吳玲英

(中南大學(xué)外國語學(xué)院，湖南長沙，410083)

誘惑與英雄的“自我認(rèn)知”
——解讀《復(fù)樂園》里的第一個誘惑

吳玲英

(中南大學(xué)外國語學(xué)院，湖南長沙，410083)

關(guān)于史詩《復(fù)樂園》里的第一個誘惑，目前學(xué)術(shù)界的兩種解讀都有失偏頗。首先，史詩里的第一個誘惑值得探究，寓意深刻，遠(yuǎn)不只是試圖勸誘處于饑餓中的耶穌施展神力攝取食物，而旨在通過撒旦試探耶穌的身份來展示耶穌堅定的“信仰”。其次，第二個誘惑雖然依然以食物為誘餌，但與第一個誘惑有著本質(zhì)的區(qū)別，因為它與其后的幾個誘惑情節(jié)一起構(gòu)成史詩的第二重誘惑，是世間榮華的典型代表，錘煉的是耶穌的“自制”和“忍耐”等。更重要的是，第一個誘惑揭示出比“完善‘內(nèi)在精神’”更深奧的哲理，因為要在不期而至的誘惑面前堅守信仰、忍耐、自制等“內(nèi)在精神”之美德，前提在于，人必須首先達(dá)成“自我認(rèn)知”，了解自我身份；只有耶穌這樣的人才能始終抵御誘惑，才能證實自己身為精神英雄之原型，才能成為彌爾頓史詩里的主人公和英雄。

彌爾頓；《復(fù)樂園》；誘惑；英雄；“自我認(rèn)知”

根據(jù)彌爾頓的具有悖論性的“誘惑觀”，“誘惑”往往引致墮落，卻又是錘煉“基督式英雄”必要的歷練①[1]。彌爾頓在神學(xué)著作《基督教教義》里如是說②，“誘惑”能苦煉意志，試煉信仰，“使信仰經(jīng)過試煉，便生忍耐”(WJM: XV,89)；顯然，彌爾頓認(rèn)為，對于真正的英雄而言，“誘惑”在完善其“內(nèi)在精神”之品德中發(fā)揮著至關(guān)重要的作用③。彌爾頓在史詩《復(fù)樂園》里將耶穌塑造為基督式精神英雄之原型，因為在彌爾頓看來，只有史詩《復(fù)樂園》所塑造的被重重誘惑所包圍的人之子耶穌，才能代表人能達(dá)到的至高英雄主義，而撒旦實施誘惑的無人目睹的荒野給英雄提供的是展示英雄主義的“原型環(huán)境”；在這樣的環(huán)境里，人遭遇重重誘惑，通過始終堅定抵御誘惑并最終摧毀邪惡而成長為英雄。

為充分體現(xiàn)史詩主人公耶穌身為精神英雄之原型的意義，詩人彌爾頓從《圣經(jīng)·新約》里選擇耶穌在荒野里受撒旦試探的情節(jié)作為史詩《復(fù)樂園》的故事框架，并將《圣經(jīng)》里的誘惑拓展為十個誘惑，具體包括史詩第一卷的“變石頭為面包之誘惑”，第二卷的“筵席之誘惑”和“財富之誘惑”，第三卷的“榮譽之誘惑”“大衛(wèi)王位之誘惑”和“帕提亞帝國之誘惑”，第四卷的“羅馬強國之誘惑”“希臘文化之誘惑”“暴風(fēng)雨之逼誘”以及“塔頂之誘惑”。而其中，第一個誘惑雖然只占史詩四卷中第一卷的三分之一篇幅，卻足已揭示史詩的主題，尤為關(guān)鍵。

關(guān)于史詩《復(fù)樂園》里的第一個誘惑，目前學(xué)術(shù)界有兩種解讀：一是認(rèn)為第一個誘惑旨在試探耶穌的神性，而承認(rèn)耶穌的神性相當(dāng)于放棄他的人性，使他失去人類道德和信仰楷模的價值，因此，史詩的第一個誘惑沒有分析和解讀的意義④；二是認(rèn)為史詩的第二個誘惑與第一個誘惑一樣，都是撒旦用“食物”作誘餌來引誘耶穌犯罪，因此第二個誘惑只不過是第一個誘惑的翻版⑤。本文認(rèn)為這兩種解讀都有失偏頗。

一

第一種解讀有一定的道理，因為彌爾頓在史詩里將耶穌塑造為自始至終堅定抵御一切誘惑的精神英雄之形象，且相應(yīng)地將史詩風(fēng)格變得如《圣經(jīng)》一樣簡潔樸素。或許正因為如此，加之史詩中缺乏引人入勝的情節(jié)，三個多世紀(jì)以來，《復(fù)樂園》似乎不大受學(xué)者歡迎，國外的評論不多，而國內(nèi)的評論極少。結(jié)果，同一主題的兩部史詩《失樂園》和《復(fù)樂園》卻有著截然不同的命運。相比而言，《復(fù)樂園》“似乎沒有得到多少評論家的注意，是彌爾頓詩歌中最不受歡迎的作品”[2](44)。然而，《復(fù)樂園》在西方史詩傳統(tǒng)中的地位絲毫不遜色于《失樂園》，甚至可以說，《復(fù)樂園》和《失樂園》一樣具有非凡的史詩藝術(shù)價值。彌爾頓在《復(fù)樂園》里從根本上對“史詩”展開實驗性的創(chuàng)新。這一實驗的成果就是他在《論教會政府必須反對主教制的理由》(The Reason of Church- government Urged against Prelaty)中所提及的“簡短史詩”(the Brief Epic)。關(guān)于“簡短史詩”的史詩類型、意義、特點和藝術(shù)價值，筆者在另文中進行專題探究，在此僅討論與“史詩英雄”密切相關(guān)之點。

鑒于史詩英雄耶穌的雙重身份⑥，他戰(zhàn)勝撒旦的誘惑是基督教中一個深刻的悖論：如果他不是神之子，他不可能徹底擊敗撒旦，但如果他僅僅依靠神性戰(zhàn)勝撒旦，他等于挫敗了自己道成肉身拯救人類的使命。同樣，彌爾頓在《教義》里也反復(fù)強調(diào)，耶穌的神性與人性不可分離。但彌爾頓著重強調(diào)，人性是耶穌身份的基礎(chǔ)和根本，而神性是抵御一切誘惑之后自然達(dá)至的最高境界之完美人性，并認(rèn)為，上帝宣稱耶穌為“神之子”完全是因為耶穌完美的人性，耶穌與上帝間的父子關(guān)系并非自然而是隱喻。

在史詩《復(fù)樂園》里，彌爾頓進一步藝術(shù)地將耶穌作為人的精神英雄之原型來塑造，特別深刻地突顯耶穌身份中的人性，將耶穌塑造為有著完美品行的人，即“人的內(nèi)在導(dǎo)師”[3](24)和“真正的老師”⑦。尤其是，史詩在刻畫撒旦前去誘惑耶穌之前集中渲染耶穌本人對自己過去的回憶和他的內(nèi)心獨白，這充分地揭示出他身份的本質(zhì)。艾倫認(rèn)為，耶穌本人的內(nèi)心獨白獨特地體現(xiàn)了其身份中的人性[4](82)，因為獨白這一戲劇性技巧最能揭示的是人性在最關(guān)鍵時刻的猶豫。從耶穌的獨白中，讀者似乎聽到耶穌內(nèi)心最深處的聲音，讀到耶穌的自傳，和耶穌一起經(jīng)歷其成長，體驗耶穌孩提時的平凡和勤奮，見證他在別人玩耍時卻為了“將來偉大的事業(yè)”而獨自走進圣殿坐在老“拉比”中學(xué)習(xí)和辯論⑧。讀者還從耶穌的獨白中知道耶穌“英雄行為”之愿望的演變。首先，耶穌希望用武力將以色列人從羅馬的奴役中解放出來，鎮(zhèn)壓全世界的暴政，“直到真理得解放”(PRI.221)。后來，耶穌轉(zhuǎn)向智慧，希望“用有力的話語克服自愿的人心，/用說服的方法代替恐怖的手段”。耶穌對自己出生和成長過程中的諸多奇事既確信又困惑，如同平凡的人在面對偉大的時刻所經(jīng)歷的那樣。耶穌說，“我知道時間將到，/我不能再這樣默默無聞地活著。”(222-23)另外，耶穌的獨白還揭示，他和諸多偉大之人一樣，雖然思想繁雜，但“只一心一意認(rèn)真學(xué)習(xí)”，因為他知道自己是為推進真理和正義而生，也渴望英雄的行為和事業(yè)。雖然在他人眼里，耶穌出身低微，但母親多次私底下告誡他，“要思想崇高，還要培育它們，/使它們能夠高飛，飛到無可比擬的高，/高到神圣美德和真實價值所能升舉之處”，并要耶穌知道，“你本來就不是平常血氣人之子”(235)。雖然耶穌知道自己的救世主彌賽亞之身份，來到世間是為了拯救他人，但耶穌同樣知道，要完成使命，他必須先經(jīng)受試煉。

耶穌來到荒野，在寂靜和孤獨中沉思“如何著手進行救贖人類的偉大事業(yè)”。四十天后，他“覺得饑腸轆轆”，此時，誘惑者撒旦偽裝成老翁，謊稱住在這荒野里的人正為饑寒所逼到處乞食，于是懇求耶穌：

您若真是神之子，就請您

把這些堅硬的石頭變成面包吧；

既可救您自己，也可以使我們一飽，

因為我們可憐可嘆，難得一嘗味道。(343-46)

這是史詩里的第一個誘惑，也是史詩主人公耶穌與對手撒旦間的第一次沖突。史詩首先強調(diào)兩者間的強烈對比和對抗。一方面，史詩用“新上位的”和“新生的”來形容耶穌，暗示耶穌還不夠成熟。另一方面，史詩描述耶穌的對手撒旦偽裝為“拾揀枯枝”的“老翁”，這揭示，撒旦老于世故。第一次面對撒旦強大的邪惡力量，毫無經(jīng)驗的耶穌基本上借助于《圣經(jīng)》律法作為對抗武器，表示自己要“四十天不飲不食”，即，以摩西、以利亞為榜樣。摩西和以利亞都是《圣經(jīng)》里對上帝忠貞不二的范例，他們齋戒四十天靠的就是精神食糧，即對上帝堅定的信仰⑨。正如身體需要面包來維持，精神上的維持靠的是上帝的話語；在物質(zhì)生活和精神生活之間，耶穌選擇后者。面對堅定的耶穌，撒旦試圖辯解，但耶穌一眼看穿對方，反問道，“你既然知道我是誰，正如我知道你一樣，/為什么又來試探我，叫我信心動搖呢？”耶穌一步步揭穿對手的謊言和虛偽，對撒旦總結(jié)說，“撒謊是你的營養(yǎng)，你的食糧”(429)。耶穌以此表示：對上帝堅定的信仰就是自己的食糧，如同摩西和以利亞一樣。

史詩里的第一個誘惑設(shè)計得非常簡單直接，但寓意深刻，值得探究。它遠(yuǎn)不只是試圖勸誘一個處于饑餓中的人施展神力攝取食物，而是旨在展示“精神英雄之原型”耶穌的信仰，其精神實質(zhì)就是對上帝(真理)堅定不移的信仰，而這是精神英雄的首要品質(zhì)。如耶穌本人洞察，撒旦試探耶穌神之子的身份，目的就是期望通過讓耶穌懷疑自己的身份而動搖對上帝的信仰。撒旦的誘惑本質(zhì)上是一個進退兩難的陷阱：如果耶穌沒能將石頭變成面包或否認(rèn)自己有這個能力，那就證明自己不是救世主彌賽亞，沒有力量拯救他人，那也就不會對撒旦構(gòu)成任何威脅；但如果耶穌成功地將石頭變成面包，這雖然證明了自己彌賽亞的身份和能力，但耶穌無疑犯下基督教七宗罪之首“驕傲”。因此，撒旦設(shè)下的陷阱與其說是引誘耶穌施展神力，不如說是試探耶穌是否信仰堅定；如果耶穌信仰不堅定，那他會重蹈亞當(dāng)?shù)谋瘎⌒愿厕H，而拯救整個人類、復(fù)得亞當(dāng)失去的樂園之偉大事業(yè)也就毀于一旦。彌爾頓在《教義》里列舉了墮落的亞當(dāng)所犯之罪，其中列首位的是“對神意的不相信”(WJMXV,181)。加爾文也評論說，撒旦的誘惑“直接攻擊耶穌的信仰，希望通過毀滅耶穌的信仰，使耶穌訴諸于非法邪惡的手段獲取食物”⑩。但對于撒旦的邪惡用心，耶穌“嚴(yán)厲”以對。史詩措用“被黜、被逐、空虛、可惡、可恨、可鄙”等一系列的過去分詞，披露耶穌對撒旦的蔑視。這表明：墮落了的撒旦已成為過去，他沒有現(xiàn)在也沒有將來，永遠(yuǎn)無法得到救贖；無論撒旦如何努力，只會引起耶穌的厭惡。面對信仰堅定的耶穌，撒旦只好消失。

從功能上看，第一個誘惑是整部史詩的序曲。正因為誘惑失敗，撒旦便緊急召集地獄眾徒，共謀對策。撒旦號召同流者“保持我們的地盤，/穩(wěn)固我們的地位”，但他已全無《失樂園》中的激情、浪漫、雄辯和鼓惑力?！妒穲@》里的撒旦曾自信地說，他知道，“對亞當(dāng)，可以利用其妻子，誘他上鉤”(PLIII.134)，但《復(fù)樂園》里的撒旦無法把握該怎樣誘惑耶穌，只得“請教大家”(PRII.143)。《失樂園》里的撒旦曾豪情滿懷，慷慨激昂演說道，“戰(zhàn)場失利又如何”(PLI.103)，現(xiàn)在卻擔(dān)心“這回要一敗涂地”(PRII.145)。于是，《復(fù)樂園》里的撒旦針對人性而特意設(shè)計和實施了隨后一系列誘惑，期望在新一輪的誘惑中用“更有男人氣概之物來考驗他(指耶穌)堅強的意志”。由此，誘惑成為史詩《復(fù)樂園》的組織原則，使整部史詩從根本上成為“誘惑故事”[5](30)和“誘惑經(jīng)歷”[6]。

值得特別提及的是，在第一個誘惑失敗后，撒旦與地獄眾徒商量該如何有效地引誘耶穌犯罪，這時墮落天使別烈(Belial)建議用女人作為誘餌來動搖耶穌。別烈是希臘神話中最放蕩、最墮落、肉欲最強烈的好色之徒。彌爾頓筆下的別烈將世間女子分為三類：第一類雅麗，第二類嬌艷，第三類最具有誘惑性、也最讓別烈傾心，史詩用最長篇幅描述她們。這第三類女子外表端莊、純潔、燕婉、柔和，但老練于調(diào)情藝術(shù)，“用情欲的火焰去消融男人”，善于用退避推拒的技巧勾引男人心魄、馴服最堅定的意志、軟化最倔強的個性，最終將之誘陷于情網(wǎng)中。別烈由此建議，從中挑選最令人消魂的女子，將之置于耶穌的身旁，伴他同行，以消融耶穌的意志，使之就范。但撒旦“急速”制止別烈的建議，并一針見血地向別烈指出，只有“爾等小人”才為女人的美色所誘惑，因為“爾等小人”們除了享受榮華富貴外，“沒有更高、更有價值的目標(biāo)，/所以很容易受女人的引誘”(204-5)。相比之下，耶穌“專心于高尚而有價值的事情”，“高居美德的山頂”，不會動心于女人的美艷和魅力，對女人的誘惑只會付之一笑；即使是當(dāng)今名滿天下的尤物，在耶穌面前也會黯淡失色，變得虔誠與敬畏。另一方面，這種世俗的美只能得到“柔弱心靈的贊嘆”，并為之俘虜而受困；但一旦遇到藐視，她們便失去光彩，減退為庸俗人的把玩之物。

撒旦最后決定，先利用耶穌的饑餓等自然欲求來誘惑耶穌，然后運用“更有男人氣概之物”來試探耶穌，“使他的力量受到最嚴(yán)重的考驗”。在隨后的誘惑中，惟獨缺少“美色誘惑”，而“美色”往往被認(rèn)為是“世間榮華之誘惑”中的關(guān)鍵，是不少豪杰都難以逾越和戰(zhàn)勝的人生障礙。有評論者認(rèn)為，彌爾頓在“故意與他的前人如斯賓塞等區(qū)分開來”[7](307)。但關(guān)鍵原因應(yīng)該在于，首先，套用撒旦的話，“美色只能得到柔弱之心的贊嘆”，但專心于高尚而有價值之事的耶穌“是不會為女人的美艷和魅力所動心的”(194)，這說明，《復(fù)樂園》里的誘惑者撒旦遠(yuǎn)比《失樂園》里的老練和成熟。其次，彌爾頓刻意將美色誘惑留給他的《斗士參孫》。

撒旦似乎很了解耶穌的心理，知道對不同品質(zhì)的人要施以不同的誘餌。撒旦知道，耶穌希望做出偉業(yè)，也知道，耶穌“一心一意只想去完成那個/最了不起的英雄事業(yè)”(208-9)。由此，撒旦堅信，通過向耶穌提供他成功所需的東西，一定可以誘惑耶穌。于是，撒旦帶領(lǐng)一幫和他一樣狡猾的、經(jīng)過“精心挑選的”精靈，奔向“已經(jīng)過了四十天絕食”且仍在樹蔭下徘徊的耶穌。

二

撒旦對耶穌施展的新一輪誘惑以“奢華的筵席”為開端。不少學(xué)者，如布魯克(Stoford Brooke)、米勒(R.D.Miller)、威爾森(A.N.Wilson)、弗萊(Northrop Frye)等，將“奢華的筵席”和前面的“變石頭為面包之誘惑”一起解讀為撒旦的第一重誘惑，是后面一系列誘惑的開始。其中，布魯克和米勒甚至將“奢華的筵席之誘惑”解讀為“變石頭為面包”的重復(fù)，因為兩者都涉及“食物”，都針對耶穌的身體自然需求之基礎(chǔ)?。

撒旦之所以在新一輪誘惑的開始仍然選擇食物為誘餌，是因為他清楚地知道，耶穌“此刻正餓著肚子，/在荒野中絕對找不到食物”。而詩人依然選擇食物誘惑是因為令人垂涎欲滴的食物更能反襯出史詩英雄耶穌的“自制”。史詩將耶穌在荒野里節(jié)食的四十天計算為“四倍十天”?。這一表述本身暗示耶穌抵御撒旦誘惑的艱難和節(jié)食的度日如年，因為耶穌本來餓著肚子入睡，剛又夢見各種美味，“有酒有肉，有身體所需要的甘旨”，醒來時更饑餓難忍，突見眼前豐盛的筵席，所需的自制力可想而知。對比《復(fù)樂園》里耶穌的食物美夢與《失樂園》里夏娃摘吃禁果的夢境，可以得出這樣的結(jié)論：滿足身體需求本身并不意味著犯罪，但如果涉及道德或律法，身體需求就可能演變?yōu)榉缸铩Ｓ捎谑澄锏慕o予者是撒旦，因此夏娃和耶穌理應(yīng)拒絕。但夏娃沒能抵制撒旦的誘惑，偷吃禁果而失去樂園。而耶穌對撒旦誘惑的堅定抵制，如同他抵制史詩中的其它小誘惑一樣，是耶穌“內(nèi)在精神”之勝利的體現(xiàn)，是美德戰(zhàn)勝欲望、精神控制身體的體現(xiàn)。

萊瓦爾斯基(Barbara K.Lewalski)將“奢華的筵席之誘惑”解讀為“夏娃受引誘摘吃禁果”的放大版[8]。不過，與之相比，那迷惑夏娃致使亞當(dāng)夏娃墮落的蘋果是何等簡陋。史詩用三十個詩行和一系列的形容詞描述筵席，充分展示場面的奢侈，如，一個闊大的空間、一派豪奢的氣派、一盆盆高稷如山的山珍奇味、各種鱗魚、絕妙名產(chǎn)、服侍的苗條少年、隨從的妙齡侍女、華麗的服飾，等等。史詩還通過描述悠揚的音樂、和鳴的弦琴、消魂的管笛、浮動的細(xì)香、陣陣的熏風(fēng)等將感官刺激最大化。同時，一連串虛構(gòu)的貴婦和騎士也使人聯(lián)想到中世紀(jì)浪漫故事中的“英雄”人物，他們沉溺于吃、喝、玩、樂、婚外情等感官快樂。而耶穌對這一切的抵制反映了史詩詩人對世俗之“異教英雄”的斷然拒絕和完全蔑視?。彌爾頓曾在《失樂園》第九卷里抨擊過這種所謂的浪漫“英雄”行為，在這里，彌爾頓再次而且更強烈地批評這類“英雄”，譴責(zé)他們那缺乏自制和自我放縱的品行。

薩默斯(Claude J.Summers)從中讀出隱含的性誘惑，因為酒足飯飽與性欲之間的關(guān)聯(lián)是神話和宗教的共同話題[9]。但本文不涉及美色誘惑或性誘惑，因為，套用撒旦的話，女人無法誘惑“只專心于高尚而有價值之事”的耶穌。同時，史詩主要旨在曝露撒旦的狡詐，因為撒旦列舉的一系列人物都在荒野四十年或四十天期間得到上帝的食糧以度過難關(guān)。撒旦用意邪惡，目的是為了暗示耶穌：你在曠野絕食四十天已久，上帝卻還遲遲不降下“嗎哪”。據(jù)《出埃及記》記載，在 摩西帶領(lǐng)以色列人流浪的歲月里，上帝降給他們嗎哪， 幫助他們度過饑荒。以色列人在饑餓中見到從天而降 的“嗎哪”，相互詢問“What is it”(這是什么)，其希 伯來發(fā)音與“嗎哪”的發(fā)音相似，于是成為“嗎哪”?。 以色列人吃“嗎哪”四十年，才來到可居住之地迦南 境地。撒旦借用典故以動搖耶穌對上帝的信仰?；?教認(rèn)為，耶穌如果懷疑自己的身份和神職，這無疑是 對上帝的褻瀆，也意味著耶穌思想異端。但堅定的耶 穌反駁道：“他們都有需求，/我卻不需要什么。那么 對此你有什么話呢？”耶穌并不是沒有“自然需求”； 當(dāng)撒旦在筵席出現(xiàn)之前問及耶穌：如果有食物擺在眼 前，難道你不想吃嗎？耶穌的回答是：“那要看給我食 物的是誰。”耶穌的態(tài)度比《仙后》?中該恩對撒旦的 拒絕更加堅定?。無論撒旦的給予多么符合耶穌的現(xiàn) 實需求，同時又多么有吸引力，但耶穌都絲毫不為所 動，原因僅在于，在耶穌的眼里，撒旦給予的“只是 一堆狡計”。撒旦也只好向耶穌承認(rèn)：“您的自制力是 唯一的，無可匹敵?！?408)

僅從撒旦實施誘惑的目的而言，第一個誘惑“變 石頭為面包”是史詩的第一重誘惑，與“奢華的筵席 之誘惑”有著本質(zhì)的區(qū)別。前者是撒旦認(rèn)識耶穌身份 的初步試探，其目的在于測試耶穌的信仰是否堅定， 而后者“奢華的筵席”，作為世間榮華最基本的體現(xiàn)， 與其后的幾個誘惑情節(jié)一起構(gòu)成了史詩的第二重誘 惑。第二重誘惑都是世間榮華的典型代表，考驗的是 誘惑面前耶穌的“自制”和“忍耐”，由七個“世間榮 華之誘惑”情節(jié)和一個“暴風(fēng)雨之逼誘”環(huán)節(jié)組成， 在史詩的三重誘惑中篇幅最長，從史詩第二卷的第二部 分一直延續(xù)到第四卷的前半部分。詩人在此用心良苦， 用史詩近三卷的篇幅來細(xì)致描述這七個誘惑，因為它們 大致體現(xiàn)了人在生活道路上將要遭遇的種種障礙，包括 物質(zhì)和精神兩個層面的渴求和欲望，如食物、金錢財富、 榮譽、王位、帝國、羅馬強國和希臘文化。即使是想通 過“崇高的行為”來獲得人生成功的有志之士也往往在 這些礁石上粉身碎骨，更不用說常人。這充分揭示人生 的真諦，撒旦希望用世俗的榮華奪走耶穌內(nèi)心的平靜樂 園。因此，從本質(zhì)上講，“變石頭為面包之誘惑”與“奢 華的筵席之誘惑”分別屬于撒旦出于不同目的而設(shè)計的 兩重誘惑。而兩重誘惑之后，耶穌已完成其“內(nèi)在精神” 的建構(gòu)和完善，因而史詩里的最后一個誘惑情節(jié)“塔頂 之誘惑”(也是史詩的第三重誘惑)，與其說是撒旦對耶 穌身份的最后測試，還不如說是耶穌的人性在經(jīng)歷重重 誘惑之后自然達(dá)到最高峰。

詩人也有意將第一重誘惑“變石頭為面包”與第二重誘惑中的第一個誘惑情節(jié)“奢華的筵席”區(qū)別對待，在兩者之間插入一個夜晚的時間間隔，同樣，彌爾頓在第二重和第三重誘惑“塔頂之誘惑”情節(jié)之間也用一個晚上分開。這樣，三重誘惑分別發(fā)生在三天。而在三個不同的日子里，誘惑者撒旦分別以三種不同的偽裝重新露面，與不斷變化的誘惑相一致。撒旦在第一重誘惑里裝扮成老農(nóng)夫，第二重誘惑里是達(dá)官貴人，而最后一次是以“原形”出現(xiàn)。每一重誘惑結(jié)束之后，撒旦失敗而退。彌爾頓用詞微妙，在第二重誘惑故事中的各個誘惑情節(jié)之間，用同一個動詞“繼續(xù)[努力]”自然過渡。比如，在“奢華的筵席之誘惑”情節(jié)的結(jié)尾處，餐桌和食品一起消散后，“只有那胡攪蠻纏的誘惑者仍留在原地，/仍然用這樣的話語繼續(xù)他的誘惑”(II.404-5)，開始用一個接一個新的誘惑向耶穌發(fā)動進攻。而在一個個小誘惑被擊退后，撒旦“仍不甘休，雖然明知成功無望，/他那徒勞無益的執(zhí)拗性卻繼續(xù)努力著”(IV.23-24)，將耶穌帶到高山的西邊用羅馬的輝煌以及希臘文化作為世間榮華的最后禮物試圖引誘耶穌，對耶穌道：“只要你跪下，拜我作你的主子/就很容易把所有的一切都得到手?！?168-69)這樣，彌爾頓用“繼續(xù)”二字將從史詩第二卷延續(xù)到第四卷中的七個小誘惑串聯(lián)成史詩中的第二重誘惑。

和第一重誘惑的結(jié)果一樣，第二重誘惑的第一個誘惑以失敗告終。耶穌既沒有否認(rèn)也沒有承認(rèn)自己身份中的神性，讓撒旦困惑其中、糾纏不休，“繼續(xù)他的誘惑”。而隨著誘惑故事的發(fā)展，撒旦向耶穌施撒的誘餌越來越大、越來越有吸引力；撒旦以為，耶穌的父親是個木匠，耶穌無位、無名又無親戚朋友可以高攀，因此，耶穌要成為“英雄”幾乎是不可能的，除非他接受撒旦給予的條件，即撒旦針對耶穌的困境設(shè)計出的六種可以獲得成功之方法，具體從第二重誘惑中的第二個誘惑情節(jié)到第七個誘惑情節(jié)，包括：財富、榮譽、大衛(wèi)王位、巴提亞帝國、羅馬強國、希臘文化等。實質(zhì)上，撒旦和耶穌的對抗是兩種本質(zhì)截然不同的“異教史詩英雄”和“基督教史詩英雄”之間的較量。亞里斯多德所定義的“英雄”是異教意義上的，注重的是獲取個人所需，是以自我為中心的世俗之追求。與之相反，基督教意義上的英雄是品德和精神上的，為了上帝(真理)而做出偉業(yè)，而這才是詩人彌爾頓眼中“更高更英雄的英雄主義”。以耶穌為原型的基督式精神英雄才是真正的英雄；英雄在行動之前，先必須學(xué)會管理自己的內(nèi)心以帶著內(nèi)心的平靜“進城”，學(xué)會拒絕世俗的輝煌，藐視物質(zhì)財富、權(quán)位和名利，而注重“引導(dǎo)靈魂、管理內(nèi)心”(II.476)。

三

如前所述，史詩的第一重誘惑“變石頭為面包”旨在測試耶穌“內(nèi)在精神”的核心“信仰”，而第二重誘惑中的第一個誘惑情節(jié)“奢華的筵席”考驗的是耶穌“內(nèi)在精神”中的“自制”。然而，相比而言，第一重誘惑更為深刻，它揭示出比“完善‘內(nèi)在精神’”更深奧的哲理，因為要堅守信仰、自制等“內(nèi)在精神”，其前提在于，人必須首先達(dá)成“自我認(rèn)知”(Self-knowledge)，了解自我身份，唯有這樣才能確保人生里的任何誘惑在他面前都將無濟于事。只有通過完全、預(yù)先的“自我認(rèn)知”，人才能在不期而至的誘惑面前謹(jǐn)言慎行、堅韌不拔；唯有這樣的人才能成為彌爾頓史詩里的主人公和英雄。

“自我認(rèn)知”或“自我認(rèn)識”是人類哲學(xué)思考的中心主題。古希臘阿波羅神廟上有箴言云：“認(rèn)識你自己(Know Thyself)?！碧K格拉底將之解釋為，人可以并且應(yīng)當(dāng)認(rèn)識自己的靈魂，而且首先是在靈魂中包含知識和理性自識的那一部分。圣·奧古斯丁指出，人通過自我認(rèn)知將靈魂視為人性統(tǒng)一中活著的整體。亞里斯多德認(rèn)為，“以自身為對象的思想是萬古不變的?！辟M其諾(M.Ficino)倡導(dǎo)，“認(rèn)識你自己?！?中國古代思想家老子說，“識人者智，自識者明。”而在彌爾頓的時代，尤其是自笛卡爾(Rene Descartes)聲言“我知道，我知道什么”之后，“自我認(rèn)知”更是作為絕對的本原、以理論理性的姿態(tài)踏上哲學(xué)思辯之途。斯賓諾莎(Benedictus de Spinoza)認(rèn)為，“自我認(rèn)知”的最終目的在于認(rèn)識到，知識的獲取正是為了完善自己的本性，為了獲得“人的靈魂與整個自然相一致的知識”，從而達(dá)到“人的最高的完善境界”[10](43)。洛克(John Locke)作為“天賦能力者”，強調(diào)“每個人都應(yīng)對自己有明確的認(rèn)識”，如此說，“上帝既然賦予人的內(nèi)心以天賦能力，就一定會使他的存在得到證明……信仰和信念就是人在這方面得到的最大的確認(rèn)。”[11](9)

就彌爾頓而言，史詩第一重誘惑中的“自我認(rèn)知”體現(xiàn)了他在《教義》第一卷第七章《關(guān)于創(chuàng)造》中對“整個人”(Oneness)的認(rèn)識。彌爾頓認(rèn)為，每一個“整個人”都是“身體”與“靈魂”的結(jié)合體，是“人的本性”(nature of man)和“神一樣的本質(zhì)或靈魂”(Godlike nature or soul)的統(tǒng)一體。也就是說，每一個真正的人都是“一個活著的靈魂”(a living soul)，以神的形象而造(created in God’s image)，因此可以展示神一樣的美德。也就是說，在彌爾頓看來，亞里斯多德用來限定“英雄”的形容詞“神一樣的”不只是指英雄具有“神一樣的”外在品質(zhì)，而且應(yīng)具有“神一樣的”內(nèi)在美德。而彌爾頓在史詩第一重誘惑里對耶穌自我身份的描述便是這種神學(xué)思想的藝術(shù)呈現(xiàn)。

在彌爾頓看來，“認(rèn)識自己”這一形而上的晦澀哲學(xué)主題卻是現(xiàn)實存在的問題，需要真實地經(jīng)歷一個不斷遭遇和征服誘惑的艱難過程才能得到解答。在這個過程中，對手撒旦往往從一開始就旨在毀滅主人公耶穌對上帝(真理)的信仰及對自己的信心。如同《仙后》中被困洞穴的該恩和《斗士參孫》中身陷囚牢的參孫一樣，耶穌也正是在備受質(zhì)疑和屢遭試探的歷煉和錘煉中全面地了解自己。自我認(rèn)知其實就是自我身份的確定以及人性發(fā)展和完善的過程，人性在這個過程中經(jīng)過誘惑的試煉，通過自身的理性機制，作出自由而明智的選擇。

在明確自我身份的基礎(chǔ)上，耶穌需要做出選擇，自己想要成為怎樣的英雄：是世人眼中的異教英雄還是基督式精神英雄。從史詩的一開始，耶穌就被放在這兩者之間進行選擇。詩人也相應(yīng)地運用兩類詞匯。一類是代表金錢、暴行、戰(zhàn)爭等世俗力量的軍事術(shù)語，如“勝利的業(yè)績”“羈軛”“鎮(zhèn)壓”“征服”“淫威”。另一類則是精神層面的用詞，如“人性、天理”“有力的話語”“自愿的人心”“說服”等。截然不同的兩類詞匯強調(diào)兩種英雄的區(qū)別和對立，前者為戰(zhàn)爭英雄，旨在世間榮華之個人名利，往往具有巨大的毀滅性，而后者為精神英雄，靠人性和美德等精神力量贏得人心，是良知和真理的守護者。

耶穌認(rèn)識到自己將成為“精神之王”彌賽亞的角色，這表明：他的自由意志使之自愿地選擇順從神的意志、遵循上帝之道，神性于是助他成功地抵御邪惡。每當(dāng)遭遇惡魔撒旦時，耶穌的神性自然超越人性，好象他已完全掌握敵人，對偽裝的撒旦說，“我知道你是誰”(I.347)，“你來這里的目的，我全部都知道” (494)，撒旦只得降伏在耶穌的威嚴(yán)下，向耶穌承認(rèn)道：“您的地位在我之上”(475)。史詩里耶穌完美的信仰和順從使他在一個充滿疑惑的世界里獲得內(nèi)心平靜的樂園，“他對誘惑的抵制很大程度上就是對懷疑的抵抗和對自我身份的堅持”[12](187)。也就是說，耶穌通過始終堅守人性而達(dá)到完美，最終擁有了神性，或更準(zhǔn)確地說是神性般的力量和智慧。

史詩的第一重誘惑揭示出耶穌能戰(zhàn)勝邪惡的武器裝備就是耶穌的精神力量，尤其是“自我認(rèn)知”，包括耶穌對自我身份及其偉大神職的確認(rèn)。在《失樂園》中，米迦勒向墮落了的亞當(dāng)長篇大論墮落后的歷史，但為時已晚，因為警示性或預(yù)示性的知識不足以阻止犯罪和墮落，唯有基于經(jīng)驗的洞見才是抵御誘惑的確保。由此，《復(fù)樂園》顛覆了《失樂園》里“英雄知識”的模式：耶穌獨白中的過去式說明，在誘惑來臨之前，耶穌“英雄知識”(the Heroic Knowledge)獲取的過程和“自我認(rèn)知”的過程已經(jīng)完成，耶穌已明確自己的身份，認(rèn)識自己的神職，堅定自己的信仰，了解撒旦強大的誘惑力和邪惡的本性，這才是耶穌在隨后的誘惑中自始至終能夠堅守信仰、堅定抵御誘惑并堅持忍耐的根本所在。同為“人”，耶穌比亞當(dāng)被賦予了更多的智慧和理智，所以不僅能夠憑著毅力在荒野中堅持齋戒四十日?，并借著智慧不斷識破撒旦的誘惑計謀；無論撒旦隨后如何變化自己的誘惑者之偽裝，也無論撒旦怎樣加大誘餌的份量，耶穌始終不為所動，最終復(fù)得亞當(dāng)失去的樂園，其人性自然比亞當(dāng)?shù)母痈哔F、智慧和堅定，并由此得到上帝的青睞，被上帝稱為“愛子”。《復(fù)樂園》里的耶穌展示了人性的發(fā)展過程，展示人如何建構(gòu)、完善并憑借自己的“內(nèi)在精神”，堅守“心中/那遠(yuǎn)為快樂的內(nèi)心樂園”。

總之，誘惑貫穿史詩《復(fù)樂園》的始終，錘練著耶穌?！稄?fù)樂園》的第一重誘惑為耶穌明確身份、穩(wěn)固信仰，在此基礎(chǔ)上第二重誘惑為耶穌增添自制和忍耐，由此，耶穌在史詩的第三重也是史詩的最后一個誘惑中自然達(dá)到人性的最高峰而獲得神性。具體而言，耶穌隨著史詩的發(fā)展慢慢獲得米迦勒式的“英雄知識”，包括第一個誘惑“變石頭為面包”中的“信仰”、“豪華的宴席之誘惑”和財富誘惑中的“自制”、“巴提亞帝國之誘惑”和“羅馬強國之誘惑”中的“忍耐”、“希臘文化之誘惑”中的“知識的總和”。耶穌在磨練中逐步完善其“內(nèi)在精神”，一步步獲得米迦勒在《失樂園》的第十二卷中所強調(diào)的“內(nèi)心樂園”的基礎(chǔ)和戰(zhàn)勝撒旦之邪惡力量的精神裝備，最后證實自己不愧為“精神英雄之原型”。

注釋：

① “基督式英雄”(“the Christian Hero”)是彌爾頓的基督教史詩英雄范式。關(guān)于“the Christian Hero”，人們往往傳統(tǒng)地從廣義上將之理解為“基督教英雄”，即，“基督教美德英雄”(the Hero of Christian virtues)或保衛(wèi)基督教的英雄(比如十字軍中的英雄人物)。但彌爾頓在神學(xué)著作《基督教教義》和英雄詩歌作品中將耶穌基督作為英雄的楷模和原型來論述和塑造，將“英雄”從所有具有基督教美德的英雄嚴(yán)格升華為“基督式英雄”，即像耶穌基督一樣的英雄(Christlike Hero)。對于彌爾頓的“基督式英雄”而言，他們獲勝的“武器”并非體格神力或武器等外在力量，而是信仰、自制、忍耐、謙卑等“內(nèi)在精神”之美德，由此，“基督式英雄”亦稱為“精神英雄”(the Spiritual Hero)、“信仰英雄”(the Hero of Faith)或“美德英雄”(the Hero of Virtues)等。

② 文中所選彌爾頓詩文皆出自英文原版哥倫比亞《彌爾頓集》(The Works of John Milton.New York: Columbia UP,1931-38)。文內(nèi)《彌爾頓集》縮寫為WJM?！痘浇探塘x》(以下簡稱為《教義》)收錄于WJM的第十四卷至第十七卷；文中所有出自《教義》的引文由本文作者所譯，并以WJM加卷數(shù)和頁碼的方式隨文標(biāo)出，不另加注。但為了方便辯識，彌爾頓史詩的所選詩行，改以詩歌名加行碼的方式標(biāo)出，不另加注；其中，PL指《失樂園》，PR指《復(fù)樂園》，其后數(shù)字為史詩卷數(shù)和行碼。所引詩行的中文翻譯參考了朱維之和金發(fā)燊的譯本，略有改動。為免繁瑣而影響閱讀，以下只視需要出注。

③ 從根本上講，“精神”本屬于意識形態(tài)范疇，本存在于人的內(nèi)心，但彌爾頓的“內(nèi)在精神”刻意強調(diào)人的精神力量之內(nèi)在屬性，由包括“圣靈”在內(nèi)的一切“神圣的精靈”(“the divine spirits”)刻寫在人的內(nèi)心，彌爾頓稱這一部分為“人的精神”(“the human Spirit”)或“內(nèi)在精神”(“the Spirit within”)。彌爾頓在《失樂園》的第十二卷里通過米迦勒之口全面定義“內(nèi)在精神”為“信仰、忍耐、節(jié)制，/加上愛”(PLXII.583-4)。

④ 參見Allan H.Gilbert,“The Temptations in Paradise Regained,”Journal of English and Germanic Philology,XV (1916): 89;Elizabeth M.Pope,Paradise Regained:The Tradition and the Poem(New York: Russel &Russel,1962) 31;Done Cameron Allen,The Harmonious Vision(Baltimore: The Johns Kopkins UP,1954) 111;Barbara Lewalski,Milton’s Brief Epic(Providence: Brown UP,1966)133-38;Walter Mackellar,A Variorium Commentary on the Poems of John Milton,IV (New York: Columbia UP,1970) 32.

⑤ 參見Stoford Brooke,Milton(London: Macmillan,1879) 152;R.D.Miller,“Milton’s Conception of the Temptation as Portrayed in Paradise Regained,”MLN,15(1900): 202-205;A.N.Wilson,The Life of Milton(Oxford and New York: Oxford UP,1984) 30;Northrop Frye,“The Typology of Paradise Regained,”Modern Philology,LIII (1955-56): 229-30;“Christ and Anti-Christ in Paradise Regained,”Publication of the Modern Language Associates,LXVII (1952): 797.

⑥ 關(guān)于史詩英雄耶穌的雙重身份，詳見吳玲英：《論〈復(fù)樂園〉里耶穌基督的神性與人性——兼論〈基督教教義〉中耶穌基督的身份》，《外國文學(xué)研究》1(2013): 79-87。

⑦ 圣·奧古斯丁(St.Augustine)稱耶穌為“真正的老師”，并指出，“真正的老師”能為大眾所傾聽，代表上帝(真理)永恒的力量和智慧。參見 John H.S.Burleigh,Augustine: Earlier Writings,Vol.6 (London: SCM,1953) 95.

⑧ “拉比”(Rabbi)為以色列語，指“猶太教牧師”。耶穌十二歲便開始去圣殿拉比會，與拉比討論律法。

⑨ 摩西應(yīng)上帝之召來到西乃山四十晝夜，在石碑上刻下戒律，以規(guī)范以色列人，“摩西十誡”(Mose’s Ten Commandments)成為后來希伯來人律法的基礎(chǔ)(《出埃及記》20: 1-17，25: 12-18)。耶西別要殺以利亞，以利亞憑著對上帝的信仰堅持四十晝夜，最后逃至何列山(《列王記上》19: 1-8)。

⑩ 轉(zhuǎn)引自Allan H.Gilbert.“The Temptation in Paradise Regained.”Journal of English and Germanic Philology,XV (1916): 599-611.

[1]吳玲英.論彌爾頓‘誘惑觀’的悖論性[J].《中南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2012(2): 158-164.

[2]Martin Evans J.(ed).John milton twentieth-century perspectives vol.4paradise lost [C].New York: Routledge,2003: 44

[3]Louis L.Martz.Poet of exile: a study of milton’s poetry[M].New Haven: Yale UP,1980: 24.

[4]Don Cameron Allen.The harmonious vision: studies in milton’s poetry[M].Baltimore: The Johns Hopkins UP,1954: 82.

[5]John T.Shawcross.Paradise regained: worthy t’have not remained so long unsung[M].Pittsburgh: Duquesne UP,1988: 30

[6]Northrop Frye.“The typology ofparadise regained.”Modern philology[J].LIII (1955/56): 227-38.

[7]Patrides C A.Milton’s epic poetry: essays onparadise lostandparadise regained [M].Harmonsworth: Penguin,1967: 307

[8]Barbara K.Lewalski.“The theme and structure inparadise regained.”Studies in philology[J],1960(57): 186-87.

[9]Claude J.Summers.“The sexual temptation in milton’sparadise regained.”John milton twentieth-century perspectives vol.5paradise regainedandsamson agonistes [M].Ed.J.Martin Evans.New York: Routledge,2003: 113-117.

[10]Benedictus de Spinoza.Ethics[M].Turnhout: Brepols,2010: 43.

[11]John Lock.Essays[C].London: Penguin,1997: 9.

[12]Burton Jasper Weber.Wedges and wings: the patterning ofparadise regained [M].London: Southern Illinois UP,1975: 187.

Temptation and the hero’s “self-knowledge”: On the first temptation episode inParadise Regained

WU Lingying

(School of Foreign Languages,Central South University,Changsha 410083,China)

As to the first temptation episode inParadise Regained,the two major critical views among Miltonists are partial.Firstly,the episode is worth exploring,more profound than seducing starving Jesus into snatching food with his divinity,aiming to exhibit Jesus’ firm faith by displaying Satan’s attempt to try Jesus’ identity.Next,the second temptation episode,although still taking food as the bait,is essentially different from the first in that the second,together with the next episodes,belongs to the secondary pattern of temptations which represent the earthly desires and are designed to try Jesus’ patience and temperance.More importantly,the first episode differs from the second in disclosing that if one hopes to hold “the Spirit within” with faith,patience and temperance are the core,one must first attain “Self-knowledge” and acquire the full understanding of one’s self-identity;only such a person as Jesus can resist temptations all through,proving to be the prototype of the spiritual hero and growing to be the true hero in Milton’s epic.

John Milton;Paradise Regained;temptation;hero;“Self-knowledge”

I106.2

：A

：1672-3104(2014)04-0108-08

[編輯: 胡興華]

2014-01-25；

：2014-05-28

國家社會科學(xué)基金項目《彌爾頓與西方史詩傳統(tǒng)研究》(14BWW057)

吳玲英(1967-)，女，湖南慈利人，中南大學(xué)外國語學(xué)院教授，文學(xué)博士，主要研究方向：英美文學(xué)，大學(xué)英語教學(xué)