陳金星

(1．閩南師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 漳州363000;2．中國社會科學(xué)院 研究生院，北京102488)

勒內(nèi)·基拉爾(René Girard，1923-)是法國著名思想家，其著述頗豐，作品包括《浪漫的謊言與小說的真實》(1961)、《暴力與神圣》(1972)、《創(chuàng)世以來的隱秘事物》(1978)、《雙重束縛》(1978)、《替罪羊》(1982)、《嫉妒劇場:威廉·莎士比亞》(1991)、《基督教、真理與信心覺醒》(2010)等十幾部論著，思想影響較為廣泛，涵蓋了文學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、神學(xué)等領(lǐng)域，學(xué)術(shù)界稱之為“基拉爾主義”?；瓲査枷氲膿碜o(hù)者稱基拉爾為“20世紀(jì)最后三位大思想家之一”，而批評者則攻擊他是基督教的一位新護(hù)教者或者攻擊他是一個“左派唯物主義者”。［1］Ⅴ

目前，國內(nèi)已翻譯了基拉爾的《浪漫的謊言與小說的真實》［2］《替罪羊》［3］《雙重束縛》［4］三部論著，基拉爾神話觀研究方面，馮壽農(nóng)《勒內(nèi)·吉拉爾神話觀評析》主要從迫害文本的四個范式、替罪羊機(jī)制、神話的改寫、柏拉圖與神話的演變四個方面介紹了基拉爾神話觀，并分析了《西游記》的替罪羊機(jī)制［5］。王倩指出現(xiàn)有研究“沒有從神話學(xué)視角對基拉爾理論作深入辨析”［6］，她的研究則側(cè)重從儀式與暴力關(guān)系角度評介基拉爾神話觀。在探討基拉爾“摹仿欲望”說與“替罪羊機(jī)制”說的基礎(chǔ)上，文章將深入梳理基拉爾神話觀與弗洛伊德、列維-斯特勞斯的理論糾葛，辨析基拉爾的神話分析個案，考察基拉爾的理論影響與理論爭議。

一、摹仿欲望與替罪羊機(jī)制

基拉爾神話觀的理論基石是“摹仿欲望”說與“替罪羊機(jī)制”說。在《浪漫的謊言與小說的真實》(1961)和《陀思妥耶夫斯基:合二為一》(1963)兩部早期著作中，基拉爾已經(jīng)開始運用“摹仿欲望”說分析塞萬提斯、司湯達(dá)、福樓拜、普魯斯特和陀思妥耶夫斯基的文學(xué)作品?！澳》掠庇址Q“三角欲望”，基拉爾認(rèn)為人(主體)的欲望不是天生的，主體的欲望來自對他人欲望的摹仿，來自一個或是楷?；蚴歉偁帉κ值慕轶w，主體、介體、客體構(gòu)成了欲望三角關(guān)系。

基拉爾在《浪漫的謊言與小說的真實》中區(qū)分出兩種情況:“外在中介”與“內(nèi)在中介”。當(dāng)欲望主體與介體之間的距離很大，二者不存在競爭關(guān)系時，這種情況屬于“外在中介”(external mediation)，例如堂吉訶德的楷模是騎士阿馬迪斯(Amadis)，他出外游俠、談戀愛、苦修都是在效仿阿馬迪斯;但丁《神曲》中保羅和弗蘭西斯卡在一起閱讀騎士傳奇時，讀到騎士朗斯洛和王后圭內(nèi)維爾幽會，情不自禁轉(zhuǎn)向彼此，依樣親吻;《紅與黑》中于連模仿拿破侖征服女人，握住市長夫人的手和進(jìn)入她的房間對于連來說是一種責(zé)任。在上述例子中，主體和介體無論是時間和空間都相隔遙遠(yuǎn)，不存在競爭關(guān)系。而在“內(nèi)在中介”情況下，欲望主體與欲望介體之間的距離相差不大，構(gòu)成了競爭對手關(guān)系。例如，《紅與黑》中市長德雷納之所以打算雇傭于連為家庭教師，原因是德雷納認(rèn)為他的競爭對手瓦雷諾也打算雇傭于連，于是就搶先一步，而在于連提出辭呈時，德雷納認(rèn)為于連是要到瓦雷諾家當(dāng)家庭教師，反而給于連加薪以挽留于連。由于“內(nèi)在中介”情況下，欲望客體比在“外在中介”情況下要更為具體，范圍要小，欲望主體與欲望介體都指向同一對象，所以“內(nèi)在中介”往往具有沖突性?！叭吮热?，氣死人”“二桃殺三士”“既生瑜，何生亮”這些俗語表明了欲望的摹仿性與沖突性。在《紅與黑》中，于連得到高人指點，故意對瑪?shù)贍柕聼o動于衷，給元帥夫人寫求愛信，有意味的是，信被瑪?shù)贍柕陆孬@后，瑪?shù)贍柕录纯袒謴?fù)了對于連的欲望。

基拉爾用“摹仿欲望”說解釋了大量的文學(xué)作品，在《暴力與神圣》《創(chuàng)世以來的隱秘事物》中，他把他的心理學(xué)理論稱為“人際心理學(xué)”(interdividual psychology)，他的理論起點是對弗洛伊德心理學(xué)的批判，基拉爾著重批判弗洛伊德的“俄狄浦斯情結(jié)”說和“自戀”說。基拉爾認(rèn)為弗洛伊德的錯誤在于把性欲當(dāng)成心理過程中唯一的動力與基礎(chǔ)，而基拉爾認(rèn)為性沖動服從于摹仿欲望;其次，基拉爾反對弗洛伊德的欲望直接指向客體的線性模式，基拉爾認(rèn)為介體在激起主體的欲望中扮演關(guān)鍵角色;基拉爾不同意弗洛伊德“俄狄浦斯情結(jié)”與“自戀”的區(qū)分，認(rèn)為只存在一種欲望——摹仿欲望。例如，弗洛伊德“俄狄浦斯情結(jié)”說認(rèn)為男孩子對母親的欲望是自發(fā)的，而基拉爾認(rèn)為男孩子是在以父親為楷模迷戀母親，遭到阻礙后則以父親為競爭對手?；瓲栒J(rèn)為“自戀”是一種“偽自戀”，以自戀的女人為例，自戀者讓他人相信她只崇拜自己，而他人的摹仿欲望助長了自戀者的欲望。

要指出的是，基拉爾的欲望理論遭到兩位女性主義學(xué)者的批評。Toril Moi批評基拉爾只對男性—男性—女性欲望框架感興趣，男性永遠(yuǎn)是欲望的主體和介體，而女性只能充當(dāng)客體。而基拉爾對“俄狄浦斯情結(jié)”的批評，Moi認(rèn)為基拉爾貶低了母親的作用，似乎母親不能以自身為欲望對象。Moi認(rèn)為如果把前俄狄浦斯階段考慮進(jìn)去的話，基拉爾的理論就顯得自相矛盾。因為在前俄狄浦斯階段，母親的欲望是孩子欲望的介體，如果男孩子摹仿母親對父親的欲望，那么所有男性將是同性戀者。針對基拉爾認(rèn)為女性的“自戀”是一種“偽自戀”這一看法，另一位女性主義者薩拉·科夫曼(Sarah Kofman)提出批評，并認(rèn)為原因在于基拉爾完全反對弗洛伊德，薩拉·科夫曼還尖銳地指出基拉爾過分性壓抑?；瓲柕幕貞?yīng)是，在女性主義語境里，男性批評家似乎只能選擇男性作為批評對象，其實要指出的是，弗洛伊德的“自戀”說同樣也受到女性學(xué)者的批評。

在“摹仿欲望”說的基礎(chǔ)上，基拉爾進(jìn)一步提出了“替罪羊機(jī)制”(scapegoat mechanism)說。如果社會全體都被激起了摹仿欲望，社會趨向未分化狀態(tài)，沖突是不可避免的，為了解決危機(jī)，團(tuán)體成員必須犧牲一只(或一群)“替罪羊”來換取群體的生存?！短孀镅颉芬粫鴱?4世紀(jì)法國詩人紀(jì)堯姆·德·馬肖寫的《納瓦爾國王的審判》入手，總結(jié)了集體迫害的四類主要范式。例如，當(dāng)社會發(fā)生危機(jī)時，人們傾向于選擇帶有特殊標(biāo)記的人或者處于社會邊緣的群體，這些帶有特殊標(biāo)記的人可能是生病、精神錯亂、遺傳畸形、傷殘等等，這些人被當(dāng)成罪魁禍?zhǔn)谆虮幌麥缁虮或?qū)逐，而一旦危機(jī)結(jié)束，“替罪羊”往往又被圣化為“拯救者”。

基拉爾在《暴力與神圣》一書中認(rèn)為，替罪羊現(xiàn)象大量存在，特別是在悲劇作品中，譬如索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢罚瑲W里庇得斯的《酒神侍女》，莎士比亞的《尤力烏斯·凱撒》中。在現(xiàn)代小說中也可尋見“替罪羊機(jī)制”的蹤跡，例如塞利納(Céline)《茫茫黑夜漫游》(1932)一書中，敘述者費爾迪南·巴爾塔姆是全船唯一付錢買票的乘客，由此他陷入了流言蜚語中，他明白自己成了一只替罪羊，最后不得不借機(jī)會上岸逃走。《暴力與神圣》一書中，基拉爾還引用了原始文化中的儀式為例證，譬如尼羅河上游流域丁卡人(Dinka)的動物獻(xiàn)祭儀式、非洲部落國王的王權(quán)儀式以及巴西西北部Tupinamba印第安人的食人儀式。Tupinamba印第安人把部落戰(zhàn)爭中的俘虜帶回部落，這些俘虜有時會被虐待，有時則得到善遇，得到性滿足甚至允許與某一家庭結(jié)婚，這樣他們就被整合到群體中，在吃掉俘虜之前會允許俘虜逃走，但是很快俘虜就被抓住吃掉，他的肉被認(rèn)為是“和平、力量和繁殖力之源”［7］，而俘虜從逃走到被吃掉完成了由冒犯者到拯救者的轉(zhuǎn)變。

二、個案考察:暴力、替罪羊與神話

基拉爾的神話分析正是立足于“摹仿欲望”“替罪羊”等概念的基礎(chǔ)上。在《替罪羊》第三章“什么是神話?”中基拉爾寫道，“從最容易到最困難，我將證明:所有神話根植于真實的暴力上，以反對真實的受害者［3］30?！倍@種暴力是一種集體暴力，讀者之所以沒有在神話中辨出“替罪羊機(jī)制”，這是由于在神話文本中替罪羊被神圣化，暴力的痕跡被刪改或淡化。為了揭示文本中的替罪羊機(jī)制，基拉爾總結(jié)了迫害文本的四類范式:1．大部分神話的開頭會講述文化的未分化狀態(tài)。如白天與黑夜混淆，天地相通，人神混雜，太陽與月亮是孿生兄弟，相互吵架等等;2．大部分神話內(nèi)容或多或少描述了對“替罪羊”范式化指控，即“混亂者”的罪行;3．嫌疑者身上的異常標(biāo)記，可能是身體上的，也可能是精神異常，或是宗教和民族上的少數(shù)派;4．暴力。［3］15-28

基拉爾的神話理論起源于對列維-斯特勞斯的理論反思。列維-斯特勞斯在《圖騰制度》一書中曾分析過一則奧吉布瓦神話(Ojibuwa，或譯“奧杰布韋”)和一則蒂科皮亞神話(Tikopia)?！皥D騰”一詞源于奧吉布瓦人，ototeman一詞大意是“他是我的一個親戚”。［8］25一則奧吉布瓦神話主要大意是說，五個“原初”氏族來源于六個具有人形的超自然存在，其中有一個超自然存在雙目緊閉，不敢看印第安人一眼，然而，他抑制不住自己的好奇心，略微將目光停留在一人身上，結(jié)果給人類帶來了死亡，他的同伴讓他立即潛入海底，其他五個留在印第安人中間，從他們中誕生了五個大氏族和圖騰。而一則蒂科皮亞神話則講述一個外鄉(xiāng)來的神Tikarau拜訪蒂科皮亞人，本鄉(xiāng)諸神為他準(zhǔn)備了一頓豐盛的宴席，但他們首先組織了一場力量和速度比賽，在比賽中，這個陌生人滑倒了，聲稱自己受了傷，當(dāng)他假裝一瘸一拐的時候，突然沖向宴席并抓起一大堆食物逃到山上去了，諸神緊追不放，Tikarau再次滑倒摔跤，諸神才討回了一些吃食(椰子、芋艿、面包果、番薯)，其他食物則被Tikarau帶到天上。列維-斯特勞斯認(rèn)為在這兩個案例中，“圖騰制度都是被當(dāng)作一種業(yè)已消逝的總體的殘余而引入進(jìn)來的，這一事實也許能夠說明，只有在把體系的各個術(shù)語相互隔開的情況下，它們才會有意義”，［8］36基拉爾認(rèn)為列維-斯特勞斯的貢獻(xiàn)在于這種區(qū)分等同于人類思維過程，但列維-斯特勞斯關(guān)注神話的結(jié)構(gòu)甚于關(guān)注神話的情節(jié)內(nèi)容。

在這兩則神話中，列維-斯特勞斯區(qū)分了自然狀態(tài)與文化狀態(tài)，基拉爾則區(qū)分出未分化狀態(tài)與分化狀態(tài)。在兩則神話中，人與神混雜，由于外來之神的介入，人與神區(qū)分開來。而未分化狀態(tài)轉(zhuǎn)變到分化狀態(tài)是通過驅(qū)逐外來之神完成的。兩則神話都暗示了群體的社會危機(jī)，例如蒂科皮亞神話中的“力量和速度”比賽說明他們處于摹仿性競爭中?；瓲枌ι鲜鰞蓜t神話的分析是，奧吉布瓦神話中潛入海底的神和蒂科皮亞逃離的神都是受害者——替罪羊?；瓲栆萌祟悓W(xué)家雷蒙·費思(Raymond Firth)記載得更為詳細(xì)的蒂科皮亞神話版本，該神話版本講述道，逃離的神被追到懸崖，飛走了。基拉爾認(rèn)為這其實是被逼跳崖的另一種說法。另外，列維-斯特勞斯把神話視為一個封閉的系統(tǒng)，而基拉爾認(rèn)為神話是會隨著時間而消長變化。

在《替罪羊》中，基拉爾再次運用替罪羊機(jī)制解讀神話文本，以證明神話源于集體暴力，源于對替罪羊的迫害。在基拉爾看來，羅馬傳說中羅慕路斯與雷穆斯的故事、克里特神話中宙斯的故事、特歐體瓦茨神話、阿茲神話、提坦神話等文本中都存在集體迫害現(xiàn)象。如北歐神話中集體迫害是以游戲的形式出現(xiàn):眾神為了慶祝巴爾德爾不會受到傷害，舉行了一個儀式，他們開玩笑地圍成一圈，“向他投射彈丸，用彈劍攻擊他，但他毫發(fā)未損”［3］83-84。但因為洛基打聽到有一種不起眼的槲寄生沒有發(fā)誓不傷害巴爾德爾，洛基借瞎眼的赫爾之手把槲寄生扔向巴爾德爾，巴爾德爾應(yīng)聲而倒?；瓲栔赋觯@個神話應(yīng)該是經(jīng)過改寫，在早期的版本里，大概存在一個有罪的巴爾德爾。

基拉爾常見的神話分析策略是提供神話的多個版本和對神話進(jìn)行改寫，其目的是為了讓讀者辨認(rèn)出神話中的暴力和替罪羊機(jī)制。例如，在《替罪羊》一書中，他把俄狄浦斯故事置于中世紀(jì)背景:“作物歉收，母牛流產(chǎn)，人群不和……這是個跛腳人，事情很明朗，他在作惡……誰也不知道他來自何方……他竟敢娶了村上最富有的女繼承人，并生下兩個孩子。他們家里似乎很平靜，但大家懷疑這個外地人謀害了他妻子的前夫”，［3］37一個晴天，村上的小伙子忍不住了，他們舉起長杈，迫使這位令人不安的人離開村莊。改寫后的文本，顯現(xiàn)出原本隱藏著的集體迫害和替罪羊機(jī)制。在《一則旺達(dá)神話之分析》(A Venda myth analyzed)中，基拉爾同樣運用了改寫策略。該旺達(dá)神話講述一條水蛇有兩個妻子，大老婆知道丈夫是蛇而二老婆并不知情，而當(dāng)二老婆發(fā)現(xiàn)真相后，除大蛇藏身的湖泊之外，所有的河流都干枯了。占卜顯示，大蛇想要和二老婆在一起。于是，年輕的二老婆伴著音樂進(jìn)入水中，她突然消失了，接著下起了雨，河流又充滿了。［1］153基拉爾認(rèn)為，如果把這個故事放置于中世紀(jì)背景中，蛇代表了魔鬼，與蛇有性關(guān)系則是一種巫術(shù)指控，而二老婆被送入水中，其實是用水淹死巫婆。

三、《圣經(jīng)》之“解神話”

基拉爾神話觀的另一個重要組成部分是他的《圣經(jīng)》觀。在基拉爾看來，神話掩飾暴力，其視角是迫害者的視角，《圣經(jīng)》則“解神話”，提供了一種新的視角——受難者的視角?；瓲栒J(rèn)為有兩種文本:迫害者文本和受害者文本，迫害者文本以迫害者的視角看待群體暴力，受難者文本則從受難者視角揭示替罪羊的無辜，譴責(zé)摹仿欲望引起的暴力。不過，并不是每一卷《圣經(jīng)》都充分揭露或譴責(zé)暴力，只有福音書揭露得較為充分。

在《創(chuàng)世以來的隱秘事物》中，基拉爾分析了《圣經(jīng)》中“該隱與亞伯”“約瑟及其兄弟”“出埃及記”等故事?！傲_慕路斯與雷穆斯”故事與“該隱-亞伯”故事都講述了手足相殘，由于雷穆斯的越軌行為，羅慕路斯殺死了雷穆斯，并建造了羅馬城;而《圣經(jīng)》敘事中，亞伯并無越軌行為，該隱之罪行并未被神圣化或正當(dāng)化?！冻霭＜坝洝返臄⑹鲆暯莵碜允茈y者的視角，如果以迫害者視角敘事，摩西和希伯來人對埃及人的安全構(gòu)成威脅，摩西應(yīng)該為十大瘟疫負(fù)責(zé)，在埃及人和猶太人之間、摩西與埃及術(shù)士之間、摩西與埃及法老之間存在著摹仿性競爭，構(gòu)成一個選擇并犧牲替罪羊的情境，然而《出埃及記》的敘事焦點不在于埃及恢復(fù)了秩序而在于“創(chuàng)造了一種新類型的共同體”。［1］94

在《約伯:民眾的替罪羊》(Job:The Victim of His People)一書中，基拉爾指出《約伯記》中存在著摹仿欲望、集體暴力與替罪羊機(jī)制，約伯從民眾的偶像淪落到為民眾所唾棄，其原因是摹仿欲望在起作用，民眾與約伯的“朋友們”摹仿約伯，約伯是一個楷模同時是一個障礙，一旦約伯犯有微小的過錯，約伯便有轉(zhuǎn)變成為替罪羊的危險。在對話中，約伯的“朋友們”想竭力勸服約伯認(rèn)罪，他們代表的是迫害者的觀點，與其說“朋友們”來看望約伯不如說是來監(jiān)督替罪羊機(jī)制的運作;約伯則竭力辯白自己的無辜，在集體的壓力下，他的心理防線漸漸崩潰，但約伯并沒有完全屈服。在對話中，迫害者的聲音與受難者的聲音交織在一起，是“復(fù)調(diào)式”的對話。學(xué)界通常認(rèn)為《約伯記》有兩個約伯形象:“忍耐的約伯”和“不耐的約伯”，基拉爾的看法是，“序曲”中的約伯和對話中的約伯并不是同一個人，“序曲”和“尾聲”可能是一段衍文，而所有的衍文都是為了掩蓋約伯是替罪羊的事實。［9］

在《創(chuàng)世以來的隱秘事物》中，基拉爾就已經(jīng)分析了基督和福音書的獨特之處，即第一次完全消除獻(xiàn)祭性暴力;在《替罪羊》中，基拉爾進(jìn)一步分析了福音書的一些情節(jié)，如耶穌受難、施洗約翰被斬首、彼得的否認(rèn)、格拉森魔鬼等篇章。耶穌受難故事中，猶太祭司該亞法認(rèn)為“一個人替百姓死免得自己通國滅亡”［10］，群眾則摹仿了該亞法的欲望，彼拉多甚至彼得都沒有抵制住這種欲望，所以彼得三次否認(rèn)自己與耶穌是一伙。施洗約翰被斬首也揭示了摹仿欲望的傳染性，希律王把施洗約翰投入監(jiān)獄，本不想殺他，但由于莎樂美的請求，希律王只好把約翰斬首，而莎樂美本沒有欲望，她摹仿的是她母親的欲望。

必須指出的是，基拉爾的《圣經(jīng)》解讀存在著不少有待商榷之處。比如，如何解釋《啟示錄》中的暴力?基拉爾的解釋是，我們閱讀《啟示錄》時過于傾向把《啟示錄》與希伯來圣經(jīng)聯(lián)系起來，暴力實際上來源于人而不是來源于神。［11］這個解釋不是令人滿意的，相比之下，榮格對《啟示錄》的心理學(xué)解釋更能為人接受。榮格在著作中把上帝視為一位個體，并像個體一樣經(jīng)歷自性化之路。他認(rèn)為上帝在約伯事件后“間接地認(rèn)識到約伯在道德上超越了他”［12］405，并開始分化，上帝的光明面化身為基督，然而基督只有光明面而沒有陰影，因此道成肉身的過程還得繼續(xù)，《啟示錄》中世界末日的景象來自上帝無意識分化出的黑暗面，新生的婦人之子形象則意味著自性意識的誕生。［12］439-440

另外，一些《圣經(jīng)》學(xué)者也從歷史背景角度對基拉爾的福音書解讀提出質(zhì)疑。如Burton Mack認(rèn)為基拉爾只從自己的理論出發(fā)來選取文本。Mack認(rèn)為，如果從歷史背景角度來看，福音書與其說是對迫害文本“解神話”，不如說本身就是迫害文本。Mack的理由是，早期福音書的作者試圖從猶太教中獨立出來，為了達(dá)到這個目的，他們把譴責(zé)的對象從羅馬人轉(zhuǎn)向猶太人，這樣猶太人要為基督之死負(fù)責(zé)，而這與歷史事實不完全相符。

基拉爾認(rèn)為反對獻(xiàn)祭性暴力、對替罪羊機(jī)制“解神話”是基督教文化的獨有現(xiàn)象。這一觀點受到學(xué)者的質(zhì)疑，如Lucien Scubla認(rèn)為耶穌并沒有反對獻(xiàn)祭，例如當(dāng)他治好一位麻風(fēng)病人后，耶穌吩咐那人按律法獻(xiàn)祭，他并沒有排斥獻(xiàn)祭;而且，早在基督誕生六百年前，俄耳甫斯教已經(jīng)譴責(zé)血祭和暴力政治。確實，基拉爾在標(biāo)榜基督教的獨特之處時有貶低其他宗教之嫌。學(xué)者Domenach則認(rèn)為基拉爾錯誤地把人類學(xué)當(dāng)成基督信仰的基礎(chǔ)，這與其說是關(guān)于上帝知識方面的進(jìn)步不如說是一種過分自大，基拉爾的人類學(xué)并不是基督信仰的必要基礎(chǔ)。［1］122-124

四、結(jié) 語

基拉爾的理論影響不可忽視，且不說法國總統(tǒng)尼古拉·薩科齊在演講中頻頻引用基拉爾的語句，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域特別是在文學(xué)研究領(lǐng)域，有相當(dāng)多的學(xué)者運用他的理論，如西班牙學(xué)者Césareo Bandera對卡爾德隆作品的解釋，Charles Segal和Frederick Griffiths對埃斯庫羅斯悲劇、荷馬史詩的分析。學(xué)術(shù)界還出現(xiàn)了一個國際學(xué)術(shù)團(tuán)體“暴力與宗教研討會”(Colloquium on Violence and Religion)，并辦有學(xué)術(shù)刊物。不過，應(yīng)該看到，任何一種學(xué)術(shù)觀念都不免存在著爭議之處，基拉爾批判現(xiàn)代學(xué)術(shù)的“創(chuàng)新”崇拜，他認(rèn)為這來源于摹仿欲望和“內(nèi)在中介”下的競爭;同時，他還批評“后結(jié)構(gòu)主義”是完全的虛無主義，所有這些批評招致了許多學(xué)者特別是后結(jié)構(gòu)主義學(xué)者的批評。

基拉爾的摹仿欲望與替罪羊機(jī)制說確實為神話起源與神話文本分析提供了一種有效的解釋框架，他的理論揭示了神話與暴力的隱秘關(guān)系，在這方面基拉爾與瓦爾·布克特存在著異曲同工之處。但基拉爾的神話理論畢竟是一種假說，是一種人文闡釋而非事實驗證，他所分析的神話類型及數(shù)量還是不太充分。值得商榷的是，首先，基拉爾的理論假說具有男權(quán)主義嫌疑;其次，改寫后的神話文本不能等同于原先的神話文本;再次，基拉爾自身對《圣經(jīng)》的推崇具有文化偏狹性，其觀點遮蔽了佛教等其它宗教的非暴力觀點，在發(fā)生了“9·11”恐怖襲擊后的21世紀(jì)，宗教對話顯得尤為必要。因此，我們需要清醒地認(rèn)識到基拉爾神話觀的理論限度，保持獨立思考精神與理論對話態(tài)度。