宋玉波

(西北大學(xué) 中國(guó)思想文化研究所，陜西 西安710069)

梯利在《西方哲學(xué)史》中曾寫道，“人的理性往往將自然作一目的性的解釋”。在羅馬時(shí)代的斯多葛派看來，自然“就是神的愿望”。卡爾·波普爾對(duì)自然的規(guī)范意義與社會(huì)的規(guī)范意義也作出了區(qū)分，他明確指出了自然概念的混淆不清之處?，F(xiàn)象學(xué)也對(duì)自然思維本身做出了批判。自然概念及其相關(guān)的思維，也是佛教中國(guó)化歷程中所必然要面對(duì)且勢(shì)必對(duì)之加以抉擇的大問題，那就是以因果概念及其相關(guān)的思維來應(yīng)對(duì)。

一般來說，佛教在傳入中國(guó)后，首先是借助自然的觀念去排斥名教的立場(chǎng)，并主張自然無(wú)為即是涅槃境界。我們知道，自然這一觀念在中國(guó)傳統(tǒng)的儒道文化中是一個(gè)意義廣泛且目的性很強(qiáng)的語(yǔ)匯。儒家筆下的圣人至治境界就是達(dá)到自然無(wú)為，道家更是突出這一意識(shí)，“道法自然”是一種共識(shí)。因此，佛教文化傳播到中國(guó)后，首先面臨的阻力是一種表面層次上的道德義憤，也就是說，它的一些規(guī)約與宗旨與儒家那種以忠孝為基礎(chǔ)的家國(guó)文化相沖突，與名教之治的精神不符。出家修行者要拋妻別雛，對(duì)于那種通過傳宗接代所象征的生生不息民族精神帶來不小的沖擊。

所幸的是，佛教暫且借助道家文化中的“自然”這一核心話語(yǔ)，通過與玄學(xué)思潮的對(duì)話而獲得了名士階層的部分認(rèn)可，同時(shí)也有像廬山慧遠(yuǎn)法師那樣的一批僧侶，努力使佛教不與名教政體發(fā)生正面的交鋒。然而在歷經(jīng)百余年的佛玄合流(從郭象去世到僧肇去世)之后，這一現(xiàn)狀再也不能延續(xù)下去，在國(guó)家的分裂與民族矛盾加劇的局面下，佛教逐步成為中國(guó)學(xué)術(shù)與中國(guó)文化中鼎足而立的一支。假若佛教再以自然無(wú)為來反對(duì)名教之治，已經(jīng)沒有了新意。要想進(jìn)一步凸顯自身的特色，佛教就有必要對(duì)自然的觀念加以批判。在這個(gè)問題的闡明上，既能夠解答人們的現(xiàn)實(shí)困惑，并且進(jìn)而凸顯佛教的基本精神，也就是緣起的觀念，這就是在南北朝時(shí)期因果觀念與自然觀念的對(duì)決，這一對(duì)決的目的，不僅是為了使佛教的根本特色挺立起來，同時(shí)也意味著將自然思維的余緒從既有的佛教傳統(tǒng)中剔除出去。

一、自然觀念的盛行

佛教要想批判自然觀念，首先要自然觀念本身加以澄清。自然觀念在儒家與道家中有很深的影響，孔子就說“天何言哉，四時(shí)行焉，萬(wàn)物生焉”，雖不直接談?wù)撟匀唬浴疤臁眮肀磉_(dá)其自然觀念。道家有“道法自然”、“安時(shí)而處順”，中國(guó)士人的內(nèi)心中有這種最為深層的信念。作為一個(gè)佛教徒，鄭道子《神不滅論》中的對(duì)手就說:“如四時(shí)之于萬(wàn)物，豈有心于相濟(jì)哉，理之所順，自然之所至耳。”也就是說，對(duì)方認(rèn)為自然就是天理的實(shí)現(xiàn)與反映，是天理精神的本質(zhì)所在。正是在這種思維模式的支配下，才能夠認(rèn)為“理無(wú)始終，玄極無(wú)崖，既生既化，罪福往復(fù)，自然所生耳?！比绻@就是現(xiàn)實(shí)生活的本質(zhì)的話，罪與福在本質(zhì)上也是出于自然的反映，因而也就必定符合自然的道理。基于此種看法，有人就對(duì)佛教提出了這樣的推斷，“佛經(jīng)但是假設(shè)權(quán)教，勸人為善耳，無(wú)關(guān)實(shí)敘”。換句話說，佛教的因果報(bào)應(yīng)說不過是一種權(quán)宜之計(jì)，勸告世人為善去惡而已，并非是對(duì)事物真相的闡明。

何以見得?何承天舉一例說，河里的鵝整天吃草，廚子還是要?dú)⒌羲?，人們也愿意并喜歡吃它們，但是鵝在吃草時(shí)并未殺死那些有生命的動(dòng)物呀。而燕子呢，整天吃蟲子，整天在殘害生命，人們卻又偏偏喜愛它們，盼望著它們?cè)谧约椅蓍芟轮病：纬刑旄袊@道，“群生萬(wàn)有往往如之，是知?dú)⑸邿o(wú)惡報(bào)，為福者無(wú)善應(yīng)”。窮達(dá)善惡、愚智壽夭，無(wú)非分命，都是其宿命的實(shí)現(xiàn)，“天命玄定于冥初，行跡豈能易其自然哉”。針對(duì)佛教的因果報(bào)應(yīng)說，就存在著自然命定論的對(duì)立觀點(diǎn)，個(gè)體生命在其誕生時(shí)已有自然的定命。佛教徒勸人為善去惡，只是出于一種道德上的熱情。

這與范縝在《神滅論》論證中所持有的觀點(diǎn)不謀而合，即人的圣賢愚智以及善惡禍福，都是自然而然的現(xiàn)象，那是一種我們?nèi)祟悷o(wú)法改變的宿命，就個(gè)體而言看似偶然的現(xiàn)象，其實(shí)都是自然意義上的必然。這種思路暗示人們，要隨順自然，要順化于自然，這才能與真理不相違背。這種自然觀念不只是一種精神游戲，它必然要引申出有關(guān)名教政治的合理合法性問題，具有馬克斯·韋伯所謂的“思想倫理”深義。接下來就順理成章了，“君臣之敬，皆是自然之所生，理篤于情本，豈是名教之事耶……天地之大德曰生，通生理存乎王者。茍所道在斯，何得非自 然 之 所 重 哉!”也 就 是說，名教政治之系列表現(xiàn)其實(shí)就是自然的實(shí)現(xiàn)，君臣之敬天經(jīng)地義的自然道理。

可見，只要萬(wàn)物生生不息的道理存在，自然就是合理的存在，就是真正的現(xiàn)實(shí)的合理存在，誰(shuí)能對(duì)此產(chǎn)生懷疑呢?“自然之性”既體現(xiàn)為血緣家族的延續(xù)，也表現(xiàn)為圣人之治的究極立場(chǎng)?！肮手Y樂不自知其所由而制，圣人不自知其所由而生，兩像亦不知其所由而立矣。于是殊形異慮，委積充盈，靜動(dòng)合散，自生自滅，動(dòng)靜者莫有識(shí)其主，生滅者不自曉其根，蓋自然之理著矣，所謂非自然者乃大自然也，是有為者乃大無(wú)為也?！泵讨袨榈男问?，甚至更合于自然的精義。圣人自然化，名教亦自然化，皆是浩瀚宇宙、無(wú)窮時(shí)空中自然應(yīng)有的實(shí)現(xiàn)?；诖朔N理解上的自然解讀，當(dāng)然去除了對(duì)諸如造物主、神等宗教層面的依賴與信仰，但是這種對(duì)自然的崇拜，又成為一種迷霧般的神秘遺存。東晉南朝時(shí)期那些認(rèn)為佛教與儒道在根本精神上存在差異的佛教徒，又是如何作出批判與回應(yīng)呢?

二、因果法則的論證

廬山慧遠(yuǎn)法師的《明報(bào)應(yīng)論》作出了回應(yīng)。有人這樣發(fā)問，“若因情致報(bào)，乘感生應(yīng)，自然之道何所寄哉”?慧遠(yuǎn)法師也認(rèn)為這個(gè)問題是“來問之關(guān)鍵，立言之津要?！彼目捶ㄊ牵皶?huì)之有本則理自冥封，兆之雖微勢(shì)極則發(fā)。是故心以善惡為形聲，報(bào)以罪福為影響。本以情感而應(yīng)自來，豈有幽司由御，失其道也。然則罪福之應(yīng)唯其所感，感之而然故謂之自然。自然者即我之影響耳，于夫玄宰復(fù)何功哉?”慧遠(yuǎn)法師意在破除的，是那種自然的主宰地位，即對(duì)某種神化自然觀念的駁斥。認(rèn)為現(xiàn)實(shí)在于自然的合理安置的說法，是立不住腳的，原因在于，此種說法暗中隱含有自然的我的存在合理性這一看法，而在佛教看來，這種自我的觀念不過是對(duì)于神化自然的一個(gè)形而上學(xué)的幻覺的引伸而已，反過來說，也可以說是自然的我引伸出神化自然。

否定這個(gè)自然之我的神化存在，是彰顯因果報(bào)應(yīng)學(xué)說的必然。佛教決然要放棄對(duì)自然這一概念的沿用及其濫用，“佛者以因緣為宗，道以自然為義，自然者無(wú)為而成，因緣者積行乃證”。觀念上的不同展示無(wú)遺。奢談自然無(wú)為的儒家道家，在此基礎(chǔ)上奠定了他們的社會(huì)觀念，認(rèn)為自然與社會(huì)是一脈相通于自然觀念與理想的，社會(huì)發(fā)展之究極境界，就在于達(dá)到這種自然無(wú)為狀態(tài)。然而對(duì)于社會(huì)生活中的人們來說，很難說這是一種解放，或許是一種自然的枷鎖。“老以自然而化，佛以緣合而生……自然而化故宵堂莫登矣，緣合而生故尊位可升矣。”一個(gè)人的人生進(jìn)步與升華，一者看來有意義，一者看來則根本上無(wú)意義了，有沒有根本的自主性是其差異?！翱桌隙?，法天制用，不敢違天，諸佛設(shè)教，天法奉行，不敢違佛?！狈鸾虒?duì)中國(guó)傳統(tǒng)的天命觀有所批判，如同對(duì)自然的決定論的看法一樣，佛教徒認(rèn)為，設(shè)定某種自在的天命的存在作為人生的指南，與其說是指明了一種價(jià)值理想，不如說更會(huì)使人生陷入宿命論的境地。如果有人持有這樣一種決定論色彩的自然觀念，或者走向神秘主義，或者將導(dǎo)致倫理的困境。諸如此類的看法，如“夫萬(wàn)法萬(wàn)性皆自然之理也。夫惟自然，故不得遷貿(mào)矣”，“皆由自然之?dāng)?shù)，無(wú)為造為之者”》，“夫命者自然者也，賢者未必得之，不肖者亦未必失之”，在佛教徒看來，非但名教不能具有合理的存在，必定也會(huì)陷入不可知論的深淵。

在佛教徒看來，自然的話語(yǔ)實(shí)際上導(dǎo)致了善惡取向在社會(huì)共同體中存在的不必要，因而是一種形而上學(xué)的幻覺，換句話說，自然觀念中蘊(yùn)含的價(jià)值設(shè)定出現(xiàn)了自悖性。陳代的真觀法師就批判到，“獨(dú)稱造化之宗，偏據(jù)自然之性，乃為一時(shí)之矯俗，非關(guān)契理之玄謀?！睍x代的郭象認(rèn)為，萬(wàn)物“各有自性，不可遷貿(mào)”。佛教徒的回應(yīng)是，“自然之本為何所趣?在因果耶，無(wú)因果乎?若謂自然尚論因果，則事同矛盾，兩言相食愚人所笑……若謂永無(wú)報(bào)應(yīng)，頓絕因果，則君臣父子斯道不行，仁義孝慈此言何用!”“若依自性之理，豈容得有斯義。善人唯應(yīng)修善，不可片時(shí)起惡。惡人恒自起惡，無(wú)容一念生善，是則榮枯寵辱皆守必然，愚智尊卑永無(wú)悛革。豈其然乎，決不然也?！狈磳?duì)自然觀念的本質(zhì)主義立場(chǎng)或者原教旨主義立場(chǎng)，就是佛教徒為維護(hù)倫理而做出的理性的批判。他們認(rèn)為，如果將立論全部建立在這種自然觀念及其思維的基礎(chǔ)上，必將走向決定論的泥潭，維護(hù)人類社會(huì)生活之根基的公平正義、使人類向文明邁進(jìn)的倫理法則，勢(shì)必遭遇到價(jià)值與意義的虛無(wú)化結(jié)局。

因此，“微示因果，略顯業(yè)緣，使定性執(zhí)除，自然見弭”。佛教彰顯因果相續(xù)的緣起正理，就是為了消弭這種“定性”的執(zhí)著與“自然”的見解。定性的執(zhí)持是一種必定性的態(tài)度，也是一種根深蒂固的自然認(rèn)可態(tài)度。體現(xiàn)在自我意識(shí)與自我觀念上，即表現(xiàn)為某種靈魂自我或神秘自我的本質(zhì)遺存。自然見解的免除，意在于使人們認(rèn)識(shí)到道德使命與責(zé)任，這種道德使命與責(zé)任不是立足于自我實(shí)體基礎(chǔ)上的產(chǎn)物，毋寧說歷經(jīng)無(wú)我的升華才能具有倫理的自由。但是，自然這個(gè)概念由來已久，影響及于很多佛教僧侶，呂澂就認(rèn)為:“僧肇一碰到關(guān)于宇宙論問題，就會(huì)不知不覺走進(jìn)了玄學(xué)的圈子……這一缺陷也影響到了以后中國(guó)佛學(xué)的發(fā)展，使得不純粹的思想滲雜其間，從而更傾向于神秘化?！庇纱丝梢?，消弭自然觀念的影響需要佛教因果理論上更為深入的論證。

西晉末年，鳩摩羅什來到長(zhǎng)安，他所翻譯的大乘空宗諸經(jīng)典影響廣泛而深遠(yuǎn)，其中以《中論》為核心。對(duì)于自然觀念的批判，無(wú)疑帶來了利器。以《中論》的《觀因緣品》為例，其論證“八不中道緣起”的過程中，所用最多的就是因果觀念及其相關(guān)理論?！队^因緣品》重在解釋“無(wú)生”的道理，即“諸法不自生，亦不從他生，不共不無(wú)因，是故知無(wú)生”。青目的解釋為:

萬(wàn)物無(wú)有從自體生，必待眾（因）緣，若從自體生則一法有二體，一謂生，二謂生者。若離余因從自體生者，則無(wú)因無(wú)緣。又生更有生，生則無(wú)窮。自無(wú)故他亦無(wú)……共生則有二過，自生他生故。若無(wú)因而有萬(wàn)物者，是則為常，是事不然，無(wú)因則無(wú)果，若無(wú)因有果者，布施持戒等應(yīng)墮地獄，十惡五逆應(yīng)當(dāng)生天。以無(wú)因故。

核心的論證是，因中先有果不可，因中先無(wú)果亦不可，因果同一不可，因果決異也不可。《觀因果品》的論述一樣，“是故果不從緣合生，亦不從不合生，若無(wú)有果者，何處有合法。”這的確是不同于常俗的論證方式。表面看來，這樣的論證是為了維系倫理世界中因果法則的不虛，但它可能還有更多的深意?！洞笾嵌日摗分兄v到:

若有法空故有罪福，若無(wú)法空不應(yīng)有罪福。何以故，若諸法實(shí)有自性則無(wú)可壞。性相不同因緣生，若從因緣生便是作法，若法性是作法法則可破。若言法性可作可破，是事不然。性名不作法，不待因緣有，諸法自性有，自性有則無(wú)生者，性先有故。若無(wú)生則無(wú)滅，生滅無(wú)故無(wú)罪福，無(wú)罪福故何用學(xué)道?若眾生有真性者，則無(wú)能害無(wú)能利，自性定故。如是等人則不知恩義破業(yè)果報(bào)。法空中亦無(wú)法空相，汝得法空心著故而生是難，是法空諸佛以憐愍心，為斷愛除法邪見故說。復(fù)次諸法實(shí)相能滅諸苦，是諸圣人真實(shí)行處。若是法空有性者，說一切法空時(shí)，云何亦自空。若無(wú)法空性汝何所難。

同樣，“性”的有無(wú)之探討是“有無(wú)”思維的趣向，佛教對(duì)此思維有嚴(yán)厲的批評(píng)。事實(shí)上，有無(wú)思維與自然思維也具有潛在的親緣性，我們?cè)谛W(xué)思潮中就能體察到此點(diǎn)。由于這種有無(wú)思維中蘊(yùn)含的尖銳對(duì)立，世界非此即彼，非是即否，沒有其他的答案。在佛教看來，這就是引發(fā)困惑的所在之一，所謂的無(wú)明，就是二元對(duì)立觀念?！岸ㄓ袆t著常，定無(wú)則著斷”，這種思維形態(tài)阻礙著人們對(duì)于因果緣起的理解與接受。佛教認(rèn)為，這種思維正是選擇了常與斷這兩個(gè)極端，根本不符合人生的真實(shí)。思想上的明，擺脫無(wú)明思維的纏縛，成為論理上的開端，基于此，思想倫理相對(duì)于人的觀念、認(rèn)知、情感以及一個(gè)社會(huì)共同體的制度設(shè)計(jì)，就展示出自身的重要性。因此，要以因果妙理之藥來治愈自然定性之病。

三、因果觀念的深層意義

我們看到，佛教反對(duì)儒道文化中那種具有形上學(xué)與價(jià)值論意義上的自然觀念設(shè)定，尤其是當(dāng)人們從此種設(shè)定出發(fā)，進(jìn)而論說個(gè)體與共同體的社會(huì)行動(dòng)及其結(jié)構(gòu)應(yīng)該如何時(shí)。就個(gè)體而言，在論述實(shí)踐理性的時(shí)候，康德說過:“純粹理性是否自身就是決定意志，抑或它只有作為以經(jīng)驗(yàn)為條件的理性才能成為意志的決定根據(jù)呢?現(xiàn)在這里出現(xiàn)了一個(gè)已由純粹理性批判證明其有正當(dāng)理由然而無(wú)法經(jīng)驗(yàn)地描述的因果性概念，這就是自由概念;現(xiàn)在倘使我們能夠找到根據(jù)證明，這個(gè)特性事實(shí)上屬于人類意志(并且因而也屬于一切理性存在者的意志)，那么這就不但表明純粹理性能夠是實(shí)踐的，而且還表明，唯有它，而且以經(jīng)驗(yàn)為條件的理性才是無(wú)條件地實(shí)踐的?！边@里存在的差別是，佛教的無(wú)我觀念與康德的先驗(yàn)自我(自由主體)不同。佛教采取的進(jìn)路是，通過對(duì)兩邊之見的破斥，達(dá)到對(duì)深層預(yù)設(shè)的質(zhì)疑，進(jìn)而論述倫理自由的實(shí)質(zhì)。

從更為廣闊的視角出發(fā)，佛教對(duì)于“法”的論述，事實(shí)上也就涉及到自由意志與決定論的問題。正如《中論》中所指出的那樣，“若法有定性，非無(wú)則是常，先有而今無(wú)，是則為斷滅?！蔽覀兙涂梢钥吹?，正是這種非斷非常的非決定論意義上的主體，才有倫理道德可言。這不是像《弘明集》中有些人對(duì)佛教的嘲諷一樣，說只是為了安撫世人，才會(huì)因?yàn)閭惱淼赖碌男枰M(jìn)而引申出認(rèn)知智慧的問題。佛教的法論，在小乘是“析色明空”，也就是通過宰割分析而來的“空”論，即“以為事物由極微積成，經(jīng)過分析，才見其為空無(wú)”，大乘佛教是“萬(wàn)物原本是空，不待分析?！币簿褪钦f，在小乘佛教中還存在有對(duì)某種自然事物加以分析的預(yù)設(shè)，“極細(xì)色聚說名鄰虛?！贝蟪丝兆趨s是要通過這種不執(zhí)二邊的論證，來成就其“當(dāng)體即空”、“立處即真”的觀點(diǎn)。

更為深入地看，佛教對(duì)語(yǔ)言本身以及人類通過語(yǔ)言進(jìn)行的思考所造成的某些偏執(zhí)之見有相當(dāng)?shù)呐??！胺鸾?jīng)號(hào)言世界無(wú)量，此方便說，非是實(shí)教。如實(shí)無(wú)神，方便故說言有神。此十四難，世界有邊無(wú)邊俱為邪見”，“能如是依無(wú)常觀，入諸法空便是實(shí)，以是故知無(wú)常入真諦中是實(shí)。十四難中，以著因緣故說是邪見。是故說無(wú)常以明無(wú)邊，無(wú)邊故眾生厭生死長(zhǎng)久”。十四無(wú)記的問題表明了語(yǔ)言自身的特質(zhì)，也就是說，佛教并不認(rèn)為概念能夠完全真實(shí)地作為一個(gè)符號(hào)與所指物相對(duì)應(yīng)，十四無(wú)記中的這些問題，其實(shí)質(zhì)就是誤會(huì)了我們語(yǔ)言使用的界限。語(yǔ)言由于其經(jīng)濟(jì)性而成為我們方便的工具，但它所具有的概括、抽象能力往往導(dǎo)致一些莫名其妙的事情出現(xiàn)，如“石女之子”、“龜毛兔角”等。正如現(xiàn)代邏輯語(yǔ)義學(xué)的研究表明，“符號(hào)和獨(dú)立于人們意念的實(shí)在之間沒有語(yǔ)義關(guān)系，”但人們的處延思維卻由于所指與意指的相互關(guān)聯(lián)的心理設(shè)定，會(huì)導(dǎo)致一些悖論及邪見的產(chǎn)生。語(yǔ)言的意義不必強(qiáng)烈的系于處延。佛教中對(duì)十四無(wú)記的駁斥，就是批評(píng)這些問難中所暗含的實(shí)在論傾向，一種自然思維的不自覺的展示。按照佛教的因果思維，這些見解在可以進(jìn)行的探討之前，就已然暗示了答案的方向，無(wú)意義的問題之所指或意指當(dāng)然不會(huì)獲得有價(jià)值的回答。佛教就如同一種“治療學(xué)說”，對(duì)于那些立論不明就先入己見的問題，尤是不好正面作答的。

甚至說來，對(duì)于佛教的因果觀念也絕不可進(jìn)行一種決定論的理解。就佛教對(duì)于因果思維的運(yùn)用而言，晚期希臘哲學(xué)派別中的懷疑派與之有某些相通之處。“原因?qū)儆谙鄬?duì)的東西……然而關(guān)系只是思維的對(duì)象，并非存在于實(shí)際中，正如在關(guān)于證明那些陳述中所指出的那樣，所以原因只是思維的對(duì)象，而不是存在的……還要補(bǔ)充一點(diǎn);如果某物是另外一個(gè)東西的原因，那么或者是同時(shí)的東西為同時(shí)的東西的原因，或者是在先的東西為在后的東西的原因，或者是在后的東西為在先的東西的原因……因此原因是沒有的。同時(shí)的東西不可能是同時(shí)的東西的原因，因?yàn)閮烧呤遣⒋娴?，這個(gè)不能產(chǎn)生那個(gè)，那個(gè)也不能產(chǎn)生這個(gè)，因?yàn)槎呤峭鹊卮嬖诘?。照這個(gè)論證方式，單獨(dú)的原因與單獨(dú)的結(jié)果都是不能成立的。因此“產(chǎn)生結(jié)果的活動(dòng)的力量是既在造成影響的原因之中，也同樣在原因所影響的結(jié)果之中了。”追求事物的原因是我們?nèi)祟惖谋灸?，而且有時(shí)為各種各樣的幻象所補(bǔ)充。休謨認(rèn)為，我們所謂的因果必然性聯(lián)系，“發(fā)生于習(xí)慣性的結(jié)合的推移過程”，必然性的本質(zhì)，就在于“習(xí)慣所產(chǎn)生的由一個(gè)對(duì)象推移到它的通常伴隨物的觀念上的那種傾向?！币虼?，必然性只是存在于我們的心中，而不是存在于對(duì)象之中，而且我們也不能對(duì)其形成任何某種物體性質(zhì)的觀念。進(jìn)一步說，“任何對(duì)象單就其自身而論，都不含有任何東西，能夠給予我們以一個(gè)理由去推得一個(gè)超出它本身以外的結(jié)論……即使在我們觀察到一些對(duì)象和常見的或恒常的結(jié)合以后，我們也沒有理由得出超過我們所經(jīng)驗(yàn)到的那些對(duì)象以外的有關(guān)任何對(duì)象的任何推倫?！倍鴮?duì)于我們?nèi)祟惖睦硇远裕袄硇詥为?dú)并不能產(chǎn)生任何原始觀念……理性就其經(jīng)驗(yàn)相區(qū)別而言，永不能使我們斷言，一個(gè)原因或一個(gè)產(chǎn)生性質(zhì)對(duì)于每一個(gè)存在的開始都是絕對(duì)必需的?！痹谶@樣的發(fā)現(xiàn)之后，休謨就認(rèn)為，“關(guān)于原因和結(jié)果的一切推理都只是由習(xí)慣得來的;而且恰當(dāng)?shù)卣f信念是我們天性中感性部分的活動(dòng)，而不是認(rèn)識(shí)部分的活動(dòng)”，而且我們的心靈并不是一堅(jiān)固的實(shí)體存在，而只不過是為某些關(guān)系結(jié)合著的不同知覺集合體，其單純性與同一性只是一種假定而已。

休謨的這些觀點(diǎn)，與佛教中的對(duì)于“人無(wú)我”、“法無(wú)我”的觀點(diǎn)似有暗合之處。但是，“諸法”與“自我”并非虛無(wú)，而是人們獲得正確的認(rèn)識(shí)從而引發(fā)正確的行為的一個(gè)環(huán)節(jié)。因果思維體現(xiàn)為一種關(guān)系性把握與界定，如果人們將這種界定抑或方便虛擬出來的名言看作是另一種真實(shí)的存在，是對(duì)真理的反映，就會(huì)將因果思維構(gòu)建本身劃歸無(wú)形，就有可能執(zhí)著于自然神論(目的論)、人格實(shí)體論、關(guān)系實(shí)在論的種種形而上學(xué)或是宗教意義上的幻象。因果思維所致力于闡發(fā)的緣起法則，意味著事物與人不是某種決定性的、本質(zhì)主義式的存在，也不是對(duì)某種無(wú)可置疑的明確的內(nèi)在或外在目的所決定。如果說佛教教義中有形而上學(xué)色彩的話，這也表明了某種非基礎(chǔ)主義意義上的形上觀點(diǎn)，任何種類的基礎(chǔ)或者本質(zhì)在這里都要受到批判的。因?yàn)樵诜鸾炭磥砜磥恚@些形上學(xué)的觀念可能限制了人的自由，使人成為不道德的存在。唐納德·戴維森說，“一個(gè)原因究竟為什么會(huì)使一個(gè)行動(dòng)變成一個(gè)單純的事件，使一個(gè)人變成一個(gè)無(wú)用的犧牲品?這是否是由于我們總傾向于假定，至少在行動(dòng)的活動(dòng)場(chǎng)所，一個(gè)原因要求有一個(gè)引起者，一種能動(dòng)作用要求有一個(gè)動(dòng)原?因此，我們不妨提出這樣的問題:如果我的行動(dòng)被引起了，那是什么引起它的?如果是我引起的，那么便會(huì)有無(wú)窮倒退的荒謬性;如果不是我引起的，那我便是一個(gè)犧牲品。當(dāng)然，可供選擇的項(xiàng)目并未窮盡。某些原因就沒有動(dòng)原。人身上的狀態(tài)及其變化就屬于這些無(wú)動(dòng)原的原因，因?yàn)樗鼈兗仁抢碛梢彩窃?，從而它們就使某些事件成了自由的和有意向的行?dòng)?！?/p>

四、氣論自然觀的批判:因果思維的落實(shí)

在東晉南北朝時(shí)期，人們對(duì)因果報(bào)應(yīng)的問題非常關(guān)注，據(jù)說很多貴族本來不相信佛教，但是在聽到因果報(bào)應(yīng)、業(yè)報(bào)輪回，尤其是地獄的種種慘狀后，畏懼之心頓生。人類面對(duì)的是一個(gè)未知的世界，假若不可解釋，則歸于神秘。如果想要解釋，人們必須要做出選擇。儒家經(jīng)典里面也講報(bào)應(yīng)，“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”，在漢代董仲舒的筆下，天也是實(shí)現(xiàn)報(bào)應(yīng)的預(yù)示與體現(xiàn)者。儒家的報(bào)應(yīng)觀念立足于宗法血緣為基礎(chǔ)的家族之上，最小的單位就是一個(gè)家庭以及家庭的直系親屬。漢代時(shí)陳平曾說“我多陰謀，子孫不昌?！痹诩覈?guó)一體的封建社會(huì)中，對(duì)君主的不忠甚至被認(rèn)為是起因于家庭生活中孝悌意識(shí)的不足。但在佛教看來，“父作不善子不代受，子作不善父亦不受。善自獲福，惡自受殃，至矣哉斯言，允心應(yīng)理然”。“若云禍福由其祖禰，殃慶延于子孫，考之于前載，不必皆然矣”。

為什么會(huì)有這種轉(zhuǎn)變呢，筆者認(rèn)為還有更深層的原因。兩晉南北朝時(shí)期的中國(guó)佛教在其中國(guó)化歷程中，不僅針對(duì)世俗社會(huì)中的倫理道德有建設(shè)性批判，更重要的是對(duì)氣論思維的批判，對(duì)一種自然氣論思維的批評(píng)。宗法血緣的社會(huì)更是強(qiáng)調(diào)氣脈、血脈的相連、相系。從《內(nèi)經(jīng)》時(shí)代開始，人們尋求一種“氣”的學(xué)說來解釋自我與社會(huì)，在陰陽(yáng)五行學(xué)說的摻雜后，特別是自漢代以來的感應(yīng)學(xué)說后，氣感論成為解釋事物原因的基礎(chǔ)理論。人們有時(shí)還將“氣”賦予一種運(yùn)、數(shù)、勢(shì)的整體功能，以成就一種能夠解釋天人之際問題的大全理論。在廬山慧遠(yuǎn)法師的《沙門不敬王者論》中，可以一窺時(shí)人的氣論觀點(diǎn)，“夫稟氣極于一生，生盡則消液而同無(wú)神。雖妙物故是陰陽(yáng)之化耳。既化而為生，又化而為死，既聚而為始，又散而為生……故知形神俱化原無(wú)異統(tǒng)，精粗一氣始終同宅，宅全則氣聚而有靈，宅毀則氣散而照滅，散則反受于大本，滅則復(fù)歸于無(wú)物。反覆終窮皆自然之?dāng)?shù)耳?！薄坝袩o(wú)之說必存乎聚散，聚散氣變之總名，萬(wàn)化之生滅。故莊子曰，人之生氣之聚”。自然的氣論觀念認(rèn)為，人的生死就如同氣的聚散一樣，生就是氣化為某個(gè)存在物，死就是復(fù)歸于虛無(wú)。這其中的道理就在于自然之?dāng)?shù)，即陰陽(yáng)二氣之變化莫測(cè)的神秘功能。范縝在《神滅論》中也這樣說，“人之生也，資氣于天，稟形于地，是以形銷于下，氣滅于上，氣滅于上，故方言不之，無(wú)不之者，不測(cè)之辭耳，豈必神覺知耶?”這也是一種自然氣論。甚至到唐代時(shí)，此種自然氣論仍極為興盛，“是知陰陽(yáng)者人之本也，天地者物之根也。根本是氣，無(wú)別道神”，“揀道所宗以氣為本”。道教中更彌漫著這種無(wú)所不及的氣論，“此則敘道之本從氣而生”，“自然為通相之體，三氣為別相之體”。

由此可見，自然氣論是一個(gè)將儒道釋糾結(jié)在一起的問題，某些具有儒釋結(jié)合背景的學(xué)者既想講因果報(bào)應(yīng)，卻又舍不下氣論、氣數(shù)之說。氣論最終的結(jié)果就是一種運(yùn)數(shù)說，即生存開始的境地可能就決定了一切，沒有改變的可能與理由，倫理就是要求人們依著自然的運(yùn)數(shù)完成人生的歷程，或者是如道教徒的養(yǎng)生學(xué)說那樣，保養(yǎng)身體就是人生的最重要事情，并期待長(zhǎng)生不老。當(dāng)然，這里面實(shí)際上是有個(gè)悖論，既然自然的運(yùn)數(shù)已定，何必又去有為地改變自然而尋求長(zhǎng)生不死呢?可見，佛教所要面對(duì)的，既有道教以及道家所突出宣揚(yáng)的氣論自然觀，也有儒家所宣揚(yáng)的家族報(bào)應(yīng)說，這二者在某種程度上都立足于自然氣論的觀點(diǎn)之上，只不過前者是非天命意義上的氣論，后者則是具有天命論色彩的自然氣論觀點(diǎn)。這類氣論觀念顯然具有某種神秘論與實(shí)在論的交雜色彩，如“游魂之答，亦精靈之說，若雖有無(wú)形，天下寧有無(wú)形之有。”這種論調(diào)的直接后果，就是對(duì)因果報(bào)應(yīng)法則的虛無(wú)化。

換句話說，儒道文化中所持有的這種氣論說，就是對(duì)生生不息順化自然的一種依賴與要求。儒家講“天地之大德曰生”，莊子也講“方生方死，方死方生”?！皩し蚶鲜现?，天地以得一為大，王侯以體順為尊。得一故為萬(wàn)化之本，體順故有運(yùn)通之功，然則明宗必存乎體極，求極必由于順化。在老莊看來，要順應(yīng)自然，乃可達(dá)到對(duì)于道的理解。在佛教看來，“所貴非全生，生生不貴，存存何功。忘功而功著，寂滅而道常。”也就是說，反對(duì)生生之說，即是反對(duì)順化之論。況且在《中論》中，對(duì)于“生”的探討業(yè)已表明，生滅的通常觀點(diǎn)是具有倫理上的自悖性。佛教也講“化”，但卻是“圓應(yīng)之化”。正如廬山慧遠(yuǎn)法師所言，“出家則是方外之賓，跡絕于物。其為教也，達(dá)患累緣于有身，不存身以息患，知生生由于稟化，不順化以求宗。求宗不由于順化，故不重運(yùn)通之資，息患不由于存身，故不貴厚生之益”。在慧遠(yuǎn)法師看來，對(duì)自然的一種必然性的設(shè)定與佛教的說法是完全沖突的。假如全然順應(yīng)這種必然性，哪有因果可言。無(wú)因果可言，則無(wú)人倫昌明的文明社會(huì)可言。因此他認(rèn)為，人們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到這樣一種意義上的必然之?dāng)?shù)，“夫因緣之所感，變化之所生，豈不由其道哉……然則罪福之應(yīng)唯其所感，感之而然故謂之自然”。慧遠(yuǎn)法師實(shí)際上在偷偷更改著自然的語(yǔ)義，因?yàn)榉Q之為自然的前提，就在于人們?cè)凇氨宋矣蟹?，善惡有主”的存在狀態(tài)下，我之執(zhí)著而帶來的結(jié)果。佛教的不受化，既不要接受儒家意義上的順化于自然，也不要接受由于我的迷執(zhí)而造就的這種自然影響，而是要擺脫種種類型的自然化以及由此導(dǎo)致的因果報(bào)應(yīng)之束縛。

在這里我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，佛教反對(duì)自然化的氣論觀念，目的是為了維系世俗因果的可能。但在佛教看來，現(xiàn)實(shí)生活因果的存在，卻亦是使人受到束縛從而不能解脫的核心所在。當(dāng)人們明了這種因果的機(jī)理，就能夠從中獲得正確的因果觀，這也就意味著轉(zhuǎn)化的可能。因果流轉(zhuǎn)存在的根源在于二執(zhí)，“我執(zhí)”與“法執(zhí)”，即執(zhí)持有“我性”與“法性”。如果能夠在觀念見解上獲得突破，從而帶來世界觀、人生觀上的轉(zhuǎn)變，不是就能夠感受到擺脫因果的體驗(yàn)了呢?可是，如果不把因果思維優(yōu)先安置于主體思維之上，在因果報(bào)應(yīng)的追問中，就會(huì)造成惡性的循環(huán)。有人就會(huì)問“請(qǐng)說其所主，主善惡之報(bào)應(yīng)乎?”也就是說，有無(wú)執(zhí)持承受報(bào)應(yīng)的主體，有無(wú)負(fù)責(zé)善惡懲罰的主宰，這類的觀念會(huì)悄然地生起。這種傾向必定會(huì)有“有物存在”、“依我起見解”的性質(zhì)，更反顯出“人我執(zhí)、法我執(zhí)”的消解之難。正如全稱命題一樣，它們?cè)诤艽蟪潭壬鲜且环N思想的延伸與虛構(gòu)，對(duì)于與我們相系的命題而言，人們?nèi)羰怯刑奖厩笤吹淖匀凰季S及其心態(tài)，或者說具有一種形而上學(xué)本體論的定勢(shì)的話，這里總會(huì)遇到普特南所說的“缽中之腦”難題——即自我指涉性的問題。

如果說，對(duì)于因果論題一定要得到證實(shí)，方可表明其設(shè)定的因果報(bào)應(yīng)法則是正確無(wú)疑，那么，除非我們?cè)O(shè)立一個(gè)神秘的殘余物作為某種主宰的成分隱居其中，或者說人自身能夠超越自我指涉性，而要比“缽中之腦”更具有神秘的認(rèn)識(shí)屬性。但是，在這種種的神秘設(shè)定基礎(chǔ)上，就會(huì)得出人們的存在純屬無(wú)因之偶然，故純屬命運(yùn)的巧合。究其原因，可能就在于人們的探本求源思維總是傾向于設(shè)定出某種實(shí)體抑或主體，或者，無(wú)可奈何地尋求命運(yùn)之神的眷顧。而這些形形色色的形而上學(xué)見解，在佛教徒看來，不僅沒有可能維系倫理道德的真正存在，甚至足以危害到因果法則，使得人生成為真正荒謬的戲劇。

作為佛教因果報(bào)應(yīng)說在中國(guó)的理解，慧遠(yuǎn)法師認(rèn)為，“夫事起必由于心，報(bào)應(yīng)必由于事，是故自報(bào)以觀事，而事可變，舉事以責(zé)心，而心可反，推此而言，則知圣人因其迷滯以明報(bào)應(yīng)之對(duì)，不就其迷滯以為報(bào)應(yīng)之對(duì)……佛教本其所由而訓(xùn)必有漸?！被圻h(yuǎn)法師的意思是，人的自然的存在以及在社會(huì)生活中的存在，并非純是自然的偶然賦予，或者是自然的命定產(chǎn)物，其迷滯并非是必然的命定，故“不就其迷滯以為報(bào)應(yīng)之對(duì)”，人是可“明”并去其“無(wú)明的”，故“圣人因其迷滯以明報(bào)應(yīng)之對(duì)。”這里實(shí)際上就彰顯了“厚薄之命莫非由己”的特色，而也暗中將儒家天命論中的命論概念偷偷的改換了。如后人言，“佛之所云業(yè)也，儒之所謂命也。蓋言殊而理會(huì)，可得而同論焉。命系于業(yè)，業(yè)起于人，人稟命以窮通，命隨業(yè)而厚薄，厚薄之命莫非由已”廣弘明集》卷一四，《內(nèi)德論》，這就將天命論與業(yè)報(bào)說結(jié)合在了一起，是佛教中國(guó)化的一種真實(shí)產(chǎn)物。

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［2］僧佑.弘明集［M］∥大正藏第52冊(cè).東京:大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)，1960.

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［5］龍樹.中論［M］∥大正藏第30冊(cè).東京:大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)，1960.

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