凈土信仰與南宋白蓮教

范立舟

(杭州師范大學 國學院，浙江 杭州310036)

白蓮教與佛教凈土信仰的關(guān)系最為密切。白蓮教自南宋紹興三年(1133)創(chuàng)立的那天起，其教義便與佛教凈土信仰交融在一起。中國佛教之凈土信仰，有彌勒凈土、彌陀凈土、藥師佛凈土、阿閦佛凈土、文殊菩薩凈土等多種，但以前兩種最為顯赫。彌勒凈土禮念彌勒佛，彌陀凈土禮念阿彌陀佛(即無量壽佛)。各自相信存在一個絕對完美、祥和的彼岸世界，此即“凈土”之本意。彌勒凈土向望的彼岸世界是彌勒所在的兜率天，彌陀凈土則指阿彌陀佛所在的西方極樂世界為理想境地。兩種信仰都有本門之經(jīng)典。彌陀凈土信仰提出的極樂往生和念佛往生兩說，體現(xiàn)了凈土宗思想的基本理念與特質(zhì)，隋唐之際，蔚為大國，占據(jù)凈土信仰主流;宋代以后，再而成為中國佛教信仰的基本旨趣。本文之主旨并不在于考察凈土宗的淵源及其存、住、壞、滅之全過程，亦非注重于對凈土宗之宗教教理特質(zhì)之深入剖析，而是關(guān)注于凈土信仰思想演變之軌轍與諸種說法及禪凈、臺凈合流和民間佛教結(jié)社對于南宋白蓮教產(chǎn)生之影響及其特質(zhì)鑄造之間的內(nèi)在關(guān)系。質(zhì)言之，就是注重凈土思潮的演變與歸趣和白蓮教誕生的關(guān)系的探討。我們的問題是:南宋前凈土信仰的演變與旨趣對民間佛教信仰風氣的培育究竟如何?這類民間佛教信仰與民間佛教結(jié)社是否是催生南宋白蓮教這類宗教團體的直接原因?凈土信仰在漫長的發(fā)展歷程中吸納了什么元素充實了自己，并且對佛教世俗化提供了什么樣的啟示?對于上列問題，我們均試圖從宗教社會學的角度，給出自己的解答。

一、南宋前凈土信仰之嬗變與教理之開拓

“凈土”(梵文buddhaksetra)，意為“佛國土”，是佛教典籍中所描繪的極度美妙、幸福，脫離一切煩惱、污垢的極樂世界。凈土信仰淵源于原始佛教時期的念佛與生天的思想。佛陀教導(dǎo)弟子們皈依“三寶”(佛、法、僧)，這就需要三念，即念佛、念法、念僧;加上念戒、念施、憶持而不忘與念天，成為六念，以適應(yīng)眾生的機宜，教以不同的解脫之法。由于三念中有念佛，六念中有念天，由而演變?yōu)橥乃枷?，形成念佛往生凈土的意念。到大乘佛教時期，凈土思想流行開來，出現(xiàn)了種種的凈土觀念，阿彌陀佛的極樂凈土在后世成為凈土思想的中心。一般而言，凈土思想在印度波及之面向與社會之影響均不如在中國那樣廣泛及深入。在中國，凈土經(jīng)典的傳入及翻譯造成凈土信仰被人們認識、接受和發(fā)展的基礎(chǔ)。中國的凈土宗之旨義是以修持者的稱名念佛為內(nèi)緣，以阿彌陀佛的愿力為外緣，內(nèi)外相應(yīng)，祈求死后往生西方極樂世界。

東晉時期，提倡彌勒凈土念佛的是道安(312—385)，提倡彌陀凈土念佛的是慧遠(334—416)，兩派并駕齊驅(qū)，難分軒輊。此后，隨著彌勒經(jīng)典的譯出和廣泛傳播，彌勒凈土信仰在上層社會和民間迅速傳播，高僧大德多發(fā)愿往生兜率凈土，在北朝，彌勒信仰之影響壓過彌陀信仰。彌勒佛則成為僅次于釋迦牟尼而先于阿彌陀佛的民間崇拜偶象。彌勒凈土信仰原本與底層社會叛亂運動毫無關(guān)系，但現(xiàn)實世界中苦難的人們，由于極度的憤懣和對未來絕端美好的世界的迫切期待，以致于誤解彌勒經(jīng)典，借彌勒下生號召民眾，改造苦難世界。所以，政府對付反叛的彌勒信眾的手法極其殘酷，政府的這種嚴厲態(tài)度，導(dǎo)致了彌勒信仰的式微。就在彌勒信仰式微的同時，彌陀凈土信仰則趨于鼎盛，東晉慧遠倡之于前，北魏曇鸞(476—542)，陳隋之際智顗(538—597)，隋唐之際道綽(562—645)，唐代善導(dǎo)(613—681)弘之于后，加之彌陀凈土信仰義理淺近，修行簡便，更容易為信眾所接受。

彌陀凈土信仰自漢魏之際傳入中國后，主要經(jīng)典《無量壽經(jīng)》即由安世高譯出(其后由康僧鎧重譯)。以《無量壽經(jīng)》為代表的彌陀凈土信仰的主旨即在于超拔人生，往生西方佛回凈土。西方凈土被描繪成“清凈莊嚴”的“無量妙土”，無量壽佛(阿彌陀佛)則是光被四維，化生萬物的巨神:

從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，……其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。又舍利弗，極樂同土，七重欄楯，七重羅網(wǎng)，七重行樹，皆是四寶周匝圍繞，是故彼國名為極樂。又舍利弗，極樂國土，有七寶池，八功德水，充滿其中，池底純以金沙布地，四邊階道，金、銀、琉璃、玻璃合成。上有樓閣，亦以金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙而嚴飾之。池中蓮華，大如車輪，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，微妙香潔。舍利弗，極樂國土，成就如是功德莊嚴！

《觀無量壽經(jīng)》則告知達到情景國土的途徑，它記述釋迦牟尼佛因王舍大城韋提希王后心之所念，在目連尊者和阿難尊者隨侍下，為韋提希王后與五百宮女演說佛法。釋迦牟尼佛之說法:

未來世一切凡夫，欲修凈業(yè)者，得生西方極樂國土。欲生彼國者，當修三福。一者，孝養(yǎng)父母，奉侍師長，慈心不殺，修十善業(yè)；二者，受持三皈，具足眾戒，不犯威儀；三者，發(fā)菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如此三事，名為凈業(yè)。

釋迦牟尼強調(diào)，此三凈業(yè)，“乃是過去、未來、現(xiàn)在三世諸佛凈業(yè)正果?！痹诖艘虻厣?，再修持十六觀想，其中包括觀想無量壽佛身像光明，觀想觀世音菩薩真實色身相，觀想大勢至菩薩色身相，倘如此，則除無量劫生死之罪，即可如愿得阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩接引，往生西方極樂世界。

彌陀凈土信仰給人們展示了一幅無比美好的理想國度的藍圖，且往生凈土之方法又極為簡便，只要口念阿彌陀佛名號，死后便可往生凈土。彌陀凈土信仰之所能獲眾多信徒之原由，即在于此?！栋浲咏?jīng)》稱，若人一心系念一佛的名號，觀想佛的三十二相、八十種好，念念相續(xù)，就能在定持中見佛，并往生佛國。凈土宗更以念阿彌陀佛為修行最利之法門，提倡專誠持念阿彌陀佛的名號，若能堅持不懈，則可望于臨終時，阿彌陀佛與諸圣現(xiàn)在其前，其人即得往生西方極樂世界。在凈土宗那里，念佛，就是憶念所皈依的佛，所指有三項:一是憶念，以阿彌陀佛為憶念對象。若能尊崇、稱頌、皈依阿彌陀佛，就會與阿彌陀佛交互感應(yīng)，眾生由此而覺悟;二是持名，頌?zāi)畎浲臃鹈?，使修持者意志專誠，除卻諸顛倒妄想，達到一心不亂、歡愉安定的境地，不勞觀想，不必參究，方便簡捷;三是念佛法門與祈求往生合而為一。是誠易簡功夫，方便法門，于是阿彌陀佛成為古代中國佛教信徒普遍的仰慕對象，西方極樂凈土成為民間信仰的普遍歸趣。

慧遠對彌陀凈土信仰的定型與發(fā)展有著不同凡響的作用。是他首先在廬山結(jié)社念佛，禮崇阿彌陀佛。其撰《念佛三昧詩集序》中表示:“臨津濟物，與九流而同往?！币鉃榕R到往生彌陀凈土之時，濟度眾生，當與眾生同往。謝靈運為慧遠鑿池東林寺，植以白蓮，故而后世凈土宗亦被稱為白蓮宗?；圻h對凈土宗之貢獻，在于它的念佛方法?；圻h的觀想念佛，觀想佛的美好形相和功德威神，以及凈土的莊嚴美妙。他的念佛，與般若學及禪法是結(jié)合在一起的，是所謂的禪凈雙修?；圻h修持的念佛三昧，首先是“心念”，他說:“夫稱三昧者何?專思寂想之謂也。思專則志一不分，想寂則氣虛神朗。氣虛則智恬其照，神朗則無幽不徹。斯二乃是自然之玄符，會一而致用也。是故靖恭閑宇，而感物通靈。御心唯正，動必入微。此假修以凝神，積習以移性，猶或若茲。況夫尸居坐忘，冥懷至極，智落宇宙，而闇蹈大方者哉!”精 神 專 注 于 一境，意識處于寂滅狀態(tài)，氣虛空而神清朗。氣虛是智慧運作的前提，神朗是洞察一切的條件。此二者自然地會合在一起，就是觀想念佛。也就是說，慧遠的“念佛”，不是“口念”的持名念佛，而是“心念”的觀想念佛，這與后世世俗化了的民間佛教凈土信仰所持的持名念佛的徑路有所歧異。湯用彤所論“遠公既持精靈不滅之說，又深怵生死報應(yīng)之威。故發(fā)弘愿，期生凈土?！眲t是凈土宗及凈土信仰所影響的民間佛教團體如白蓮教的共同的宗教基因。不過，慧遠對凈土宗的最大思想輻射，還不是在他所持的那種“念佛”的印記上，慧遠的廬山結(jié)社及相關(guān)的傳說，反映了凈土信仰在中土的發(fā)展和興盛;他結(jié)社宣揚凈土，反過來也極大地擴展了凈土信仰的傳播。一種新的凈土觀念產(chǎn)生了?！八阋哉f服以慧遠所代表的對人類世界產(chǎn)生絕望的、和以鳩摩羅什所代表的認識到自己“業(yè)障”的、在當時戰(zhàn)亂頻繁的時代背景下倍受煎熬，忍受著自身煩惱而活著的人們。在內(nèi)外兩種絕望達到極點時，“凈土觀”就啟示人們把希望寄托于‘來世’”。后人將他的信仰方式與結(jié)社活動聯(lián)系到一起，崇奉其為凈土宗的“初祖”。

曇鸞(476—542)，北魏高僧，號為神鸞，入南朝梁境，與梁武帝對談，蕭衍心悅誠服，尊之為“肉身菩薩”。曇鸞的凈土宗教理，判彌陀凈土為一個真實的、獨立存在于三界之外的莊嚴世界，它對世間一切人同等開放。而往生凈土的方法則至為簡便，即稱念阿彌陀佛的名號。這類說法，突出了彌陀凈土的真實性、開放性和可操作性。他為凈土宗奠定基本的理論框架。首先，曇鸞肯定彌陀凈土的確定性，在《往生論注》中，他提出凈土對于往生者的主要價值就是在于它會滿足往生者所有愿望中最深刻、最重要、最為徹底的一項，即修菩薩行，尋求佛果。實現(xiàn)往生，來到彌陀凈土的眾生會與留在穢土的同類形成天壤之別，往生者能獲得“增上緣”，這是一種加持力。曇鸞認為，阿彌陀的增上緣的功效是對“生彼凈土及彼菩薩、人天所起諸行”進行加持，從而達成“速得成就阿耨多羅三藐三菩提”。因此，凈土是由不可思議的佛法力建構(gòu)和維持的，彌陀凈土是法性土，是一種實相義的存在，它必然可以同化來到的眾生。

曇鸞的彌陀凈土信仰的到達途徑可歸結(jié)為“二道二力說”。“二道”指的是“難行道”，和“易行道”;“二力”指的是“自力”和“他力”。依“自力”難以達到正定聚，是謂“難行道”;反之，只要信仰阿彌陀佛，以此因緣愿生彌陀凈土，便可依阿彌陀佛愿力，死后被接引到彌陀凈土，達到正定聚，是為依“他力”而“易行道”。大乘佛教把修行成佛的道路由低到高分成十個階梯，稱為十住，達到十住的階位，修取正果，是為最高的境界。但是，修行會退轉(zhuǎn)，所以不退轉(zhuǎn)成為修行者必須克服的一個難題。不退轉(zhuǎn)在梵文中音讀“阿毗跋致”。曇鸞認為，在五濁惡世成就正果，不但要對阿彌陀佛懷有堅定的信心和具有往生西方的強烈愿望，還要憑借佛的愿力，往生西方凈土極樂世界，達到了“阿毗跋致”境界。曇鴛說，只要稱名念佛，不斷地誦念阿彌陀佛的名號，修行者就能得到阿彌陀佛愿力攝受和加持，往生西方極樂凈土世界。稱念阿彌陀佛名號能阻止一切惡，眾生的惡行都是因妄想而生，阿彌陀佛發(fā)大慈悲心，將名號讓渡給給眾生稱念，讓眾生能心止一處，妄念不生。還有，稱念阿彌陀佛名號能使心境平和，如同把摩尼寶珠投入濁水，濁水立刻清凈。再者，阿彌陀佛具有無量的不可思議的神秘力量，稱念它就能滿足眾生往生西方凈土的宏愿。曇鸞對凈土宗的貢獻即在于將原本簡單的修行方法更加簡約化了，只主張口稱念佛，念阿彌陀佛名號，愿生安樂，死后便可進西方極樂世界。梅原猛非常準確地說出了曇鸞的價值，“曇鸞大師所開創(chuàng)的凈土教的本質(zhì)就是要通過觀想‘極樂凈土’，從長年的‘業(yè)’的黑暗中解脫出來。從這個意義上看，曇鸞確確實實是一位凈土教的建設(shè)者?！畠敉了枷搿卣鞯年P(guān)鍵就是生動地再現(xiàn)了曇鸞大師的‘烏托邦思想’，曇鸞稱它為‘正依二報’?！蹦纤伟咨徑痰男逓榉绞?，主要就是持名念佛，顯然是受到曇鸞對凈土宗的理解的影響?！皹O樂凈土”的理想也真正成為了大眾的信仰。

入隋之后，凈土宗又得到大師智顗、道綽等的弘揚。二人說法各異，但有一共同點，即揚彌陀而抑彌勒，彌陀凈土優(yōu)于彌勒凈土，智顗依據(jù)曇鸞的“二道二力說”，宣稱依靠自力求取阿鞞跋致為難行道，而念佛三昧，愿生凈土，乘彌陀愿力，往生西方極樂世界，為易行道。往生凈土，便可以做到不退轉(zhuǎn)。智顗重點回答了如何得生西方這個最常見、最普通、也最為困擾眾生的問題。他提出了“動念即是生凈土時”的說法。這與他“一念三千”的觀點是相互契合的。一念即具三千，三千不過是一念心的產(chǎn)物。所以，阿彌陀佛凈土盡管有十萬億佛剎之遙，然而，一念發(fā)動處，便是生凈土之時。智顗還特別界定了凈土的性質(zhì)。在他看來，凈土有四種說法:(1)凡圣同居土，(2)方便有余土，(3)實報無障礙土，(4)常 寂 光 土。這四種凈土中，后三種都與凡夫俗子無緣，凡夫能進入之凈土，只能是第一種類的凡圣同居土，這是阿彌陀佛凈土的最低層級之凈土。

隋唐之際道綽(562－645)又創(chuàng)“圣道凈土二門”之說。于娑婆世界憑自力，斷惑證理，入圣得果之法，名為圣道門。以稱念佛名，乘佛本愿，往生凈土入圣得果的教門，則為凈土門。唯有凈土一門可通西方世界。道綽內(nèi)心始終有一種揮之不去的緊張感和焦慮感，他認為當時是五濁惡世、末法之際，惟有懺悔修福、稱佛名號，才能讓教法與時機相應(yīng)合，成為末世五濁機緣淺薄的眾生獲得解脫的惟一法門。進路就是在于“收攝諸根，心不馳散，專念一佛，不舍是緣?！卑l(fā)菩提心，要修得“十種行”，但要經(jīng)過一萬劫，方能不退轉(zhuǎn)，因而只能選擇修凈土法門。他借鑒曇鸞的“二道二力說”，按照難行、易行，立圣道門和凈土門:

其圣道一種，今時難證，當今末法，現(xiàn)是五濁惡世，唯有凈土一門，可通入路。是故《大經(jīng)》云：“若有眾生，縱令一生造惡，臨命終時，十念相續(xù)，稱我名字，若不生者，不取正覺?！薄v使一形造惡，但能系意專精，常能念佛，一切諸障，自然消除，定得往生。何不思量，都無去心也。

道綽順帶解決了大乘佛教“心外無法”與凈土信仰的矛盾問題。從法由心生，心凈土凈這個意義說，心外無法，土由心生;如果從真俗二諦而言，凈土是心外之實報土。真諦之后仍有俗諦，由真化俗，真諦隨世間名相而作方便，故而真諦若無俗諦，不依名相，則無法開物成務(wù)，化導(dǎo)眾生。所以從中道入手，凈土即報土，往生是真實的。再而，依俗諦修為，就是念佛三昧和稱名念佛。念佛三昧是要求觀想阿彌陀佛莊嚴相，收攝諸根，心不馳散，遠離顛倒，得佛接引，往生凈土。稱名念佛，是口念阿彌陀佛號，認為只要臨終虔誠地口念佛號，即可得到阿彌陀佛的愿力而往生西方凈土。為什么口念佛號就能得到往生凈土佛國?道綽認為，是因為口念佛號的念力和阿彌陀佛的愿力。道綽說:“若人菩提心中行念佛三昧者，一切煩惱，一切諸障，悉皆斷滅?！币荒钪?，即可斷除一切煩惱，一切諸障。那么，無惡不作的人，怎能一念而斷諸障?道綽以為，這也是沒有問題的，“譬如千歲暗室，光若暫至，即便明朗，豈可得言暗在室千歲而不去也。”臨終時一念善即可傾倒一生惡業(yè)，得凈土解脫，而人臨終誠信一念善，即是發(fā)菩提心?！霸诖似鹦牧⑿?，愿生凈土，此是自力;臨命終時，阿彌陀佛如來光臺迎接，遂得往生，即為他力?！?/p>

道綽的弟子善導(dǎo)(613－681)集凈土宗各派之說與行儀軌制之大全，使凈土宗具備完整的教派形態(tài)，從而風行天下。“有唐一代，凈土之教深入民間，且染及士大夫階層，蓋當時士大夫根本之所以信佛者，即在作來生之計，凈土之發(fā)達以至幾獨占中華之釋氏信仰者蓋在于此。”善導(dǎo)認為阿彌陀佛愿力廣大，眾生就是憑借這種他力本愿才得以往生西方凈土。但是，這種愿力卻不會自動地降臨于眾生，眾生先要有往生的愿望，也就是要具備“三心”，“三心”是眾生往生凈土的正因。何謂“三心”?曰:誠心、深心、回向發(fā)愿心。誠心就是真心，心口如一，表里俱澄，是修行的第一要義。深心就是深信不疑之心，凈土法門以“信”、“愿”、“行”為往生修行的三要素。“一者決定深信自身現(xiàn)是罪惡生死凡夫，曠劫已來常沒常流轉(zhuǎn)，無有出離之緣;二者決定深信彼阿彌陀佛四十八愿攝受眾生，無疑無慮，乘彼愿力定得往生。”善導(dǎo)教人盡早認識并承認自身根機的低劣，靠自力無法解脫，于是放棄一切異見邪想，一心指望阿彌陀佛的慈悲愿力。后者要人秉持“正行”，正行者，“一心專讀誦此《觀經(jīng)》、《彌陀經(jīng)》、《無量壽經(jīng) 等，一心專注思想、觀察、憶念彼國二報莊嚴，若禮即一心專禮彼佛，若口稱即一心專稱彼佛，若贊嘆供養(yǎng)即一心專贊嘆供養(yǎng)，是名為正?！闭兄械姆Q名念佛是“正定之業(yè)”，其余的正行，都不過是“助業(yè)”。善導(dǎo)特別突出稱名念佛的效力，認為這是往生西方的最佳路徑?！盎叵虬l(fā)愿心”，“回”是回轉(zhuǎn)的意思，“向”是趨向的意思，回向發(fā)愿，指愿將自己過去今生所修所做的身、口、意三業(yè)功德，以及隨喜一切凡圣所修的身、口、意三業(yè)功德，皆發(fā)自于真實深信的心中，愿意往生阿彌陀佛凈土，故稱“回向發(fā)愿心”。所以，“誠心”，“深心”和“回向發(fā)愿心”是一個三維復(fù)合的邏輯安排。

善導(dǎo)進一步確定了稱名念佛的地位，他說“念佛三昧”重要的是在“念”，眾生通過念阿彌陀佛，達到與佛相互感應(yīng)，憑借佛的愿力往生西方，所彰顯的還是一種“他力”。尤為獨特的是，善導(dǎo)認為根缺之人與女人也都可以往生凈土。一旦往生凈土，就富樂康壽，不再是惡人和女人，這對底層社會的感召力是極為驚人的。至此，彌陀凈土理念是中國佛教終極關(guān)懷的共同基礎(chǔ)，中國佛教各宗派也一向重視念佛法門，和持名念佛往生凈土的思想也深度契合。凈土宗的特別之處在于它的修持成道方法與諸宗大異。諸宗主張自力往生凈土，凈土宗則主張以阿彌陀佛的救度為成佛之道，是他力以成道的鼓吹者。這就為一種偉大力量的人間拯救的思路鋪平了道路，它與彌勒信仰者之間除了上生與下生的通道歧義外，在需要拯救者這一項上卻是有內(nèi)在路徑可以相通的。

二、宋代的民間宗教結(jié)社與凈土信仰

在宋代，若按佛教各宗派崇信的人數(shù)而論，凈土宗毫無疑問地壓倒包括禪宗在內(nèi)的其它佛教宗派而雄居首位。原因其實很簡單，凈土信仰給人們展示了一幅無比美好的理想國度的藍圖，且往生凈土之方法又極為簡便，只要口念阿彌陀佛名號，死后便可往生凈土。凈土信仰之所能獲眾多信徒之原由，即在于此。宋代凈土宗的廣泛傳播，使得信徒結(jié)社念佛之風盛行。省常(959—1020)于北宋太宗淳化年間(990—994)在杭州昭慶寺創(chuàng)立凈行社，其名稱源自《大方廣佛華嚴經(jīng)·凈行品》，后時賢覺得與東晉廬山慧遠白蓮社相似，故改稱西湖白蓮社。士大夫聞風而動，踴躍加入。名臣孫何在《白蓮社記》中激動地宣稱白蓮社非常容易地就吸納了不少的精英，“士夫予會者皆稱凈行社弟子，而王文正公(旦)且為之社首。一時公卿伯牧，三十余年預(yù)此社者，至一百二十三人?！倍≈^景德三年(1006)作的《西湖結(jié)社詩序》說:“三公四輔，宥密禁林，西垣之詞人，東觀之史官，洎臺省素有望之士，咸寄詩以為入社之盟文?！碧炫_宗大師知禮弟子本如(982—1051)居明州，“慕廬山之風，與丞相章郇公(章得象)諸賢結(jié)白蓮社?！彼稳首谠H自封贈本如為“神照”，賜以“白蓮”匾額。宋代的結(jié)社念佛之風由名僧倡導(dǎo)，士大夫推波助瀾，加之帝王欽許，故而風行大江南北。兩宋之際，宋金構(gòu)兵，天下大亂，面對無法擺脫的現(xiàn)實苦難，民眾只能加深對彼岸世界的向往，只能用“萬人共念西方極樂世界阿彌陀佛尊號”來對抗兵火交作，橫尸墮首的人間慘劇。南宋晚期曾任明州學諭的昝定國“結(jié)西歸社以勸人”，建凈土院，日常邀集僧俗在那里觀經(jīng)念佛。

兩宋凈土宗發(fā)展的一種顯著特征是，凈土宗實際上已不是一個專門的佛教宗派，而是佛教各派的共宗，凈土信仰在宋代儼然已成為各佛教宗派的共同信仰。天臺宗是提倡、融會凈土信仰的主要宗派，《佛祖統(tǒng)紀》卷二十七所載《凈土立教志》有75位宋代高僧往生凈土，其中多為天臺僧人。兩部重要的凈土宗文獻《樂邦文類》(五卷)和《樂邦遺稿》(二卷)均出自天臺宗宗曉之手，個中原由，耐人尋味。他們多從天臺宗教義出發(fā)來理解西方凈土，臺宗有“一念三千”觀，認為眾生一剎那的心中，便具宇宙萬相，當下生起的一念，必屬十種法界中之一界，同時也就具百界、三百界以至三千界。一剎那動念處，便是宇宙全體，西方凈土本來就是“一念”之產(chǎn)物，就在心中，“一念心遍，一塵亦遍，十萬億剎，咫步之間，豈在心外?”既然如此，棲心凈土，簡易穩(wěn)妥，不必再窮究經(jīng)論，只要誠心念佛名號，死后自然被佛接引往生西方凈土，永享極樂。凈土宗在宋代的盛行，也表明隋唐佛教理論的探索高潮過去之后，兩宋各佛教宗派都進入了信仰的時期，修行者再不必證得涅槃，只需口念佛號，便可往生凈土。這顯然更為簡捷，更為方便，支持修行者努力的因素只剩下一個“信”字。

宋代凈土宗的代表人物是省常和宗賾。省常(959—1020)先習天臺止觀法門，通《大乘起信論》，后效東晉慧遠“蓮社故事”，于太宗淳化年間(990—994)住持杭州昭慶寺期間，于寺內(nèi)結(jié)“凈行社”，專修凈業(yè)，以宰相王旦為社首，士大夫預(yù)其會者百余人，信眾千人。省常自刺指血寫《華嚴經(jīng)·凈行品》，每寫一字，三拜，三繞，三稱阿彌陀佛名。抄寫畢，刊印千卷，分贈千人。宗賾生平稍后于省常，哲宗元祐年間(1086—1100)，住持真州長蘆寺，建“蓮花勝會”，凡預(yù)會日，無論僧俗，同念阿彌陀佛名號，日至千萬聲。宗賾教人在口念佛號的同時，時刻保持兩種心情，一是對現(xiàn)實世界的“厭”，一是對極樂世界的“忻”?，F(xiàn)實世界，充滿著穢惡苦難，故而應(yīng)“厭”，極樂世界則“黃金為地，行樹參空，樓聳七珍，”如此一個美好的理想國度，自然會激發(fā)起人們的忻慕的情感。凈土信仰之所以引發(fā)中國佛教各宗派的一直追奉，熱衷于往生彌陀凈土信仰，原因有三項:其一，對現(xiàn)實世界都作出了負面的、否定性的判斷和論定，認為是穢土、是惡世;其二，對理想世界都作出了美妙、崇高而神圣的預(yù)設(shè);其三，彌陀凈土信仰較之其他各佛教宗派而言，進入理想世界的途徑更為簡單、便捷。

三、佛教世俗化之進展與南宋白蓮教的產(chǎn)生

南宋白蓮教產(chǎn)生之過程是受到佛教世俗化推動與模鑄的典型事例。芮沃壽就曾經(jīng)指出，宋代及其以后的社會中，佛教被本土傳統(tǒng)挪用，逐漸衰落。高漲的新儒學運動不知不覺挪用了佛教思想中那些有持續(xù)吸引力的元素，為精英階層提供哲學和思想形態(tài)。在民間，佛教元素滲透在民間宗教、文學和生活中的各個層面中，最初的佛教特征漸漸湮沒，不為人所辨。精英人士試圖影響并改造民眾的精神信仰，但是，“沒有使農(nóng)民大眾像社會上層人士一樣變得安靜而有理性。他們也許貧困，但并不遜色于上層人士?？駸岬脑旆催\動，無數(shù)的地方宗教組織，秘密會社的儀式，對靈媒、巫覡的不斷資助，對無數(shù)神祗的偶像崇拜，見證了貫穿這個漫長時期的高漲宗教熱情。早期的佛教以不同的形式在中國社會的兩個階層中形成了共同的聯(lián)結(jié)。而如今與此相反，在精英的理性倫理和農(nóng)民的宗教風氣之間有著顯著的裂痕。一位敏銳的觀察家提出這兩個階層可視為亞社會，上層是潘乃德(Ruth Benedict)命名的‘阿波羅神的’，下層是‘酒神的’?！崩钏凝垊t將宋代之后民俗佛教的展開看作是營造生活的秩序空間的落實，與宋代之前學理佛教探索生活的意義空間相對應(yīng)。李四龍認為，在五代北宋之際中國佛教經(jīng)歷了一次嬗變，在此之前主要是學理型佛教通過“格義”與“判教”創(chuàng)宗立說，是民俗佛教在民間社會孕育生根的時期，在此之后主要是民俗型佛教蓬勃展開的時期。就社會中實際存在的佛教活動而言，上層社會的崇佛活動總是帶有一定的政治目的，而下層社會的對佛教的追奉則更多地是出于對自身利益的考量，他們面對現(xiàn)實世界的憂愁和困苦，使得他們在精神上增進了對佛祖和僧人的感情寄托，他們對佛教的動力，源自對切身利益的功利主義的目的，他們?nèi)粘Ｉ钪械姆鸾袒顒雍妥诮桃庾R，是他們現(xiàn)實關(guān)懷和迫切愿望的反映，表現(xiàn)出濃重的實用主義特征，充滿著世俗化的氛圍。南宋立國伊始，在動蕩的社會生活中孤立無援的人們，精神上惶恐不安的士大夫，渴求建立一種新的社會聯(lián)系。這種精神渴望和殘酷戰(zhàn)爭造成的極度苦難的現(xiàn)實生活是結(jié)社念佛之風盛行的社會背景，白蓮教的誕生，因應(yīng)了這種社會氛圍，迎合了人們的精神需求，世俗領(lǐng)袖和平民的大批參加，集體禮拜，簡化儀式，白蓮教與其他凈業(yè)社團一樣，崇拜阿彌陀佛，以往生凈土為修行之終極目的。將原來就很簡便的修行工夫“十念”改為念佛五聲，宣揚“念念彌陀出世，處處極樂現(xiàn)前?！痹诿┳釉@里，憑“自信、自行、自修、自度”便可做到往生凈土，他繼承了凈土宗的基本信仰，將修行方式更加簡約化了，這樣做的一個直接后果，就是爭取到大量的“在家清信之士”。至此，李四龍所歸納的民俗佛教的特征便凸顯出來了。尤其是相對于學理佛教擁有深邃的意義空間，民俗佛教營造了生活的秩序空間，利用神靈的權(quán)威，具體承擔了宗教的社會功能。人類社會存在的前提是要替自身營建具有意義與秩序的世界。因此，社會個體始終無法逃脫這種營建世界的職責和義務(wù)。在這過程中宗教扮演著其他文化現(xiàn)象難以替代的社會功能，因為宗教始終能以“神圣”的名義規(guī)范約束個人的選擇。佛教把探索意義與確立秩序的兩種功能分別賦予學理佛教和民俗佛教，這是佛教有別于其他宗教的奇特之處。我們可以這么說，白蓮教在南宋的出現(xiàn)本身就是佛教世俗化的產(chǎn)物，它的發(fā)展及變異也同樣受到佛教世俗化的推動，因為，南宋后期至元代的白蓮教受到了被世俗化佛教所鑄造的彌勒信仰的改造和規(guī)范，受到了被世俗化佛教所鑄造的明教的改造和規(guī)范，到元代中后期，白蓮教、彌勒信仰和明教混合在一起，他們各自的特征被完全泯滅，這個新的信仰形態(tài)，本身也是佛教世俗化的產(chǎn)物。

戴玄之論白蓮教性質(zhì)時說:“白蓮教乃假宗教迷信，以達其聚眾斂錢、奪取政權(quán)之目的，實為革命集團，而非宗教集團。其宗旨在反抗政府，奪取政權(quán)。不論政府為何族所建，皆在被奪取之列，決無同族異族之分，華夏夷狄之別。”我們認為，南宋的白蓮教既不是一個純粹的叛亂或革命的集團，它出現(xiàn)后，長期地存在于一種醞釀于民間、活動于民間的反政府、反權(quán)威與反正統(tǒng)意識形態(tài)的民間宗教的氛圍中，于此被重鑄;也并非一個內(nèi)涵有叛亂或革命的基因的宗教團體，為最終的被改造早早地寫下伏筆。白蓮教的出現(xiàn)，是五代北宋之后佛教對社會形成深層穿透和附系能力后的自然結(jié)果，是下層社會共同構(gòu)筑的精神家園。佛教凈土信仰，給人們提供了一個永遠脫離現(xiàn)實世界的幻想，成為一種奇特的烏托邦理念。在凈土信仰描繪的世界里，人不能擺脫它的有限性，但人卻能夠不斷地超越它的有限性;人充分展示了他走向終極完美，走向本質(zhì)的可能性。從形而上學的本質(zhì)上講，凈土信仰有著烏托邦理想的種種特性。烏托邦是一種沒有時間、沒有空間、沒有在場的終極完美狀態(tài)?！盀跬邪畋憩F(xiàn)了人的本質(zhì)、人生存的深層目的，它顯示了人本質(zhì)上所是的那種東西。每一個烏托邦都表現(xiàn)了人作為深層目的所具有的一切和作為一個人為了自己將來的實現(xiàn)而必須具有的一切?！睘跬邪钍侨说谋举|(zhì)狀態(tài)，是人的終極完美狀態(tài)，是對人的無限自由、對人的超越一切不可超越性能力的絕對確認。同樣，烏托邦的精神在于它不滿足于現(xiàn)實，拒絕現(xiàn)實，也就是拒絕人的存在狀態(tài)，超越人的存在狀態(tài)，所以馬爾庫塞又賦予烏托邦的原則為“偉大的拒絕”。因此，烏托邦體現(xiàn)了人超越自我局限而臻于終極完美狀態(tài)，最終實現(xiàn)人的本質(zhì)的愿望?？死肌飕斠环矫嬲f“宗教與烏托邦之間有原則上根本的矛盾?！币驗椤白诮痰湫偷鼐哂衼硎赖年P(guān)懷，而烏托邦的興趣則在現(xiàn)世?！钡窃谥袊幕铮诮膛c烏托邦互相迭加在一起。在中國傳統(tǒng)里，烏托邦觀念“幾乎總是聯(lián)系著和佛教的彌勒佛有關(guān)的救世觀念和千年紀的期待?！辈粌H如此，在佛教凈土信仰和南宋白蓮教那里，同樣給我們展示了一幅關(guān)于人生未來的動人的畫卷，即便在元代白蓮教強調(diào)“叛亂的權(quán)力”，將一種和平的世俗化的佛教加入暴力的原子改造成“武器的批判”，凈土，這幅美麗新世界的景象也會時刻浮現(xiàn)在運用武器進行批判的大眾的頭腦中，成為他們對抗暴政的精神支柱。

涂爾干反對宗教是人們想象出來的幻境的說法，宗教也不是來自人類在宇宙面前的卑微感和渺小感。他反駁道:“恰好相反，宗教完全是由一種截然相反的情感激發(fā)出來的。甚至可以說，正是那種最高尚、最理想的情感才具有確保人類與各種事物相抗爭的作用:宗教告訴人們，信仰本身就能夠‘移山填?！軌蛑渥匀涣α?。如果這種信念源自軟弱無能的感覺，那么它如何得以產(chǎn)生呢?”凈土信仰，那種優(yōu)雅的、士大夫清心養(yǎng)性般的平和宗教情懷，一遇上合適的土壤，就會掀起“移山填?！彼频哪芰?，它的嬗變過程，重松俊章早就說得非常明白:“白蓮教的發(fā)生，在南宋之初。發(fā)生的時候的宗門和明清時代的宗門，內(nèi)容(教義)、形式(儀式)都大有差異，但異端總不免秘密經(jīng)會的性質(zhì)。這個宗門在發(fā)生的當初，是根據(jù)天臺的識法及彌陀的念佛而成的禁欲主義的凈業(yè)團體，由教團的性質(zhì)來看，是半僧半俗的一種優(yōu)婆塞宗門。等到他們遇著了官僚教敵的激烈迫害，勾結(jié)社會里不平分子，他們的教理及行法便有變改的必要，所以和發(fā)生當時的教義行法面目顯異了?！睙o論是白蓮教的起始還是它的變異，社會始終是它的本質(zhì)。就如涂爾干所認為的，社會具有強制個人的威懾力量，正是這種巨大威懾力量的存在，使社會成員感覺到，社會不但是一個令人敬畏的統(tǒng)帥，而且具有某種神圣的屬性。面對著社會，我們必須尊重它，并且崇拜它。涂爾干的這種觀點，說明了宗教與社會的“嵌入”關(guān)系，社會創(chuàng)造宗教，宗教是社會力量或社會自身的再現(xiàn)形式，同樣適合于白蓮教從緣起到變異的全部歷程。反過來，宗教能將人們一切社會性的活動置于一種神圣的意義體系中，在這一神圣的虛擬氛圍中，社會的價值觀念和基本規(guī)范涂上了神靈的光彩，社會成員必須敬重、信仰和服從。這同樣和用于我們對白蓮教的理解。宗教在任何情況下，都能給宗教信徒提供來世生活的幸福藍圖和忍受痛苦、生存下去的根據(jù)，給信徒以極大的“安慰感和依賴感”，這無論在北宋的凈業(yè)社團里還是在南宋白蓮教的團體里，都是一個樣式的。

四、最后的審思

南宋的白蓮教既不是一個叛亂或革命的集團，也不含有有叛亂或革命的基因，它是一個相對單純的佛教結(jié)社。就是如芮沃壽所說的，“佛教在中國的歷史證明了中國人狂熱獻身于一種觀念或生活方式的能力?！钡?，這種獻身又是“理性的、人文的”。它與一般意義上的“邪教”有天塹鴻溝般的差異。在宗教社會學那里，邪教和膜拜團體，是一個小規(guī)模的宗教群體，它們過于怪誕，是由一位克里斯瑪式的領(lǐng)袖所領(lǐng)導(dǎo)的宗教群體;邪教也慣于洗腦，人們認為邪教有種種神秘能力，有完善的“意識控制”手段:控制、支配、哄騙、勸誘、勾引、誑詐、施壓、催迫，等等等等;邪教還鼓動自己的成員從事非法、犯罪和謀殺活動;最后，邪教顯得特別的“怪異”，它的活動和想法都與眾不同。用這個標準去與凈土信仰或南宋白蓮教相對照，兩者均完全不符合所謂的邪教的標準。在宋代的大部分時間的大部分區(qū)域里，凈土信仰者和白蓮教徒組成的團體，是和平的佛教信奉者，他們的活動，和楊慶堃的分散性宗教所表現(xiàn)的特征相契合?！霸谥袊鴼v史上，多數(shù)時間里沒有強大的、高度組織性的宗教，也沒有教會與國家之間長期無休止的斗爭?！敝贫刃宰诮?inst itutional religion)和分散性宗教(diffused religion)是楊慶堃宗教社會學理論當中最具原創(chuàng)性、也是最重要的一對概念，他揭示了中國宗教的精神實質(zhì)，也揭示了唐宋之后佛教存在的實際情形和信仰方式。在這種分散性佛教樣式存在的過程中，中國社會的歷史時代特征被深深地鑲嵌進了宗教意識和活動目的與方式之中，它向人提供了存在最為迫切需要的東西，如信仰、希望、愛和理解、關(guān)懷。它同時也向人們提供一種“超越”的價值選項，這種價值尋求超越一切功利的個人、家庭、國家的邊界，而指向宇宙的大同，而超越本身也蘊涵著完美無缺，它提供了個體價值所能達到的最高程度。

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