內(nèi)容提要 “體-用”思維模式早在先秦《老子》中就已隱然成型，其表現(xiàn)是在論述先天地生之道時所運用的即用存體的思維。它包含了內(nèi)外兩重的即用存體，就道本身與就道物關(guān)系而言的即用存體。它用“道”指稱先天地生者的創(chuàng)生作用，用“無名”指稱具有創(chuàng)生作用的先天地生者的實體。先天地生之道的實體的存在由其創(chuàng)生作用的存在而保證，這是就道本身而言的即用存體。先天地生之道的創(chuàng)生之用的事實存在由它所創(chuàng)生的天地萬物的存在而保證，被創(chuàng)生的天地萬物為用，能創(chuàng)生的先天地生之道的全體大用為體，這是就道物關(guān)系而言的即用存體。道的創(chuàng)生之用還是一種依賴先驗假設(shè)的邏輯上的存在。

關(guān)鍵詞 道 先天地生之道 創(chuàng)生之用 無名之體 即用存體

〔中圖分類號〕B2231 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2013）04-0001-07

體-用這對概念在中國古代思想中十分常見，用體-用關(guān)系來解釋本體和現(xiàn)象、存在和功能、事物等之間的關(guān)系，在中國古代思想史上幾乎成了一種思維模式。學(xué)界一般認為，這種在古代思想中極其常見、現(xiàn)代熊十力用以造論的“體-用”思維模式，遲至魏晉才興起，但實際上早在先秦《老子》中，體-用思維就已隱然成型，雖然它只使用“用”而未使用“體”這個概念?！独献印返捏w-用思維最充分地表現(xiàn)在它對先天地生之道的論述中，但迄今為止所有對《老子》先天地生之道及與其關(guān)系最密切的第1、25和40章的詮釋，都沒有彰顯《老子》雖未明言實際上卻已隱然成型的體-用思維模式。本文試圖通過重新詮釋《老子》的先天地生之道及第1、25和40章，闡明先天地生之道既作為邏輯的存在又作為事實的存在兩種身份，揭曉其即用存體的思維對塑造中國體-用思維模式的作用。

一、“先天地生”之道給哲學(xué)詮釋帶來的麻煩

雖然自韓非子解老、喻老始，對《老子》的詮釋已進行了兩千多年，而且至今仍有人樂此不疲，但對于“先天地生”之道的哲學(xué)詮釋，至今卻仍然令人無所適從。

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。①

這章所謂的“先天地生”之“先”顯然不是指邏輯在先，因而此處所謂的“道”也不是特指一種可以獨立于萬物而存在但萬物都必須依賴的精神性或觀念性的實體。

《老子》雖然肯定了先天地生者的存在，但卻似乎沒有明確地告訴我們他是如何知道其存在的，哲學(xué)詮釋必須探索這個問題。但《老子》不但告訴了

我們“先天地生者是什么”，而且還告訴了我們他是如何知道這一點的。先天地生者“可以為天下母”，這句隱喻就是對我們的告知。

“先天地生者可以為天下母”這句隱喻，如果我們把它直觀地理解為先天地生者是天地萬物的產(chǎn)生者，那這一結(jié)論，從文化人類學(xué)的角度而言，可以說它是對史前文化中大母神崇拜現(xiàn)象的一種抽象。另外，也可以簡單地說它是直接從我們所熟悉的事物都有一個產(chǎn)生者這一常識而歸納出或類比地推出天地萬物有一個總的產(chǎn)生者，還可以說它是直接從對天或天地生萬物等已有的傳統(tǒng)觀念的直接否定而得出的結(jié)論。不管是哪一種情況，從邏輯上而言，都隱含了一個前提，即天地萬物（由人力因素而成之物除外，后文凡所謂天地萬物皆同此）必定不是自生而是被產(chǎn)生的。而要認定先天地生者可以是天地萬物的產(chǎn)生者，又必須先預(yù)設(shè)一個前提：先天地生者是在時間上先于天地萬物而存在的唯一存在。這兩個前提《老子》明里只承認了一個，即認定在時間上先于天地萬物而存在的存在只有唯一的先天地生者。但是這一認定，即使有其神話的背景，在哲學(xué)上也只能看做是一種先驗的假設(shè)。而另外一個預(yù)設(shè)前提，即天地萬物必定非自生而是被產(chǎn)生，既有可能是由對經(jīng)驗知識的歸納而得出的結(jié)論，也有可能是直接的先驗假設(shè)。因此，先天地生者可以是天地萬物的產(chǎn)生者這一結(jié)論的獲得，既肯定有先驗假設(shè)的因素，也可能有對經(jīng)驗知識的歸納的成分。正是因為其中有對經(jīng)驗知識的歸納的成分，被字之曰道的先天地生者的事實存在就與天地萬物的存在密不可分。而認為先天地生者可以是天地萬物的產(chǎn)生者，就等于承認先天地生者對于天地萬物而言具有一種創(chuàng)生作用。

但《老子》的“道”并不僅僅是指具有創(chuàng)生萬物之用的先天地生之道，而且還包括以下含義：天地萬物的存在所必須依賴的法則，自然界和人類社會的長存所必須具有的秩序，好的政治、社會狀態(tài)，道德、精神境界，人的行為所必須遵循的各種準則、道理、方法、途徑等。道的這些含義在《老子》中更為普遍，而且似乎也更為后世所重。雖然對這些含義的詳細解釋并非本文的任務(wù)，但在此卻可以追問，這些含義的道與先天地生之道創(chuàng)生天地萬物的作用有必然的內(nèi)在關(guān)聯(lián)嗎？承認先天地生之道可以是天地萬物的產(chǎn)生者，就必須承認道的這些含義嗎？這點并非自明的，而《老子》本身對此態(tài)度也比較曖昧。但似乎并非毫無蛛絲馬跡可尋。如第14章，“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。”這里雖然沒有出現(xiàn)“道”字，但描述的顯然是先天地生之道，而并非精神性的實體或抽象的理。但它緊接著就說：“執(zhí)古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。”這里的兩個“道”字，即使也可能指涉先天地生之道，但指向法則、準則或道理等的可能性更大些。這是否暗示了先天地生之道與其他含義的道的內(nèi)在關(guān)系呢？簡單而言，如果承認先天地生之道可以是天地萬物的產(chǎn)生者并據(jù)此而斷定前者可以是后者的根本和最終依賴，那承認先天地生之道的創(chuàng)生作用就必然要求承認道的其他含義，因為其他含義的道是包括人在內(nèi)的天地萬物等存在的必要條件。如果沒有這些必要條件，先天地生之道創(chuàng)生萬物使萬物存在的作用就難以實現(xiàn)。因此可以認為，正是因為天地萬物是被作為創(chuàng)生者的先天地生之道所創(chuàng)生，所以被創(chuàng)生的天地萬物才必須接受并依賴作為其他各種含義的道。其他各種含義的道雖然并不同一于作為創(chuàng)生者的先天地生之道，但卻作為可能性而必然內(nèi)含于其中。

二、道之用：“強為之名曰大”

先天地生之道的創(chuàng)生之用雖然是必須依賴先驗假設(shè)的一種邏輯上的存在，可是作為事實上而非單純邏輯上的存在，它又完全依賴于天地萬物的存在，而且正因為這樣它才無時不在，無處不在。

“強為之名曰大”就是形容道的創(chuàng)生之用無時無處不在。這一點很多解釋都未點明。“大者高而無上，羅而無外，無不包容，故曰大也?！薄独献拥赖陆?jīng)河上公章句》，王卡點校，中華書局，1993年，第102頁（后文凡引此書，皆簡稱“王校河上公本”，只標明頁碼）。說先天地生之道“高而無上”當無異議，但說它“羅而無外，無不包容”卻容易導(dǎo)致歧義，似乎讓人覺得先天地生之道是一種包容萬物的容器，或是一種包含萬理的總原理，而事實上這兩種理解與先天地生之道根本就無關(guān)，因此最好還是把這八個字理解為是指道具有能產(chǎn)生天地萬物的作用。陳鼓應(yīng)、徐梵澄等則認為大指沒有邊際或遍無不在之義，陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評價》，中華書局，1984年，第165頁；徐梵澄：《老子臆解》，中華書局，1988年，第36頁。此解含義也欠明確，因為如果它不是指道的創(chuàng)生之用的無限或無所不在的話，就好像是在說道是指無邊無際的空間，而后者顯然并非先天地生之道的含義。上述對“大”的解釋不但不適合于先天地生之道，而且其義難以貫通于“天大，地大，王亦大”這三大；而以高而無上解大，雖無前者之患，卻仍有后者之憂。因此，從先天地生者可以是天地萬物的母親或產(chǎn)生者這層含義出發(fā)，我們認為“大”就是指先天地生之道創(chuàng)生的作用之大。當然，《老子》中的“大”也有多義性。“萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能稱其大?！保?4章）此章“大”是形容道的品格?！疤煜陆灾^我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖?！保?7章）此章“大”既可說是形容道的品格，也可說是形容道的創(chuàng)生作用。天地萬物無不由道而生，這種作用難道還不足以名之曰大嗎？天地萬物的無窮無盡，正是由于道或先天地生者生生不息、無可匹敵的巨大作用，因此才可說它“獨立不改，周行而不殆”，⑧⑨⑩《老子》25章?！岸弥虿挥薄！独献印?章?！爸苄卸淮币庵^先天地生之道的創(chuàng)生作用遍及萬物，永不停息?！爸苄小?，就是說道的創(chuàng)生作用曲成萬物，一物不遺，換言之，即所謂“大道泛兮，其可左右”?！独献印?4章。王弼對“道”與“大”的理解，似乎就承認了“道”的創(chuàng)生作用及其無所不及的“大”。他認為，“道”之稱取乎萬物之所由，“大”之名取乎彌綸而不可極?！独献又嘎浴?，《老子道德經(jīng)注校釋》，樓宇烈校釋，中華書局，2008年，第196頁（后文凡引王弼注皆出自此書，簡稱“樓校王注本”，只標明頁碼）。所謂“萬物之所由”，說的當然是“道”創(chuàng)生萬物的作用，而“彌綸而不可極”則可理解為是指創(chuàng)生作用于萬物無所不及，不可窮盡。25章注云：“吾所以字之曰道者，取其可言之稱最大也。責其字定之所由，則系于大?！睒切Ｍ踝⒈?，第63頁?！暗馈睘槭裁词亲畲蟮目裳灾Q？就因為其稱乃取乎萬物之所由。

因為道的生物作用巨大，所以萬物不斷由道而出，往其所往，此即“大曰逝”。萬物不斷由道而出，道所生之物就越來越多，因而所占據(jù)的空間就越來越廣遠，乃至無往而不至，此即“逝曰遠”；萬物由道而出之后，無論成毀終始，循環(huán)無窮，都不背離道，都以道為根本和最終的依賴，猶如返歸于道，此即“遠曰反”?？梢姡按笤皇?，逝曰遠，遠曰反”⑧正是對道生萬物、萬物以道為根本生滅循環(huán)的總過程所做的隱喻性的詩意描述。從作用之大而言，不但道對萬物的作用可謂巨大，天、地亦如此，王作為一國或天下之主，他對萬物的作用，在古人眼里當然也是巨大的，故曰“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”⑨王雖是人主，但其之所以能對人乃至萬物起到巨大作用，在古人看來，當然是因為王由近而遠的效法地、天生養(yǎng)萬物的作用，從而也就是效法道的生養(yǎng)作用，因為天、地就是效法道。此即所謂“人法地，地法天，天法道”。⑩而道乃自成，或者說是自己如此，所以說“道法自然”，“然”解作成或如此。

當我們斷定先天地生之道具有創(chuàng)生萬物的作用，即可以是天地萬物的產(chǎn)生者時，我們不能把這種產(chǎn)生關(guān)系完全等同于就像母親產(chǎn)生嬰兒那樣。母親產(chǎn)生嬰兒，意味著就血緣或基因方面而言，可以說母親是嬰兒存在的根本和最終依賴，這與說先天地生之道可以是天地萬物的根本和最終依賴一樣。但如果嬰兒自其母體出生之后就送給他人而不再依賴其生母養(yǎng)育，那么僅從養(yǎng)育這方面而言，我們就可以說嬰兒的存在就不再依賴其生母，而是依賴他人，在這種意義上，產(chǎn)生者母親就不再是被產(chǎn)生者嬰兒繼續(xù)存在的依賴；而先天地生之道與天地萬物之間的產(chǎn)生與被產(chǎn)生關(guān)系，卻不存在后者從養(yǎng)育方面而言不依賴于前者的情況。當然，《老子》意識到了，天地萬物的產(chǎn)生者與其直接養(yǎng)育者有所不同，直接蓄養(yǎng)萬物的并非是先天地生之道。51章云：“故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。”德即得，得乎道者謂之德。道生萬物，萬物各從道而得其德。所以就產(chǎn)生而言，萬物依賴于道；而就畜養(yǎng)而言，萬物的直接依賴者是各自之德。但既然德乃萬物各自得之于道者，那就意味著萬物的蓄養(yǎng)還是間接依賴于產(chǎn)生它們的道，因而可以說萬物的存在歸根結(jié)底還是以道為根本與最終的依賴。

三、道之體：“繩繩不可名”

既然創(chuàng)生萬物的作用不但是一種邏輯上的存在，而且還可以是由天地萬物所保證的事實的存在，那么，《老子》是否預(yù)設(shè)了使創(chuàng)生作用產(chǎn)生的作用者或?qū)嶓w的存在呢？沒有這種作用者或?qū)嶓w存在，而只有創(chuàng)生作用存在，這可以嗎？在某些思想體系中，這是可以的，但《老子》似乎不認同這點。如果《老子》認為僅僅存在創(chuàng)生作用，而產(chǎn)生創(chuàng)生作用的作用者或?qū)嶓w不必存在，那么，《老子》的先天地生之道就僅僅是指創(chuàng)生作用，而不可能是指作用者或?qū)嶓w。但是如果先天地生之道僅僅是指創(chuàng)生作用，那它就是可以命名、可以正面描述的，正如第25章所做的那些正面描述那樣，而不是不可名、不是只能做否定性的描述的；但《老子》卻又說先天地生之道不可名因而不得不做很多否定性的描述。這就表明，先天地生之道不可能僅僅是指創(chuàng)生作用的存在，而且必然還指使創(chuàng)生作用產(chǎn)生的作用者或?qū)嶓w的存在。

對于道的創(chuàng)生作用的特點，我們雖然能知道并能正面描述，但對于產(chǎn)生創(chuàng)生作用的作用者或?qū)嶓w的特點，我們卻無法知道并做肯定性的描述，然而，這并不妨礙我們把這種作用者或?qū)嶓w稱之為道之“體”。

對于道的與其用相對的體，《老子》根本就不知道它有什么特點，因而也根本就不知道如何命名它，言說它。后人當然可以根據(jù)各自的理解，或像牟宗三那樣，認為“無”是指道之體，“有”是指道的生物之用或所謂邀向性；參見牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社，1997年，第93-98頁?；蛳耨T友蘭那樣，運用概念分析法，說先天地生之“道”就是“有”就是“無”。參見馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》（上），人民出版社，1998年，第331-333頁。其實，無論如何，也不能說《老子》的先天地生之道整個兒的可以是毫無規(guī)定性的無，因為道雖然不可感知，但并非無任何規(guī)定性，否則《老子》就不可能說道“獨立不改，周行而不殆，可以為天下母?！钡麄兯^的“有”、“無”的含義，很難說是《老子》有、無的含義，因為《老子》本文似乎從來不用單獨的“有”字或“無”字來指稱道。這點其實王弼看得最真切，14章注說：“欲言無耶，而物由以成；欲言有耶，而不見其形”。樓校王注本，第31頁。當然，38章王又注曰：“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也。”（第94頁），似乎又以無指道。王弼注本來就有些矛盾之處，不足為奇。這不就是說，先天地生之道既不能說是“無”，也不能說是“有”嗎？盡管《文子》、《河上公章句》可以用無形等來解釋《老子》第40章中的“無”，并認定這個“無”就是指道，“無形而有形生焉，無聲而五音鳴焉，無味而五味形焉，無色而五色成焉。故有生于無，實生于虛?！保ā段淖邮枇x》，王利器撰，中華書局，2000年，第30-31頁）“天地神明，蜎飛蠕動，皆從道生，道無形，故言生于無也?！保ㄍ跣：由瞎?，第162頁）但《老子》只說過道無名、無形、無聲、無光，而沒有說過道就是無。《老子》第13章說一個器物中的空間或虛空部分是“無”，而圍成空間的材料是“有”，并強調(diào)說這種有、無是相互作用的，即所謂“有之以為利，無之以為用”，或許這正是第2章所謂的“有無相生”的一種情況；但是絲毫也看不出有什么必要認為這些有和無都是指道。也許有人會說，我們可以把第13章表示空間的無看做是對道的比喻，但《老子》形容道的虛空時卻是用“道沖”、《老子》4章。“無物”、“無狀”《老子》14章。等詞，而根本就不單用“無”這個詞。而且，雖然后人喜歡單用“無”字指道，但最終還是得把無解作無名、無形、無聲甚至無為等，這是何苦呢？

然而，第40章“天下萬物生于有，有生于無”中的有或無難道就沒有一個可以指道嗎？如果不拉出道這兩句就解釋不清楚，那我們就不得不承認這里的有或無必須指涉道；但如果不牽連道也能解釋，就不必認為這里的有或無一定是指涉道。因為畢竟《老子》用“有”字，或是指感官可以感知的存在物，如第11章，或是指任何可感之物的存在，如第2章；而用“無”字，或是指空間，如第11章，或是指可感物消失或不存在的狀態(tài)，如第2章。也就是說，在《老子》那里，除了不可感知的先天地生之道，天下任何可感知的存在之物都可以稱之為有。物體產(chǎn)生了或形成了，也就是有了，而有了就是顯現(xiàn)或呈現(xiàn)出來了，因此，“天下萬物生于有”的意思就是說，天下萬物顯現(xiàn)或呈現(xiàn)于有，直截了當?shù)卣f就是，天下萬物都是有，不過用“生于有”這種表達更生動形象更富有詩意些罷了。而有亦即天下凡是可感知之物，都是產(chǎn)生存在于空間之中，這不就是“有生于無”的含義嗎？這與我們常說的“某某生于某地”的表達一樣，一點也不費解。“無”在此就是指空間。參見《老子臆解》，第62頁。當然，如果要進一步問空間從何而來，那《老子》恐怕會置之不理或措手不及。因此，第40章的“有”與第2、11章的一樣，都是指任何可感知的存在物，而“無”則與第11章的一樣，都是指空間。如果像河上公那樣認為40章的“有”是指天地，那如果要繼續(xù)以“無”指空間，就得想象宇宙空間具有超越天地的無限性，否則就得像河上公那樣以“無”指道，但后者違背了《老子》文本所提供的證據(jù)，前者不但有違文本本身，而且似乎不合文本形成時代對宇宙空間的認識水平。因此不取河上公對“有”的解釋?！疤煜氯f物皆從天地生，天地有形位，故言生于有也?！蓖跣：由瞎?，第162頁。

有人之所以認定第40章的有或無必定指涉先天地生之道，很大程度上是受了本章頭兩句“反者道之動，弱者道之用”的牽連。其實這兩個“道”完全不必是指先天地生之道，而完全可以是指法則之道。這兩句的意思是，返本歸根是合乎萬物之法則的運動，如按王弼注“高以下為基，貴以賤為本，有以無為用，此其反也”（ 樓校王注本第110頁），則此道指稱法則之義尤為顯見。柔弱之用是合乎萬物之法則的作用?！胺凑叩乐畡印本褪菍Φ?6章“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰?！薄叭f物并作”即萬物由道而起，此謂動；相對于此動而言，萬物“各復(fù)歸其根”即是靜，故曰“歸根曰靜”。歸根即返本，根本若是指道，那么，返本歸根如是指萬物因消散而各自回歸其根本，如葉落歸根那樣，那道就會相當于二氣五行那樣的構(gòu)成萬物的要素；如果返本歸根只是一種隱喻性的詩意表達，而實際指的是萬物自始至終都不能背離根本，都必須順從根本，那道就不必是任何構(gòu)成性的要素。第16章闡明如何知常及知常的重要性，而把萬物返本歸根稱之為“復(fù)命”，稱復(fù)命為“?！?。之義的概括；而“弱者道之用”就是對36章“柔弱勝剛強”及76章“故堅強者死之徒，柔弱者生之徒”之義的概括。兩句都是針對萬物的動和用而言的，而不是針對先天地生之道本身的動和用而言的，因為返本歸根和柔弱勝剛強指的是萬物的特性，而不是先天地生之道的特性。先天地生之道本身就是本就是根，何須再返本歸根？先天地生之道創(chuàng)生作用之大，無物不生，無物與匹，何弱之有？如果因為“道沖”，《老子》4章。“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”，《老子》21章?！凹刨饬荣狻?，《老子》25章。而稱之為柔弱或弱小，那豈非太牽強？可見不必因本章頭兩句的“道”，而把后兩句的“有”或“無”牽連上先天地生之道。

至于第1章的“有”、“無”，完全是王安石等人在宋代思想背景下隨機解讀的產(chǎn)物。在他們之前的所有《老子》版本，包括上世紀出土的帛書本，第1章都是“無名”、“有名”連讀，通過檢索“十三經(jīng)”、《楚辭》、《國語》、《戰(zhàn)國策》以及先秦道、墨、法、兵、名、雜、縱橫等諸家現(xiàn)存的主要典籍，我發(fā)現(xiàn)，沒有一例像“名天地之始”、“名萬物之母”這樣的用法，即賓語直接跟在動詞“名”后面，而“名”作“名曰或名為”之義解，或“名”前面無施動主語而作“命名”之義解；而幾乎都是賓語跟在“名曰”或“名之曰”后面，或“名”作“命名”之義而前有施動主語。這表明，從動詞“名”在先秦的實際用法而言，幾乎不可能像宋人那樣讀作“無，名天地之始；有，名萬物之母?！薄盁o欲”、“有欲”連讀，根本就沒有單獨的“無”、“有”存在。52章解釋了這個意思：“天下有始，以為天下母?！笨梢?，“始”與“母”所指的是同一個東西?！盁o名，天地之始”是說先天地生者乃天地萬物的開端或根源，“無名”乃就先天地生者之“體”而言，因為“體”不可名、不知其名；“有名，萬物之母”是說先天地生者乃天地萬物的母親或根本，“有名”乃就先天地生者之“用”而言，因為正是由其創(chuàng)生作用先天地生者乃有道這個名?！笆肌?、“母”在此異詞同義，“天地”、“萬物”在此互文見義（帛書本《老子》上下句都用“萬物”而根本不見“天地”一詞），這兩句是隱喻性的詩意表達。“天地”可指“萬物”之總名，也可與“萬物”不同指，如《老子》第5章“天地不仁，以萬物為芻狗。”河上公以天地與萬物分別指不同的階段，而以無名與有名分別指道與天地（見王校河上公本，第2頁）。王弼以“有始于無”解這兩句，而既以無名、有名分別指兩個時期，又以無名指道（見樓校王注本，第1頁）。本章“有名”與32章“始制有名”之“有名”義不同?！肮食o欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。”《老子》1章。“故”表因果關(guān)系，連接上兩句，上兩句既分別是說先天地生者的體和用，那這兩句就接著說明如何觀其體和用?！捌涿睢敝捌洹敝复鸁o名之體，“妙”義為“微之極”，指無名之體因無形而搏之不可得?！捌涿睢敝捌洹敝复忻膭?chuàng)生之用，“徼”義為“邊際”，借先天地生者創(chuàng)生之用的邊際，指代由其所創(chuàng)生之物的邊際。觀天下之物的邊際以表天下之物的廣大，猶如遠眺天際以表天地之廣袤。按古人看法，凡欲皆因感物而起，物之無窮，則其感人亦無窮，而所起之欲亦無窮；參見《禮記·樂記》：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。……夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也?！惫薯殹俺Ｓ杏保杂^物之無窮，亦即“以觀其徼”或“道用之不盈”?！独献印?章。因為此章講“常有欲”與第3章講“常使民無知無欲”的用意不一，故并不造成很多人所謂的自相矛盾。而因無名之體無形而難感知，故須“常無欲，以觀其妙?！薄按藘烧?，同出而異名”，⑤《老子》1章。“此兩者”指“無名”和“有名”，“同出”意為無名之體和有名之用都是就先天地生者而言。

“道”這個名在《老子》中不是永遠不變地單指先天地生的創(chuàng)生者，而是還可以指法則、準則、道理、方法、途徑、秩序、道德或精神境界以及好的政治或社會狀態(tài)等。因此，就“道”之名所指稱的對象而言，有些是屬于可道且非永恒的；就“道”這個名本身而言，不但可名，而且其義多變而非永恒；所以說“道可道，非常道；名可名，非常名。”⑤我們一般都據(jù)此反推，認為不可道的道就是常道，不可名的名就是常名?？墒?，在《老子》中，不可道、不可名的就是先天地生之道的“體”。對于先天地生者的創(chuàng)生作用，《老子》字之曰“道”，名之為“大”；但對于先天地生之道的“體”，《老子》不得不反復(fù)強調(diào)，“繩繩不可名”、《老子》14章?！拔岵恢涿薄ⅱ狻独献印?5章。“道常無名”、《老子》32章?！暗离[無名”，《老子》41章。因為就其體而言，道乃“寂兮寥兮”，⑩“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”，《老子》21章?！耙曋灰姟?、“聽之不聞”、“搏之不得”、“迎之不見其首，隨之不見其后”。對于道之體，除了說它存在，說它不可感因而不可名之外，它就再也不可說。因此，如果真的認為不可道的道就是常道，不可名的名就是常名，那我們倒必須承認，恰恰是不可道、不可名的道之體，是永恒常在的。當然，“道可道，非常道；名可名，非常名”也許意味著，凡是《老子》說出來的，都不是常道常名，而只有深藏隱蔽在言說文字后面的，才是常道常名。但只有先有言說文字才談得上深藏隱蔽在言說文字之后，因此即使說出來的都非常道常名，但常道常名也必須借助言說文字才能顯現(xiàn)。由此我們是否也可以認為，雖然通過天地萬物的存在我們只能言說先天地生之道的創(chuàng)生作用，而不能言說其不可道不可名的體事實上必然存在，但不正是可言說的創(chuàng)生作用顯現(xiàn)了不可言說的道之體的永恒嗎？總之，無論我們?nèi)绾瓮茰y“道可道，非常道；名可名，非常名”的言外之意，都可能把我們指引向永恒的道之體。

四、道之思：即用存體

《老子》論證先天地生之道的存在及其特點的思路可以說是這樣的，由先驗假設(shè)的前提和可能來自對經(jīng)驗知識的歸納而得出的結(jié)論組成的前提，共同推出產(chǎn)生天地萬物作為創(chuàng)生之用的先天地生之道的存在，又根據(jù)天地萬物的存在這一事實，保證創(chuàng)生作用的存在不僅僅是一種純邏輯的存在，而且還是一種事實的存在；再由創(chuàng)生作用的存在而預(yù)設(shè)產(chǎn)生創(chuàng)生作用的作用者或?qū)嶓w的存在。因此，《老子》的先天地生之道作為一種存在，不僅僅包含先驗假設(shè)的成分，不僅僅是一種無需經(jīng)驗知識就可以分析而得知的形而上的存在；它還是由我們可以經(jīng)驗到的天地萬物的存在而保證的一種事實的存在。

道的創(chuàng)生之用就證明了其無名之體的存在，由道之用的存在，就可以預(yù)設(shè)道之體的存在，無法另外再做證明，更無法由經(jīng)驗證實，因為對道之體根本就無法經(jīng)驗。這是就先天地生之道本身而言的即用存體。這里的體指產(chǎn)生創(chuàng)生之用的作用者，用指創(chuàng)生之用，體用之間不存在時間上的先后關(guān)系，因而不能說成是母子關(guān)系；至于是否存在邏輯上的先后關(guān)系，《老子》沒有論及。

道的創(chuàng)生之用的結(jié)果就是天地萬物，天地萬物就是道的創(chuàng)生之用的表現(xiàn)，因此，天地萬物的存在也保證了道的創(chuàng)生之用是事實的存在，而不僅僅是依賴先驗假設(shè)的前提推出的純邏輯的存在。相對于道的全體大用而言，天地萬物就是“用”；相對于天地萬物而言，我們就把道的全體大用稱之為“體”。作為“用”的天地萬物的存在依賴于作為“體”的先天地生之道的存在，而道的創(chuàng)生作用的事實存在又由通過天地萬物的存在來保證。這是就道與天地萬物的關(guān)系而言的即用存體。這里的體用有時間上的先后，二者是母子關(guān)系，創(chuàng)生天地萬物的道作為體和母在天地萬物之先，而天地萬物作為用和子在創(chuàng)生天地萬物的道之后；因為體先用后，所以體用不即；因為用由體生，體因用存，所以體用不離。

因此，《老子》的道之思表現(xiàn)為內(nèi)外兩重的即用存體，就道本身而言的即用存體和就道物關(guān)系而言的即用存體。這種即用存體的思維為后來中國體-用思維模式的形成奠定了基礎(chǔ)。

對于就道物關(guān)系而言的即用存體、體用不離，《老子》再三言說，并多次用它來為政治、人生的實踐智慧做論證。第34章說：“萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主。常無欲，可名于?。蝗f物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大?！?1章又說：“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”為什么道生養(yǎng)萬物而又不有、不恃、不宰呢？因為道與萬物本來就體用不離，道的全體大用之顯現(xiàn)，盡在萬物，舍萬物則道之全體大用無以存無以現(xiàn)，既如此，道還有什么可自恃自大的呢？而治理天下的圣人，若欲長治久安，功垂千秋，要的就是道的這種不自大、不自恃、不為主、不居功的玄德，這就是所謂的無為而無不治的政治智慧，這種政治智慧《老子》在第2、10章又幾乎完全重復(fù)地做了強調(diào)。第52章說：“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。”母即指道，子指萬物，因為道、物本來就體用不離，道由物顯，物因道生，而人乃作為有靈知的萬物之一，所以唯有得道又知物、知物又守道，道、物永不相偏相棄，才能終生無危殆。道物體用不離的境界，則謂之“玄同”，即第4、56章所說：“挫其銳，解氣紛（分），和其光，同其塵”?？傊?，無論是天下大勢的長治久安，還是一己性命的長生久視，都可以從道物體用不離這一現(xiàn)象中得到智慧的啟迪。

既然先天地生之道作為一種必須由天地萬物保證的事實存在，在即用存體、道物體用不離的世界中，道的全體大用盡在萬物，舍萬物道則無所遁，無所尋，因此除非在邏輯層面，在事實層面根本就不可能像雅斯貝爾斯那樣對老子發(fā)問：“是否道本來就不可能與世界以及人類合為一體？”卡爾·雅斯貝爾斯：《大哲學(xué)家》，“原創(chuàng)性形而上學(xué)家·老子”，李雪濤主譯，社會科學(xué)文獻出版社，2006年，第581頁。當然，雅氏似乎沒有區(qū)分指稱作為創(chuàng)生作用的先天地生之道與指稱道德或精神境界以及好的政治或社會狀態(tài)之道，因為指稱前者之道的事實存在，其充分條件就是包括人類在內(nèi)的萬物的存在，有物必有道，而指稱后者的道在人類社會卻未必能實現(xiàn)。

雖然道體物用，道尊德貴，《老子》51章：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！痹谶壿嬌系赖拇嬖谑怯篮愕模独献印氛J為，在事實的存在中，道的永恒取決于作為整體過程的天地萬物的永恒。而因為天地萬物在時間上有一個開端，所以，在天地萬物出現(xiàn)之前，道的創(chuàng)生作用事實上是否存在，這是一個問題?！独献印氛f“天長地久”，《老子》7章?！疤斓刂g，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出?！薄独献印?章。意謂作為一個整體的過程而言，萬物在天地之間生生不已，既然如此，則道的創(chuàng)生作用在天地萬物出現(xiàn)之后就永不停息。當然，《老子》說“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。”《老子》23章。這似乎并不否認，每一類現(xiàn)象或事物中的個體都短暫易逝，也就是說，各個事物的具體的德不像道那樣永恒長存。

作者單位：蘇州大學(xué)哲學(xué)系

責任編輯：張 蓬

* 本文是江蘇省教育廳項目“先秦儒道經(jīng)典的哲學(xué)解讀之基本原則探討”（項目號：2011SJD720012）的系列論文之一。

① （王弼本）《老子》25章（本文引用《老子》原文皆出自王弼本）。