言的文化無意識(shí)。參見吉登斯：《社會(huì)的構(gòu)成》（李康等譯，北京：三聯(lián)書店，1998年版，第42頁）。，從而推動(dòng)文化的穩(wěn)步發(fā)展。因此，趙汀陽指出，“文化和生活的價(jià)值就在于它自身的健康狀態(tài)”［12］，強(qiáng)化文化所承載或認(rèn)同的價(jià)值只會(huì)使之步入歧途。而且，價(jià)值偏好和傾向的力量對(duì)人的干預(yù)也非全能的，相反，人的價(jià)值選擇也只是特定文化（如群體文化、特定行業(yè)或種族的文化等）建構(gòu)的結(jié)果，人的價(jià)值意識(shí)“是由文化世界教化、建構(gòu)、發(fā)展起來的”［13］，而決定人價(jià)值選擇的潛在偏好正是其所歸屬的文化系統(tǒng)。故此，文化先于價(jià)值而產(chǎn)生，文化是價(jià)值產(chǎn)生的背景，價(jià)值選擇的不自由性顯而易見。在許多情況下，人在文化世界中的行為方式常常是不自覺或“潛意識(shí)”的，價(jià)值核心化的文化傾向是值得存疑的。

（五）孤立化傾向

所謂“孤立化傾向”是指研究者在闡述文化時(shí)常常會(huì)表現(xiàn)出一味將文化拆解或分析為一些支離破碎的東西或單位，如“特質(zhì)”、“集體意會(huì)”、“知識(shí)觀念”、“知識(shí)庫”、“行為知識(shí)”等的傾向。對(duì)于這些理解，研究者盡管進(jìn)行了一些綜合，如概念形態(tài)的綜合、載體形態(tài)的綜合、邏輯結(jié)構(gòu)維度的綜合等，但這些綜合大都是研究者在腦海中對(duì)文化進(jìn)行結(jié)構(gòu)化綜合的結(jié)果，而非自然的、合乎文化事物自身邏輯的整合，即在現(xiàn)實(shí)文化形態(tài)中的具體化綜合。文化的整合需要的是一種黏合劑，這種“黏合劑”不能靠人為的、專家的頭腦來提供，只能在具體文化形態(tài)中去尋求，否則，研究者的綜合就可能將文化內(nèi)在的、本然的聯(lián)系閹割掉，難免會(huì)將文化離析為一些支離破碎、互不關(guān)聯(lián)的文化要素和概念單位，導(dǎo)致文化研究發(fā)生“走形”。我們認(rèn)為，文化“多于其各個(gè)特質(zhì)的總和”［14］，對(duì)文化的整合要靠描述文化的整體“圖景”來提供。這種圖景是文化的天然黏合劑，它不僅包括了人賴以行動(dòng)的慣例準(zhǔn)則之“網(wǎng)”，還包括了象征意義之“網(wǎng)”，人就是這些“網(wǎng)”上的一個(gè)最具能動(dòng)性的結(jié)點(diǎn)。文化圖景決定了人們對(duì)文化的理解只能站在文化整體景觀的立場上去看待人的身體及其行動(dòng)，而不允許對(duì)之進(jìn)行理性還原式的因素分析。可見，基于文化圖景的整合是防止上述“學(xué)究化”整合和人為化的謬誤，遏制孤立化的研究傾向的一劑良藥，它能夠引導(dǎo)研究者按照文化的本身樣態(tài)去研究它。鮑曼指出：“文化不存在于被規(guī)范所調(diào)節(jié)的生活方式之中，而存在于區(qū)分、分開、分割、分類的持續(xù)沖動(dòng)之中，即存在于通過不同的實(shí)踐對(duì)新意義的聯(lián)想中?！保?5］可見，文化的分化、分割是自然的分化和分割，而非人為的、規(guī)范的分化和分割，對(duì)文化的分析必須以從文化圖景中自然分化出來的單位為研究單位。

三、對(duì)當(dāng)代文化概念的重構(gòu)

針對(duì)上述不良傾向，我們認(rèn)為，文化實(shí)際上是指人的生活樣式，是以身體為載體、以生活為背景、以行為為外顯的生活圖景與生活圖式構(gòu)成的有機(jī)體。具體而言，該概念包含以下幾個(gè)具體內(nèi)涵。

（一）文化是人的生活圖景與生活圖式有機(jī)統(tǒng)合而成的生活樣式

從字面上來看，生活樣式是“樣”與“式”的復(fù)合，其中“樣”就是生活的樣子，“圖景”就是對(duì)這種“樣”子的一種全景式描繪，就是對(duì)人的生活景況的總覽。由于人的生活景況、圖景是以人的身體為中心，以人的身體所到之處的生活空間為場域的，所以，身體就是這一圖景的總載體。這樣，生活圖景就是以身體為光標(biāo)、以身體的移置②這里的“移置”即身體位置的移動(dòng)，相當(dāng)于“變動(dòng)”、“位移”等意。在此，之所以要選擇該詞是為了強(qiáng)調(diào)身體的“位置”性變動(dòng)。因?yàn)樯眢w在特定文化時(shí)空中的相對(duì)“位置”是理解文化意義重要的參考變量，身體的當(dāng)下位置及其變動(dòng)都是文化研究的焦點(diǎn)對(duì)象，故此，本研究使用“移置”一詞就是為了突出該意義。的軌跡（即行為）為畫筆而勾畫出來的一幅文化景觀。生活圖景是人的文化存在的整體狀態(tài)，它與文化圖景是同義詞，是一個(gè)所指的兩種指稱。文化的圖景是有邊界的，身體的邊界即文化圖景的邊界，身體是生活在文化圖景之中的，是“在世之在”；人的身體在文化圖景中的位置總是變動(dòng)的，所以人的文化性不僅體現(xiàn)在人所特有的文化景觀上，還體現(xiàn)在影響這種位置變動(dòng)或行為軌跡的模式和范例中，這種模式或范例就是人的行為生成圖式，即生活圖式，文化圖式即生活樣式之“式”。

就文化的圖景與圖式之間的關(guān)系來看，二者之間具有某種對(duì)應(yīng)性：文化圖景有實(shí)景與虛景之分，實(shí)景是指那些由現(xiàn)實(shí)的慣例性秩序，如經(jīng)驗(yàn)、習(xí)慣、傳統(tǒng)、習(xí)俗和現(xiàn)實(shí)的思想活動(dòng)（觀念、理論）等控制身體時(shí)產(chǎn)生的行為軌跡；虛景是指那些身體在虛在的象征世界，如人的身體所承載的衣飾、儀式、節(jié)日等象征物控制下所產(chǎn)生的圖景。與之相應(yīng)，文化圖式也有兩種形式，即行為邏輯的圖式與意指實(shí)踐的圖式，亦稱為行為邏輯與意指邏輯：前者是人在文化實(shí)景中的行為依據(jù)及行為生成格式，后者則是人在文化虛景（即象征文化）中的行為依據(jù)及行為生成格式。從動(dòng)態(tài)的身體移置方式視角分析，文化圖景是人在生活中所形成的自在的經(jīng)驗(yàn)、習(xí)慣、傳統(tǒng)、習(xí)俗與自為的觀念、理論、制度等，與之相應(yīng)的文化圖式就是模仿、類比與創(chuàng)新、求異等。再從身體的文化虛景來看，文化圖景是人的服飾、儀式、節(jié)日等“流露”出來的象征意義及“符碼”①所謂“符碼”，是指“一種表達(dá)方式與意義的慣例，特定的表達(dá)方式或意義會(huì)變得習(xí)以為常，以至于同樣的物體或物體組合幾乎總是連結(jié)著相同或相似的意義”。參見霍思：《服飾·人的第二皮膚》，轉(zhuǎn)引自齊志家的《論服飾外觀意義的文化生成》（武漢科技學(xué)院學(xué)報(bào)，2005年第1期）。，與之相應(yīng)的文化圖式就是接受象征意義的召喚，遵循生活空間中的象征語法來行使。就二者間的差異而言，文化圖景是從空間、靜態(tài)、橫斷面維度來理解文化的一種方式，而文化圖式則是從時(shí)間、過程、縱向維度來理解文化的一種方式，故文化是相對(duì)穩(wěn)定與不斷變遷的流動(dòng)之物。

（二）身體是文化的載體

身體是唯一實(shí)存形態(tài)，而觀念、精神、儀式等只是人身體的功能和延伸，文化的獨(dú)特性來自人的身體的獨(dú)特性。身體的此在性／有限性就是我作為個(gè)體的獨(dú)一無二性：我不能轉(zhuǎn)化為另一個(gè)身體，也不能由另一個(gè)身體轉(zhuǎn)化而來，這個(gè)世界上注定只有一個(gè)“我”，因此，“我作為身體是不可重復(fù)的”［16］。當(dāng)然，人與人相區(qū)別性不在于肉體意義上的軀體，而是文化“雕塑”、文化負(fù)載、文化構(gòu)筑、文化標(biāo)識(shí)出來的身體。所以，有人指出，“個(gè)性就是個(gè)人身上的習(xí)慣、習(xí)俗、愛好，人的根本差異銘刻在身體上”［17］，身體的差異是人的文化的差異，身體的相似是文化的相似，身體的樣子與移置方式就是文化圖景與文化圖式的縮影或翻版。一句話，人的所有文化都是人的身體的文化，而非觀念的文化，相對(duì)于觀念文化而言，身體文化具有先在性和本源性。身體標(biāo)識(shí)自己存在的方式是給身體以各種妝飾和定位，前者如服飾、儀式、發(fā)型，后者如身體在特定時(shí)空（如儀式等）中存在的慣常性位置。同時(shí)，身體還通過自己在生活空間中的移置軌跡和行動(dòng)依據(jù)來標(biāo)識(shí)自己的存在。譬如，是按照慣例、習(xí)俗、傳統(tǒng)而行動(dòng)還是按照觀念、理論、制度來行動(dòng)，都是文化的重要內(nèi)容。人對(duì)這一問題的抉擇及回答方式都體現(xiàn)著人之身體獨(dú)特的生活樣式，研究者就必須從這些維度出發(fā)來對(duì)文化加以全面追溯和探究。

（三）生活是文化的背景和舞臺(tái)

生活是人的生命的存在活動(dòng)，生活的世界就是文化的世界，文化世界在和生活的關(guān)聯(lián)中生成意義。離開了生活，文化就沒有了源泉和根本，文化也就無從存在和產(chǎn)生。文化的圖景和圖式就是要通過闡明人在生活中的存在方式來幫助人理解其生活的獨(dú)特性。每個(gè)人的生活都是獨(dú)一無二的，這種獨(dú)一無二性就體現(xiàn)為他的生活圖景、生活狀態(tài)與生活方式、生活圖式的獨(dú)一無二性，故人的文化樣式之間總是表現(xiàn)出諸多質(zhì)的差異性。正是由于這種“差異”是絕對(duì)的，文化才成為個(gè)人存在的標(biāo)識(shí)。同時(shí)，生活是“活”的生活，生活的樣式自然時(shí)刻處在變動(dòng)之中，人的生活樣式也時(shí)刻處在創(chuàng)生之中。隨之，人的文化之間的質(zhì)的差異和水平差異不斷被擴(kuò)大，人的個(gè)性進(jìn)而不斷彰顯。所以，文化圖景的描繪與文化圖式的揭示都必須以生活空間為依據(jù)，以鮮活的生活過程為基準(zhǔn)。文化研究的最終目的就是要服務(wù)于人完善自己的生活、更好地適應(yīng)和籌劃自己的生活這一目的的實(shí)現(xiàn)。生活是一切文化的意義之源，也是一切文化研究的意義之源。

（四）行為是文化的重要表達(dá)和展現(xiàn)方式

文化作為生活樣式不能直接加以把握，只能通過一定的“眼光”來透視。透視總是需要以一定的對(duì)象為標(biāo)本，身體不能作為直接的標(biāo)本，包括身體在象征空間的意義②身體在象征空間的靜態(tài)意義，如服飾文化、儀式文化、節(jié)日文化等，對(duì)這些文化的解讀只有在和這些獨(dú)特的空間結(jié)構(gòu)、服飾款式、儀式布局對(duì)人的行為產(chǎn)生影響或干預(yù)時(shí)才能說明這些文化的存在和意義。也是如此，因?yàn)樯眢w的象征意蘊(yùn)必須通過它對(duì)人的行為所產(chǎn)生的影響與效應(yīng)來體現(xiàn)和存在。而且，從靜態(tài)的身體上“窺探”到的只是靜態(tài)的意義，它對(duì)文化的創(chuàng)生與發(fā)展而言無所裨益。身體只有通過在現(xiàn)實(shí)生活空間中的移置方式來全面展示自己的文化，這種“移置”即人的行為。因此，行為是文化最生動(dòng)的表達(dá)方式，只有憑依行為、洞察行為、聚焦行為，才能對(duì)人的文化圖景、文化圖式加以客觀地探察。行為是人對(duì)生活的一種最真切、最真實(shí)、最由衷的表達(dá)：行為與人的觀念、價(jià)值之間可以不具有映射性或一一對(duì)應(yīng)性，但人的文化和人的行為之間的對(duì)應(yīng)性卻是絕對(duì)的，因?yàn)椤皞€(gè)體怎樣表現(xiàn)自己的生活，他自己就怎樣”［18］，他的文化就怎樣。因此，基于行為的文化才是人最真實(shí)的文化、最實(shí)在的文化。沿著身體去考察行為，沿著行為去考察文化，是文化研究最可靠的一條道路。同時(shí)，任何行為是慣性與創(chuàng)新的統(tǒng)一：為了尋求“方便”，人的行為總會(huì)表現(xiàn)出一定的重復(fù)性和慣常性；為了應(yīng)對(duì)新事物、新事件和新問題的挑戰(zhàn)，人的行為必然會(huì)表現(xiàn)出反常性和創(chuàng)造性。人的行為的兩面性實(shí)現(xiàn)了其生活樣式的“生產(chǎn)”與“再制”，實(shí)現(xiàn)了其文化的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。

（五）文化是由確定部件構(gòu)成的有機(jī)體

這種“有機(jī)”體現(xiàn)在三個(gè)方面：其一，文化的兩個(gè)要素——文化圖景與文化圖式是同一事物的兩個(gè)方面，具有不可拆解性。二者的統(tǒng)合也非機(jī)械拼接的關(guān)系，而是一個(gè)自然的、以具體文化樣態(tài)為媒介的結(jié)合，只有兩者合二為一才是文化事象的完整機(jī)體。縱然在研究中需要對(duì)文化進(jìn)行分析或拆解，但這種“拆解”也只是理論框架內(nèi)部的拆解和研究者“頭腦”中的拆解，而現(xiàn)實(shí)的文化并非可以被“拆解”開來。其二，兩個(gè)文化要素間的關(guān)聯(lián)是以身體為紐帶的。無論是文化圖景還是文化圖式，都要通過身體來顯現(xiàn)自己，都要靠身體來建構(gòu)自己，身體是銜接兩個(gè)文化要素的自然紐帶。其三，生活是文化圖景和文化圖式的存在世界。文化圖景和文化圖式是對(duì)生活方式進(jìn)行審視、觀察的產(chǎn)物，是對(duì)生活進(jìn)行分析、探究的工具，因此，生活是文化圖景與文化圖式生成的共同根源，是由二者構(gòu)成的整體，生活就是二者的連通器。

［1］約翰·R·霍爾，瑪麗·喬·尼茲.文化：社會(huì)學(xué)的視野［M］.周曉虹，徐彬，譯.北京：商務(wù)印書館，2002.

［2］趙汀陽.沒有世界觀的世界［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2005：156.

［3］金民卿.西方大眾文化理論研究評(píng)介［J］.哲學(xué)動(dòng)態(tài)，1999（10）.

［4］馬克·J·史密斯.文化——再造社會(huì)科學(xué)［M］.張美川，譯.長春：吉林人民出版社，2005：11.

［5］蕭俊明.文化轉(zhuǎn)向的由來［M］.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004：254.

［6］科斯洛夫斯基.后現(xiàn)代文化［M］.毛怡紅，譯.北京：中央編譯出版社，1999：53.

［7］石中英.論教育實(shí)踐的邏輯［J］.教育研究，2006（1）.

［8］莫迪恩.哲學(xué)人類學(xué)［M］.李樹琴，段素革，譯.哈爾濱：黑龍江人民出版社，2005：188.

［9］鄧金.解釋性交往行動(dòng)主義——個(gè)人經(jīng)歷的敘事、傾聽與理解［M］.周勇，譯.重慶：重慶大學(xué)出版社，2004：51.

［10］大衛(wèi)·雷·格里芬.超越解構(gòu)：建設(shè)性后現(xiàn)代哲學(xué)的奠基者［M］.鮑世斌，毛劍平，程麗媛，等譯.北京：中央編譯出版社，2002.

［11］田中裕.懷特海：有機(jī)哲學(xué)［M］.包國光，譯.石家莊：河北教育出版社，2001：46.

［12］趙汀陽.趙汀陽自選集［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2000：245.

［13］司馬云杰.文化價(jià)值論：關(guān)于文化建構(gòu)價(jià)值意識(shí)的學(xué)說［M］.西安：陜西人民出版社，2003：1.

［14］露絲·本尼迪克.文化模式［M］.何錫章，黃歡，等譯.北京：華夏出版社，1987：36.

［15］鮑曼.后現(xiàn)代性及其缺憾［M］.郇建立，李靜韜，譯.上海：學(xué)林出版社，2002：162.

［16］王曉華.個(gè)體哲學(xué)［M］.上海：上海三聯(lián)書店，2002：94.

［17］汪民安，陳永國.后身體——文化、權(quán)利和生命政治學(xué)［M］.長春：吉林人民出版社，2003：1.

［18］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第一卷［M］.北京：人民出版社，1972：25.