趙翠翠

(華東師范大學 社會學系，上海200241)

一、炎帝信仰的三種類型

改革開放以來，隨著各地對于炎帝信仰傳統(tǒng)的恢復，陜西A地的炎帝信仰及其祭祀，也在這種祭祖熱潮中不斷地得以重構。尤其是臺灣、新加坡等地華人的到來，使得該地無論是官方，還是民間，都深刻地體會到炎帝及其祭祀傳統(tǒng)重構的重要性。為此，經過20年來炎帝祭祀及其信仰傳統(tǒng)的發(fā)展，A地已經大致形成了以炎帝祠、炎帝陵和神農祠為三大主體的炎帝信仰格局。與此同時，“就該地區(qū)而言，同為一種炎帝信仰，但卻因為其組織力量、參與人員、資金來源、祭祀儀式、信仰虔敬與否等方面的不同，形成了三種不同的信仰類型及其信仰表達方式”[1]。

首先是民間峪泉村神農祠的恢復。峪泉村神農祠的炎帝祭祀，即地方民間的炎帝信仰方式，主要以廟會的形式舉辦。由于固有的神農廟早已不存，20世紀80年代以來，峪泉村村民自發(fā)修建了一間不到9平方米的神農老廟。此后十余年，臺灣、新加坡等地華人不斷前來祭拜，加之國家“310國道”修建，使得當?shù)卮迕癫坏貌豢紤]新神農祠(新廟)的修建。于是，在村民的熱心支持及其村民組長的帶領下，由峪泉村一組村民集體出資，同時收集四方民眾捐款，在原神農祠舊址距離九龍泉30米的“310國道”北側，建起了一座高大宏偉、巍峨莊重的新神農祠。新祠占地約6畝，殿堂坐落在九龍泉之北，據(jù)地基平面高十多米，望之高大而宏偉，氣魄不凡。祠內供奉有炎帝神農氏、神農父少典、母任姒以及太陽神、太陰神等神像，以供人們祭拜。每年正月十一炎帝誕辰之日，該地還舉辦有隆重的廟會及其祭祀活動。

其次，為官方炎帝信仰模式的重構。但這種重構又與民間炎帝祭祀的恢復有著密切的關聯(lián)。一方面，民間老百姓對于炎帝信仰的崇拜及其祭祀，尤其是臺灣、新加坡等地華人的拜謁、祭奠，使得A地政府逐漸體會到炎帝祭祀對于該地的重要性;另一方面，借助于炎帝信仰及其祭祀，A地可以更好地向海內外宣傳炎帝故里，從而推動旅游、經濟、文化的發(fā)展。1991年，A地政府將原神農祠的“神農廟”遷移至市區(qū)中心的河濱公園，后改為炎帝園。與此同時，市政府還將傳說中炎帝忌日，即農歷七月七日，作為“炎帝節(jié)”，并于1993年在炎帝祠主辦了隆重的首屆公祭活動。在舉辦了三屆炎帝祠公祭后，A地政府將炎帝祠公祭的時間改為每年的清明節(jié)，迄今已有近20年的歷史。

與此同時，作為官民共建的炎帝陵，也在A地神農鄉(xiāng)①修建炎帝陵時，該地為神農鄉(xiāng)，目前為神農鎮(zhèn)。和寶橋廠的聯(lián)合主導下，于1993年順利得以修建。這種信仰類型，緣起于1992年臺灣民道院一個百人祭祖團到當?shù)丶漓胙椎壑?。當他們來到峪泉村九龍泉那座面積不到十平方米的小屋里祭祀炎帝，“屋狹器小，來人潸然傷心落淚”[2]。如此情形，迫使當?shù)氐牡胤焦賳T萌發(fā)了要在神農鄉(xiāng)常羊山修建一個炎帝祭祀場所的想法。作為官民合辦的祭祀類型，炎帝陵的建設，既有神農鄉(xiāng)政府在修建炎帝陵前期論證中的行政投資，也有民間鄉(xiāng)村社會中的集資。在民間集資中，又以寶橋廠為主要投資者②據(jù)訪談，寶橋廠當年投資修建炎帝陵時花費近三百萬，其社會影響力大為增加。。炎帝陵重修后，每年的炎帝忌日，即農歷七月七日，常羊山都會舉辦有祭祀炎帝的活動。在這其中，既有官員的參與，也有民間自發(fā)的民眾祭拜，此為官民共建基礎上的官民混合式信仰表達。

至此，A地炎帝信仰祭祀的三大格局正式得以形成，并由于其信仰資源、組織力量、祭祀主持人、資金來源、參與人員、祭祀儀式等要素的不同，這些炎帝信仰大體可劃分為民間祭祀、官方祭祀和半官方祭祀三種類型。然而，這三種信仰類型之間并非相互割裂，而是一個有機的信仰整體，即以信奉炎帝為信仰基礎，在同一個區(qū)域內、依據(jù)其不同的資源、權力、社會關系所形成的不同表達方式而已。

二、權力關系中的炎帝信仰

盡管炎帝信仰在陜西A地形成了三種不同的表達模式，但他們的信仰基礎及其核心內容，卻都為一個“神性”的炎帝，這是三種信仰類型的交集部分。與此同時，他們之間又因為資金來源、參與人群、權力關系、組織力量、儀式承包者[3]等因素的不同，從而呈現(xiàn)出一定的關系分殊。

(一)被邊緣化的民間廟會

從A地炎帝信仰的復興及其發(fā)展過程來看，老百姓對于炎帝的信仰及其祭祀，主要以廟會的形式來表達。這種具有民族心理特征的信仰，逐漸在地域化的日常生活中，被老百姓演繹為了具有地方“保護神”的信仰角色。為此，炎帝信仰和其他民間信仰一樣，都存在著神人之間的交往關系。在老百姓的心目中，“神農”不僅是人們心中的“老祖先”，是農業(yè)之神、太陽之神、醫(yī)藥之神，還是峪泉村的地方“保護神”。

A地峪泉村九龍泉及其古老的“神農廟”，③神農廟，是民間老百姓的叫法，又名神農祠。不但賦予峪泉村神農祠以歷史事實的合法性，更是A地唯一遺留下來的能夠證明自古至今延續(xù)的對于炎帝祭祀的廟會傳統(tǒng)?！耙驗槟抢镌瓉砭褪巧褶r廟，幾十間房，后來被占了辦公，毀壞了”。④32MQY39訪談記錄，2013年7月11日?！?993年之前，在峪泉村，后面有個炎帝小廟，就是九龍泉那個碑址，現(xiàn)在是半截子了。那一年，臺灣人還來到這里來祭奠炎帝”，⑤32MQY39訪談記錄，2013年7月12日。這些不但觸動了當?shù)乩习傩?，更是讓A地政府深刻體會到炎帝祭祀的重要性。

然而，九龍泉炎帝小廟沒有成為復建“神農廟”地址，神農祠更沒有因此而獲得資金等方面的權力支持。對此，有人指出了其中的緣故，“那個地方太小，310國道也在那里，環(huán)境不好，不適用了”。①32MQY39訪談記錄，2013年7月15日?？梢?，峪泉村當時的一間小廟及其九龍泉，雖具有其歷史合理性，但也只屬于民間廟會性質。每次廟會主要基于峪泉村及其周圍村落民眾的參與。雖有儀式承包者、廟管會的全權負責，且有小組集體資金在重大事件上的某些支持，但大多數(shù)時候則只能依靠于民間集資，其影響力有限。

更為重要的，在炎帝信仰的神圣性建構方面，政府通過對“神農廟”的遷移，重建并以其公權力認可了炎帝信仰的正統(tǒng)，從而在新的場所中建構出了政府公權力所定義的炎帝祠。盡管如此，九龍泉之神圣的遺址，還是受到A地政府的重視，只是他們在這其間忘卻了神農廟，而只在乎炎帝賜予的“圣水”。因而，在A地政府主導下的全球華人省親祭祖大典期間，地方政府就有專門通過民間理事會成員，在九龍泉及其神農祠前舉行過盛大的“取水”與“合水”儀式，并恭讀祭文，借用九龍泉之“圣水”②32MQY39訪談記錄，2013年7月23日。的名義，以炎帝信仰的顯圣與靈驗，為炎帝陵祭祀建構其信仰的神圣性。

在此不得不說，九龍泉之“圣水”，是地方政府建構炎帝陵祭祀大典的合法性依據(jù)而已。對于神農祠而言，取“圣水”和“合水”的過程，他們還需要召集人群，配合相關工作。所以，峪泉村神農祠那里，“純粹是民間的，政府不在那里去。遺留下來的主要是以村上為主體的，鎮(zhèn)上也不參與?，F(xiàn)在民間的話，成為一個可有可無的了”。③32MQY39訪談記錄，2013年7月26日。從根本上來講，九龍泉及其神農祠，只是A地政府舉辦炎帝祭祀大典的調味品，處于配角地位，其影響力也只能局限于一地一隅，處于被邊緣的地位。

(二)炎帝祠公祭的正統(tǒng)化

作為市政府主導下的炎帝祠祭祀，無疑是公祭性質。在此祭祀禮儀中，市長主祭并代表全市公民宣讀祭文，朗誦的都是四言詩句構成的祭文，象征著政府公權力對炎帝信仰的最大認同。因而，炎帝祠祭祀場面宏大而莊重，成為炎帝信仰正統(tǒng)之體現(xiàn)。

在權威性資源的整合度上，炎帝祠祭祀因為公權力的直接參與和支持，從而走上了一條政府建構的道路。其祭祀規(guī)格、資金、規(guī)模、參與人群等都有組織化的保障及其安排。其模式已經程序化。

炎帝祠是市區(qū)內的旅游景點。炎帝祠祭祀傳承的是一種文化。從儀式過程來看，有擊鼓鳴鐘，統(tǒng)一著裝(黑色或藍色)，有鑼鼓隊，嗩吶隊，彩旗飄飄，龍飛鳳舞。有56面紅旗，代表著56個民族。在祭祀的內容上，炎帝祠祭典不光是一種單純的祭祀，它還融入了很多現(xiàn)代性的紀念祖先的方式和元素，比如“用鞠躬替代了民間的那種九扣八拜，獻花籃后三鞠躬，最后圍繞著炎帝大殿瞻仰”。

在儀式承包者方面，炎帝祠祭祀有專門的承辦單位。每年的清明節(jié)公祭，炎帝研究會和炎帝園相關人員具體負責落實。炎帝研究會屬于具有法人資格代表的社會團體，政府給予專項經費支持，且有專門的辦公地點，以供日常事務的處理;炎帝園則為國家級重點公園，“炎帝祠”屬于事業(yè)編制單位。

炎帝祠公祭納入到了公共財政預算中，屬于?？顚Ｓ?。從參與人員上來看，炎帝祠公祭雖有學生群體參與，但大多為市級、區(qū)級、縣級工作人員。

炎帝祠祭祀的本身是當?shù)卣兔癖娫趥鞒醒椎畚幕捌湫叛鼋嬛?，希望提升該地的知名度，發(fā)展地方旅游經濟。

(三)炎帝陵祭典的流動性

雖然，炎帝陵和炎帝祠于同年開始舉辦炎帝祭祀，且炎帝祭典已成為國家“非遺”，但炎帝陵實乃橋梁廠和神農鄉(xiāng)的官民合辦性質，是國家2A級旅游景區(qū)。20年間的祭祀歷史中，炎帝陵祭典既有最初以民間為主的祭祀模式，也有2003年十年大慶之時，公祭與民祭的合二為一;在此基礎上，更有三次全球華人省親祭祖大典期間，以A地政府為主導，區(qū)級政府承辦的公祭形式。

可以說，炎帝陵祭祀的信仰表達方式及其性質，呈現(xiàn)出一定的階段性。既不同于官方主導的公祭，又不同于純粹民間廟會式的信仰表達，它處于一種官方與民間的中間狀態(tài)，其性質在“公祭”與“民祭”之間，“不是私辦的，也不是公辦的。算是合辦的，自負盈虧”。①32MQY39訪談記錄，2013年7月21日。由此也體現(xiàn)了炎帝陵祭祀之極為明顯的流動性色彩。

雖然，炎帝陵的修建，乃官民合辦性質，但由于炎帝陵祭祀內容豐富，及其對A地重構“炎帝故里”的重要性，為此，區(qū)級、市級政府在炎帝陵投入了大量的資金支持。這些使得炎帝陵的面貌煥然一新。由此，炎帝陵祭祀能夠借著區(qū)級、市級政府的支持而建構了官方化祭祀的表達形式。

但在炎帝陵具體的管理事務上，政府與炎帝陵之間卻始終保持若即若離的關系。具體運作則以橋梁廠和鎮(zhèn)政府兩家為主，且橋梁廠占據(jù)主導性，屬于自負盈虧單位。在炎帝陵的祭祀儀式上，雖然祭祖大會期間，官方對比較復雜的祭祀禮儀細節(jié)做有部分刪減，且加入了很多提升文化內涵的現(xiàn)代化表達形式，如音樂、古箏等，但炎帝陵祭典總體還是保持了民間祭祀的原汁原味，如嗩吶迎親、沐浴圣水、幡旗陣、農祭、樂祭等民間祭祀環(huán)節(jié)。

儀式承包者方面，雖然早期民間理事會②32MQY39訪談記錄，2013年7月14日。在炎帝祭祀儀式的編排及其祭祀方面，扮演著極為重要的作用。但隨著官方性質的不斷參與，民間理事會也逐漸淡出了這一祭祀系統(tǒng)，成為地方政府隨時可以支配的民間資本。這一力量的淡出，甚至出離，一定程度上也影響了炎帝陵祭祀對于信仰炎帝的社會大眾之吸引力。

另外，隨著地方領導的換屆、退任、調離等，炎帝陵祭祀也陷入一時的停滯狀態(tài)。就連曾經投資修建炎帝陵的寶橋廠，現(xiàn)今也因為廠長換屆、上市等原因，而停止了投資。

可見，地方權力關系及其資源動員體系的變動，最終導致了炎帝陵發(fā)展前途的黯淡。因此，炎帝陵的發(fā)展規(guī)劃籌劃多次，卻總是不了了之。

三、炎帝信仰表達的內在邏輯

通過上述討論可以發(fā)現(xiàn)，三種信仰類型的表達及其實踐，雖然基于同一個炎帝信仰，但卻具有不同表達特征，其間的內在邏輯是什么呢?是什么因素導致了他們信仰同一個神性:即炎帝信仰，但卻具有實實在在的分殊呢?

(一)靈驗為特征的民間崇拜

作為中華民族的“人文始祖”，炎帝信仰在中國人的信仰結構中占據(jù)著獨特的地位。雖然史學家關于炎帝之稱謂爭議很大，有炎帝、炎帝神農氏、烈山氏等。但在民間老百姓看來，這些區(qū)別似乎并不重要。尤其是作為歷史底蘊深厚的A地，由于深受炎帝“生于濛峪、長于瓦峪、沐浴于九龍泉、成于姜水、俎于天臺”歷史故事的熏陶，民間老百姓們對炎帝的傳說及其故事可謂家喻戶曉。

對老百姓而言，炎帝不僅是人文始祖，更多的是發(fā)明醫(yī)藥、糧食和創(chuàng)造交換貿易的偉大神，他們親切地稱炎帝為“神農”、“神農爺”或“爺爺”。這點和其他民間信仰一樣，都具有神化的信仰特點，且大多以靈驗為特征。

一個村民這樣說道，“一間小廟的時候，里面的地母娘③“地母娘”在峪泉村村民那里，即為炎帝母親，且有專門的廟會。每次廟會時，“神農經”和“地母經”都深受峪泉村民所喜愛。畫像是他畫的。他好像把九龍泉里的太湖石傷了，后來生病了，害怕得不得了，人家給他托夢了，他就畫了像給人家放在廟里，現(xiàn)在病好了”。④32MQY39訪談記錄，2013年7月21日?！坝幸恍┧郊依习鍋砑漓耄漓胫笏X得生意興旺，越興旺就越是來拜。還有外地大老板，買的那種香，又長又粗，一大股。還有一些企業(yè)老板也來祭祀”。⑤32MQY39訪談記錄，2013年7月4日?！盎旧衔矣猩妒虑?，都會實現(xiàn)的，都是非常靈驗的”。⑥32MQY39訪談記錄，2013年7月4日。“七月七日畢竟是炎帝祭日，除過燒香叩拜，拿點膜，面，拿點水果，有些人還做些衣服，給炎帝搭紅。這些都是把炎帝神化了，把炎帝當作神來看待?！雹?2MQY39訪談記錄，2013年7月4日?？梢姡瑢τ谛叛鲅椎鄣纳鐣蟊姸?，靈驗是民間信仰的一個非常重要的維度。

在日常生活中，他們也會傾向于將這種信仰與生活結合起來。對于那些經?！芭軓R”的人來說，即使對他們而言，沒有什么靈驗的事跡發(fā)生，但也會因為經?！芭軓R”或做“功德”而受到炎帝的護佑。比如，“我家里各方面都挺順當?shù)?，我覺得在廟上干事情，家里也平安”。②32MQY39訪談記錄，2013年7月27日?！拔以谘椎哿赀@里身體很好，沒生病。兩年了，我沒有吃藥，要說好處我覺得這就是最大的好處”。③32MQY39訪談記錄，2013年7月24日?！疤炫_山辦廟會，紅頭繩，拿回去之后吉利，不生病么。掛個紅腰帶，各人都安全。但不能做對‘神’不好的事情。你看我沒有打過吊針，沒有住過院，一般沒有什么大病”。④32MQY39訪談記錄，2013年7月19日。在此，平安、健康、吉利等也是靈驗的表達特征。在此，炎帝信仰是什么并不重要，重要的是民眾因為炎帝信仰，而獲得了某種內心的安定、超脫與世俗的利益。

(二)神圣資源配置與合法的炎帝信仰方式

所謂神圣資源，是所有資源中的最基本的資源。而神圣資源配置，就是對神圣資源進行的分配。這里的神圣資源放在具體的民間信仰個案中，就是那些占有合理的、民間信仰形式的擁有方。在某種情況下，神圣資源占有方，甚至就是建構信仰及其信仰方式的主體。

從此角度來看，炎帝信仰的三種類型之構成，無疑是由于資源占有量的多少而形成的產物。具體而言，誰占有的資源越多，誰在此神圣資源分配中就占據(jù)主導地位，誰也就越具有分配神圣資源的權力。炎帝信仰的三類信仰類型，占有的是同一種神圣資源，但他們各自所占據(jù)的資金、人群、權力關系、儀式承包者等卻不同，這些都是影響信仰類型及其表達方式的重要因素。

作為占據(jù)神圣資源最多的A地政府而言，它從一開始就占據(jù)了分配神圣資源的能力。雖然A地政府一開始考慮到神農祠開發(fā)對炎帝祭祀的重要意義，也顧及到神農鄉(xiāng)政府和寶橋廠聯(lián)合修建炎帝陵的作為，但基于公權力的考慮，它最終還是以“神農廟”的遷移建構了炎帝祠及其祭祀的合法性。因而，當民間致力于修建炎帝陵時，A地政協(xié)、市委就已經決定在炎帝園內修建了炎帝祠。

這種官方化的信仰建構方式，不但說明政府對神圣資源具有先天的占有優(yōu)勢，而且它在建構神圣資源的合法性上具有絕對的象征權力。為此，炎帝祠祭祀在政府的支持和主導下，體現(xiàn)了極為明顯的官方化特點。

作為三種信仰類型中，最具特色的炎帝陵屬于原神農鄉(xiāng)與寶橋廠的聯(lián)合修建，乃官民合辦的股份制性質。因而，與政府主導的炎帝祠公祭相比較，它占有一定的先天優(yōu)勢。同時，炎帝陵最初的修建，也有其自身合法性:即炎帝生于濛峪所在的常羊山。傳說炎帝的母親“游華陽之陽，有神龍首感女登于尚羊，生炎帝，人身牛首”。為此，常羊山為炎帝托孤之地。此外，依據(jù)民間說法，炎帝雖然俎于天臺山，但其埋葬地應為出生地濛峪，因為按照“生于此，葬于此”的選擇也是合情合理。

然而，這種官民合辦的炎帝陵祭典，仍然無法與政府主導下的炎帝祠公祭相媲美。雖然，在20年間的祭祀歷史中，由于儀式承包者的身份及其所占據(jù)的可支配性資源，炎帝陵祭祀曾經出現(xiàn)過一度輝煌，影響力極度上升。但隨著權力支持系統(tǒng)的變更，炎帝陵祭典一時間也陷入了沉寂，甚至回到了最初的祭祀形態(tài)，祭典本身體現(xiàn)了極為明顯的依附性和流動性。

與前兩種信仰類型相較，民間廟會式的表達，其擁有的資源就更少了。20世紀90年代初，“臺灣邱氏集團的人最早來尋根問祖，認為最早的是峪泉村九龍泉”。⑤32MQY39訪談記錄，2013年7月19日。炎帝陵舉辦全球華人祭祖大會時，地方政府也曾專門在九龍泉舉行過盛大的“取水”與“合水”儀式。但作為一種民間信仰的存在方式，峪泉村神農祠從一開始就沒有被納入到政府的視野中，處于被邊緣或非正統(tǒng)性的地位，似乎只是民間鄉(xiāng)村社會的信仰習俗而已。

這就是說，一種神圣資源一旦納入到公權力的配置資源內，它便能夠表達出炎帝祠式的公祭模式，祭祀規(guī)格及影響力大為增加;一旦沒有被這種內在的關系格局所整合，便會呈現(xiàn)炎帝陵式的信仰表達困境，甚至只是民間神農祠的信仰表達模式。

(三)炎帝信仰與權力關系的整合

從A地炎帝信仰的社會建構過程來看，無論是炎帝祠、炎帝陵，還是神農祠，都體現(xiàn)出極為明顯的權力關系格局。這不但導致三種信仰類型呈現(xiàn)不同的表達方式，還使得他們在這個關系格局中，處于不同的地位。

就此而言“信仰是一種權力關系的建構”[5]?！斑@里的權力概念，就其與信仰的深層關系而言，是一種‘象征權力’或‘符號權力’，是通過權力對神人關系及其神圣性的壟斷而展現(xiàn)出來的象征權力。神人關系及其神圣性的構成，并存于社會權力的建構之中。神人關系的背后，蘊藏的是‘權力’”[6]。

所以，當權力關系及其動員的資源，成為炎帝信仰建構的必要條件時，炎帝祠祭祀就成為正統(tǒng)信仰的象征。因而，炎帝祠祭祀有專門機構從事炎帝祭祀的組織活動，且有專門的經費來源。在此“正統(tǒng)信仰”的光環(huán)籠罩下，官民合辦的炎帝陵祭祀和民間神農祠等祭祀，就只能視其為非正統(tǒng)的民間信仰，是民祭模式。

為此，在資源的分享及其權力關系對于炎帝信仰的定義與定位過程中，炎帝陵和神農祠祭祀，無疑處于民間非正統(tǒng)地位。盡管對于炎帝陵而言，曾經由于A地對炎帝故里之打造，在炎帝陵十年大慶及其三次全球華人省親祭祖大典前后，炎帝陵祭典獲得了市級、區(qū)級最大力量的資金支持，炎帝陵祭典也曾成為政府主導下的公祭形式。但這種階段性的被納入官方體系的信仰形式，并沒有由此而獲得某種穩(wěn)定而持續(xù)的發(fā)展。相反，一旦利益無法被公權力所分享，失去的便是公權力的支持，甚至會陷入自生自滅的境地。與此同時，炎帝陵的自負盈虧性以及它所面臨的諸多問題，也使得炎帝陵祭典的祭祀形式、資金來源、參與人群等受到了很多影響。

總體而言，雖然炎帝信仰在A地呈現(xiàn)三種不同的信仰表達模式，但卻都是基于一個炎帝信仰而來。官方之所以能夠建構出炎帝祠公祭那樣常態(tài)化的運作模式，其最初便源自于民間神農祠廟會在20世紀80年代的首先恢復;炎帝陵的修建，亦是同步于炎帝祠。只是在建構主體上，當時的神農鄉(xiāng)借助了這樣的恢復性契機，和A地寶橋廠進行了聯(lián)合式修建，從而呈現(xiàn)出官民合辦式的信仰表達模式。至于民間神農祠的廟會式表達，則由于沒有和這種權力關系進行某種有效的整合，只好呈現(xiàn)一種信仰的地方化特色。

它說明，“一種信仰在其建構的過程中，大多是權力、資源、人群、利益與地方力量之間的整合。一旦這種整合形成強大有效的力量，便可以促成某種信仰類型的建成。反之，這種整合形式一旦失效或出現(xiàn)了某種偏離，則會促使信仰本身遭遇一種多種利益關系、公共權力和地方利益難以平衡的困境，最后釀成如炎帝陵陷入困境的那種僵局”[7]。

然而，一旦官方需要民間給予其神圣性資源的供給，這種民間信仰的表達邏輯也會被加以整合。也就是說，“正祀”與“淫祀”，在某種情況下可以進行相應的轉換，只是這種轉換會呈現(xiàn)出民間信仰表達的不穩(wěn)定而已。它與官方所建構的常態(tài)化運作模式相比，具有一定的臨時性邊界。同時，它的“興與衰”，也更多地建立在是否獲得“權力關系”的基礎之上。

四、炎帝信仰的兩種話語體系

就A地炎帝信仰的三種類型及其表達特征而言，炎帝信仰雖然體現(xiàn)出三種不同的信仰類型，但其背后卻存在著官方和民間兩種話語體系。官方和民間都是在祭祀炎帝，但其炎帝觀卻有明顯不同。官方在祭祀作為歷史人物的炎帝，民間則在祭祀作為信仰符號的炎帝，它們是官方建構的與民間信仰的兩種話語體系。

(一)隱喻官方權力公祭

作為一種歷史、文化符號上的炎帝，對于A地來說尤為重要。它不僅在近年來的地方經濟、社會發(fā)展中，建構了一種文化及其旅游上的品牌，還使得A地成為了眾所周知的炎帝故里。

對于A地而言，炎帝祠公祭不但為公權力所主導，還為官方權力所建構的炎帝信仰類型，其關注點在于炎帝祭祀所帶來的地方經濟、旅游文化事業(yè)的發(fā)展。在此，炎帝祭祀無疑就是一個文化品牌，是一種能夠帶來諸多利益和資源的象征符號。所以，對于地方官員來說，清明節(jié)公祭不但是A地開展的一項重大慶典活動，也是要通過祭祀這樣的形式，來宣傳“A地乃炎帝故里”的歷史事實，從而帶動和宣傳A地。因而，三次全球華人省親祭祖大會舉辦之時，每次祭祖活動就是與招商洽談會結合在一起，這就完全不同于民祭形式。

因此，炎帝信仰及其表達，因為官方權力的建構而得以復興。“A地的炎帝祭祀活動已經持續(xù)20年了，多次在中央電視臺《新聞聯(lián)播》中播出，多次大型集會和研討會的舉行，天臺山、炎帝園等國家級風景名勝區(qū)和重點公園的批準，大型電視連續(xù)劇《炎黃大帝》外景拍攝基地在A地的落戶，在某種程度上，亦得力于祭祀炎帝典禮活動的連續(xù)舉辦”，其目的就在于，“通過完善清明祭祀炎帝典禮，使其成為A地的一張文化品牌、名牌，在彰顯炎帝故里、華人老家的同時，促進A地文化大發(fā)展大繁榮”[8]。由此達到“文化搭臺，經濟唱戲”的目的。

因此，官方主導的炎帝祠祭祀，無疑是公權力的象征符號，隱喻的是官方化的權力結構及其地位。相比較民眾所信仰的炎帝而言，“官方沒有把它當作祈福，而當作一個大的活動來宣傳A地，打造炎帝文化品牌，打造A地知名度，增加A地影響”。①32MQY39訪談記錄，2013年7月12日。因而，“炎帝祠修好了，當時就是為了增加炎帝園人氣，增加門票收入”。②32MQY39訪談記錄，2013年7月15日?！坝辛税l(fā)展經濟意識了，就想辦法招商引資，引進項目”，③32MQY39訪談記錄，2013年7月27日。并非出于一種信仰上的考慮。

對于政府來說，只要你沒有干擾我的公祭，也就最大限度地容忍不同于公祭的“私祭”[9]。這就是說，那種民間所謂的炎帝祭祀，不但在官方權力的眼中處于“私祭”或“淫祀”地位，而且正是出于這樣的權力格局，民間神農祠祭祀等，并不影響官方所建構的炎帝祠公祭。即使是炎帝陵祭祀，“都是民間性的，也沒有啥形式了”。④32MQY39訪談記錄，2013年7月15日。在其祭祀性質的認定上，“顯然是民間的，是神農鎮(zhèn)和寶橋廠合修的，這個和政府不粘關系，原先政府還有些不承認呢”。⑤32MQY39訪談記錄，2013年7月12日。此外，“政府還把炎帝陵作為景點來接待，算是政府有個接待辦了”。⑥32MQY39訪談記錄，2013年7月27日。

在此情境下，一方面，炎帝陵由于自身所面臨的體制不順，經營不善等諸多問題，希望A地政府能夠與其進行有效整合，從而擺脫其發(fā)展困境。但另一方面，由于其整合所需資金龐大，炎帝陵的性質又乃寶橋廠和神農鄉(xiāng)聯(lián)合修建性質，因而，A地政府始終沒有參與炎帝陵內部的管理，只是在祭祖大會期間，借用炎帝陵的萬人廣場，同時也借用民間峪泉村九龍泉之“圣水”進行祭祖而已。

另外，在近20年來的祭祀歷史中，炎帝陵還為地方樹立了形象。政府從旅游文化發(fā)展的角度來搞公祭，并非出于信仰的考慮。

為此，炎帝祠公祭才顯現(xiàn)出諸多特征。受此影響，炎帝祠內部的設置及其管理無疑也帶上了官方色彩。在其信仰的儀式表達中，也凸顯了國家“正統(tǒng)化”的符號象征。所以，官方所公祭的炎帝是位偉大的歷史人物，是中華民族的人文始祖，是一種文化意義上的炎帝，且摻雜有經濟、旅游發(fā)展等利益考慮，此乃官方權力公祭之隱喻性表達。

(二)神靈應驗為核心的民祭

盡管在公權力的眼里，炎帝是一個具有打造炎帝故里，提升A地經濟實力的文化象征符號，但對A地的老百姓而言，炎帝則是具有神性的人物，他能夠為民眾的身體疾病、家庭和睦、發(fā)財致富等實際需要，提供一種精神上的滿足與安慰。這也就是為何民間峪泉村神農祠的祭祀和進香活動在20世紀80年代初，就在一批老太太的帶領下逐漸恢復起來，而作為官方主導下的炎帝祠公祭則晚至1993年才得以恢復的根本原因。

因為“普通民眾最關心的并不是政府公祭中的先祖，而是民間信仰體系中的神靈”[10]，更多的是一種生活中的信仰所需，且這種需要在中國人的心靈深處是普遍存在。雖然炎帝在官方看來，是一位偉大的歷史人物。但在老百姓的心目中，就很容易將其神化為自己所希望的那種神靈。這就將民間信仰和對始祖炎帝的敬仰，深刻地聯(lián)系在了一起。為此，峪泉村村民常常稱炎帝為“地方保護神”。

這就是說，作為正統(tǒng)信仰及其價值系統(tǒng)，炎帝是華夏始祖。為此，炎帝祠每年都舉辦有隆重的公祭儀式，以紀念炎帝之豐功偉績。這套儀式及其理念，傳達給老百姓的信息，炎帝是偉大的人文始祖，并非神靈。所以，炎帝祠公祭的儀程安排中，并沒有敬獻三牲五行等儀式，只有所謂的敬獻花籃等環(huán)節(jié)，祭拜禮儀也并非民間儀式中的磕頭、燒香，而是一種畢恭畢敬的鞠躬儀式。

然而，這套儀式和標準并不會成為民間老百姓對于炎帝的祭祀禮儀。在當?shù)卮迕竦挠^念中，炎帝之所以值得去祭拜和祭祀，并不是所謂血統(tǒng)或是文化傳統(tǒng)意義上的先祖及其認同，而是他們心目中所定位的那個“神”。這位“神”不但曾經為人類社會做出過貢獻，如創(chuàng)造糧食，發(fā)明醫(yī)藥、首創(chuàng)貿易等，還在日常生活中能夠滿足人們的各種信仰需求。

在民間老百姓看來，炎帝是“一位高尚的很有道德的人。他受人尊敬愛戴，所以人們尊為神”。①32MQY39訪談記錄，2013年7月12日?！坝藢τ谏褶r炎帝都比較重視。人做錯事情的時候，好像神農(即炎帝)會懲罰。因而，炎帝的神像應該是獨立的，沒有任何第三者，他是很獨立的神像。”②32MQY39訪談記錄，2013年7月25日?！袄习傩兆怨诺浇癜蜒椎劭醋饕粋€信仰，當作‘神’來看待。他給人們帶來農業(yè)、醫(yī)藥、太陽，A地風調雨順，都是炎帝保佑著呢。每次燒香后，都覺得會給自己帶來安靜，給家里帶來安康”。③32MQY39訪談記錄，2013年7月12日。

為了更好地紀念炎帝，神農祠每隔兩年唱一次大戲，平常時候以小戲代替，“以廟會為中心，為神而唱戲，唱戲的時候八方四鄰的人都來，占神的光。為啥呢，他們認為這是給神唱戲呢，神就可以保佑村上今年平安，五谷豐收。所以唱戲的時候，人們就像過年一樣，在外地的人也回來了”。④32MQY39訪談記錄，2013年7月27日。這樣以廟會為中心的信仰表達模式，也是老百姓最為喜歡的信仰方式。

在民眾的眼里，無論官方炎帝祠的祭祀如何隆重，場面如何壯觀，對于他們而言，只要是炎帝能夠保佑的，能夠求得平安、健康、財富等愿望的，便是他們最喜歡的。盡管炎帝乃祖先崇拜，但依著中國人對人神關系的宗教化心理，老百姓更喜歡將炎帝看成是能夠保佑家庭幸福、和睦、生意興隆、兒孫滿堂、一方平安的神靈。

因而，民間在修建神農祠時，尤其是在神農祠的座底高度及其房檐時，就有很特別的要求?！盀樯冬F(xiàn)在這個廟臺子高于人大概兩米呢?我嫌廟的臺子低得很，土話就是說，神就是要高高在上，而且這個神是保護一方平安呢。所以廟應該高于310國道那樣，還要四面淌水的那種”。⑤32MQY39訪談記錄，2013年7月12日。在此，人們已經將炎帝神圣化，體現(xiàn)出了“神高于人，神尊于人”的信仰特點。

這種將炎帝信仰神圣化的表達，還表現(xiàn)在炎帝陵和神農祠的開光儀式上?！把椎哿晷蕹闪?，炎帝沒有神氣。作為道士來說就誦經，從這邊拉些紅線啊，然后沿著紅線，九扣八拜，燒香磕頭，然后誦經。沿著這個線走過去后，給炎帝點眼，當時還是紅綢蓋面，把光一點，這就算開光了。開始還是泥土，現(xiàn)在就是神了。然后燒香的，磕頭的，敬獻花籃的，就開始拜啦”。①民間理事會，1992年炎帝“移陵”之時成立。1993年改為“神農地區(qū)風景名勝理事會”，是神農鄉(xiāng)政府認可下的，民間自發(fā)形成的理事會組織。每年炎帝陵祭祀大典之時，政府都要安排該組織進行祭祀方面的準備工作。近些年來，由于官方的不斷參與、理事會成員年齡增大，該組織逐漸淡出，甚至已經出離。

可見，在中國人的信仰意識中，無論廟、祠修建后，只有經過了開光儀式后，似乎才會具有神性。在此，祖先、神靈的信仰交織在一起，但卻并不影響人們對于炎帝的信仰及其表達。

關鍵的問題在于，公權力所建構的炎帝信仰與老百姓心目中所信仰的炎帝有著極為不同的表達邏輯。對于公權力而言，炎帝是偉大的人文始祖，是一個“文化建構資本”的象征符號，還有淡化其信仰內涵的傾向，是公權力的象征;但對于老百姓而言，炎帝則是人們求健康、求發(fā)財、求平安、家庭和睦、兼具佛道教信仰的神圣符號，是“信仰”和“信俗”的整合性產物。雖然“公祭”與“私祭”的目的不同，同一個神性的炎帝，卻變成了兩種不同的符號，雖不沖突，但卻難以彼此整合與認同。

就此而言，“炎帝信仰的社會建構所體現(xiàn)出來的兩大邏輯:官方建構的與民間信仰的，他們是‘同信但不同德’、‘信仰但不認同’的社會建構。在此，‘正祀’與‘淫祀’的信仰傳統(tǒng)，已經被‘公祭’與‘私祭’的分別予以替代”[11]，它并沒有直接轉換為當代民間信仰類型的合法性要求。炎帝信仰能否被公權力所整合，“信仰的神圣與世俗、信仰能否構成一種社會認同的普遍性價值規(guī)范，不完全在于信仰的神圣與否，而在于建構信仰中的現(xiàn)實利益、權力關系與信仰本身的彼此整合?！盵12]

在此情境下，恰恰是基于同一種信仰，經由人際關系、資源、權力、利益關系的建構結果，反而使得同一種神性的炎帝信仰，卻因為建構炎帝信仰的多重現(xiàn)實關系，從而形成了三種信仰類型之間在很大程度上的互不認同，最終構成了當代中國社會中，信仰認同難以建構的挑戰(zhàn)性問題。

[1][7][12]趙翠翠．信仰類型及其社會建構——以陜西寶雞地區(qū)的炎帝信仰為例[J]．民俗研究，2014，(1):150，150-151，151．

[2]霍彥儒，郭天祥．炎帝傳·A地炎帝陵[M]．西安:陜西旅游出版社，1999．193．

[3][11]趙翠翠等．“儀式承包者”與民間信仰類型的建構—以陜西炎帝信仰及其精英關系為例[J]．世界宗教研究，2014，(3)．

[4][西晉]皇甫謐．帝王世紀[Z]．

[5]李向平．信仰是一種權力關系的建構—中國社會“信仰關系”的人類學分析[J]．西北民族大學學報，2012，(5)．

[6]李向平．兩種信仰概念及其權力觀[J]．華東師范大學學報，2013，(2)．

[8]霍彥儒．完善炎帝祭典彰顯華人老家—關于進一步做好我市公祭炎帝典禮的構想[EB/OL]．2012年4月，http://blog．sina．com．cn/s/blog_68f3881a01014dol．html．

[9][10]黃劍波．地方文化與信仰共同體的生成:人類學與中國基督教研究[M]．北京:知識產權出版社，2013．93．