張國妮

(西北民族大學 法學院，甘肅 蘭州 730030)

中國傳統(tǒng)法律文化大約開始于公元前21世紀之時的夏朝，夏朝是我國奴隸制的形成時期，這一時期的奴隸主階級，在意識形態(tài)領(lǐng)域主要是利用神權(quán)思想進行統(tǒng)治，由此形成了極富特色的神權(quán)法思想。商朝時期神權(quán)法思想盛極一時，奴隸主貴族對至上神和上帝的崇拜達到了無以復加的地步。到了西周時期神權(quán)法思想?yún)s發(fā)生了一次較大變化，針對神權(quán)法思想內(nèi)容自身難以克服的矛盾，根據(jù)統(tǒng)治者維護其長期統(tǒng)治的需要，周公旦提出“以德配天”“敬德保民”“明德慎罰”等思想，對夏商神權(quán)法思想進行了修正、補充和發(fā)展，使得中國傳統(tǒng)法律文化在形成之初就弱化了神權(quán)法思想，代之而起的是突現(xiàn)了宗法思想，并以宗法思想為核心形成了禮治思想。春秋戰(zhàn)國時期神權(quán)法思想開始衰落，漢朝之后為封建正統(tǒng)法律思想所吸收，以“天人感應”給君主至尊無上的地位和實施統(tǒng)治提供理論依據(jù)，認為君主的統(tǒng)治順乎天意，強調(diào)君權(quán)的天然合理性和神圣不可侵犯性。

一、夏商神權(quán)法的源起

夏朝距今歷時久遠，缺乏確鑿的史料來說明夏朝的法律思想狀況，但從古籍中的一些片斷記載來看，夏朝的統(tǒng)治者已經(jīng)開始利用神權(quán)思想維護奴隸主階級的統(tǒng)治。《論語》中講:禹“致孝乎鬼神”［1］，說明禹已經(jīng)通過祭祀、敬獻表達對先祖和天神的敬畏?！渡袝分兄v:“有夏服天命”［2］，夏朝的統(tǒng)治者極力宣揚自己是秉承上天的旨意來統(tǒng)治百姓。這些記載說明夏朝建立后，奴隸主貴族為了使自己的統(tǒng)治合法化，極力宣揚并利用宗教迷信和鬼神觀念，宣稱自己是神和上天在人間的代理人，接受“天命”來統(tǒng)治人間，對不服從其統(tǒng)治者施行“天罰”。這種觀點在《甘誓》一文中體現(xiàn)得十分具體:“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。今予惟恭行天之罰?！保?］

甘誓一文所記載事情的起因是遵循禪讓制，堯禪位于舜，舜禪位于禹，當禹做了部落聯(lián)盟首領(lǐng)后也想效仿堯舜，將來能有一個賢能的人接替自己。最初，部落聯(lián)盟會議推舉出皋陶，但是沒等接任，皋陶就病亡了，后來經(jīng)過商議，又一致推舉伯益做禹的繼承人。伯益曾經(jīng)是禹治水的一名主要助手，所以在當時人們的心目中，伯益是僅次于禹的一位英雄。當禹的兒子啟逐漸長大后，禹開始讓啟參與治理事務(wù)，啟也將各類事務(wù)處理得很好，在人們心目中的地位越來越高，而伯益做為繼承人，卻沒有做出新的政績。禹過世后，啟就理所當然地行使起首領(lǐng)之權(quán)來，而多數(shù)部落因為啟是禹的兒子，也都表示效忠于啟。啟率軍先打敗了伯益的軍隊，公開宣布自己是夏朝的國君。隨后又與有扈部落大戰(zhàn)于“甘”，啟對他的將領(lǐng)士卒聲稱，有扈氏對上天不敬，不遵天命，上天命令自己消滅有扈氏，所有將士都必須服從這一天命，奮力出擊，不可懈怠。戰(zhàn)爭的結(jié)果是打著天命天罰旗號的啟完全占據(jù)了優(yōu)勢，而被指稱背天逆命的有扈氏被打敗，有扈部落的成員被罰做奴隸。

商朝時期，神權(quán)法思想達到了高峰，奴隸主貴族對至上神和帝的崇拜達到了無以復加的地步。奴隸主貴族不僅繼續(xù)宣稱“有殷受天命”［4］，他們還設(shè)計出了一個主宰一切的至上神——“帝”或“上帝”，這個至上神存在于眾神之上，是創(chuàng)造并支配著一切的最高神，是整個自然界和人類社會的主宰，不僅支配著自然界的風云雷雨霜雪陰晴，還掌管著人間的禍福。商朝奴隸主還進一步把帝說成是商王的先祖，商王受帝之命來到人間統(tǒng)治一切，死后還要回到帝身邊去。《詩經(jīng)》中記載:“有娀方將，帝立子生商”［5］，又講“天命玄鳥降而生商”［6］。這樣，商朝奴隸主就從血緣上找到了充當?shù)墼谌碎g代理人的合法依據(jù)，人們要服從帝，當然也要服從帝在人間的代理人商王的統(tǒng)治，違抗王命等于違抗神命，要受到“天罰”。約在公元前17世紀，商湯正式興兵討伐夏桀，發(fā)表了討伐夏桀的檄文，聲稱“有夏多罪，天命殛之”“予畏上帝，不敢不正”“爾尚輔予一人，致天之罰?！保?］在這篇檄文中，商湯搬出了上帝，指出是上帝不滿夏桀犯下的諸多罪行，命令商湯去討伐夏桀，商湯由于敬畏上帝，不敢不去征討，同時要求自己的將士輔佐于己，行使上帝對夏桀的懲罰。商朝時期刑罰極為殘酷，為了對酷刑的實施有所遮掩，統(tǒng)治者極力宣稱代天行罰，《禮記》記載“殷人尊神，率民以事神”［8］，還經(jīng)常利用“占卜”來使百姓“敬鬼神，畏法令”［9］。所有國家大事，甚至是否用刑，都要通過占卜向上帝鬼神祈禱和請示，如“貞:王聞不惟辟，貞:王聞惟辟”，“茲人井不”［10］。這些甲骨文就是占卜決定是否定罪用刑的記錄，表示他們使用刑罰是根據(jù)天意行事，給商王的審判隨意性涂上一層神權(quán)的光環(huán)。

夏商時期神權(quán)法思想的基本情況表明，奴隸主貴族利用“天命”宣稱王的統(tǒng)治是由上天所安排的，人們應該無條件的服從，利用“天罰”宣稱施行刑罰是上天的意志，是秉承神的指令，從而給刑罰蒙上一層神圣的外衣。奴隸主貴族通過強調(diào)天以及上帝的絕對權(quán)威，把自然災害、天下治亂以及生死禍福等現(xiàn)象都說成天行賞罰。宣揚痛苦的產(chǎn)生是因為人們自己犯了罪，只有忍耐、順從，才能來世得福，其實質(zhì)是利用神權(quán)借以麻痹人們的反抗和意志，成為他們用來束縛、統(tǒng)治百姓的一種思想武器，給王的統(tǒng)治披上一層合法的外衣。這就使得“在中國，從未出現(xiàn)過凌駕于世俗政權(quán)之上的教會和教權(quán)，而突出地表現(xiàn)為神權(quán)與王權(quán)、族權(quán)的合一?！保?1］這種只崇尚暴力，專講刑殺，而不任德教，只篤信上帝，專事鬼神，而不注重人事的天命天罰論雖然維護了夏商時期奴隸主階級一時的殘暴統(tǒng)治，但卻無法阻擋王朝的最終覆亡。

二、西周時期神權(quán)法思想的發(fā)展

神權(quán)法思想在西周發(fā)生了重大變化，取代商的西周奴隸主貴族雖然在思想上仍然利用神權(quán)作為統(tǒng)治百姓的精神武器，他們也尊崇一個至高無上的上帝，不過在更多的場合下稱之為“天”，聲稱周王的統(tǒng)治受命于天，“昊天有成命，二后受之。”［12］“天亦大命文王殪戎殷。”［13］“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新?！保?4］周公旦在東征平亂的文告《大誥》中說:“天休于寧王，興我小邦國。寧王惟卡用克綏受茲命……嗚呼!天明畏，弼我丕丕基”。［15］這些表述都是想說明因為上天垂青于文王，才使得周族能夠興盛起來，并最終取代商而統(tǒng)治天下。

周公旦提出“以德配天”說修正了神權(quán)法思想。西周奴隸主貴族在政權(quán)建立之初面臨著一個難題，那就是商湯討伐夏桀之時，也曾宣稱是執(zhí)行天命，商朝建立后其統(tǒng)治者一再宣揚“帝立商”，可以永世長存，紂王至死仍然堅信他是“有命在天”［16］。那為什么上天會眼睜睜地看著商朝滅亡，周取而代之呢?為了說明周取代商的合理性，把天命從商王那里轉(zhuǎn)移到周王手中，變成周朝的保護傘，就必須對夏商神權(quán)法加以修正，以彌補其理論上的漏洞。為此，周公旦提出了天命轉(zhuǎn)移的“以德配天”說，認為天命是有的，但天命不是固定不變的?！疤烀页！保?7］，以此告誡周朝的統(tǒng)治者要牢記天命不常的道理，上天所授予的垂青并非固定不變，而是可以轉(zhuǎn)移，天命不會永遠地保佑某一個人或某一個王朝，統(tǒng)治者必須小心謹慎地治理國家，否則，天命就會轉(zhuǎn)移。天命根據(jù)什么進行轉(zhuǎn)移呢?周公旦認為天以德選君，“皇天無親，惟德是輔”［18］只有有德者才可以承受天命，并受到上天的保佑，失德就會失去天命。過去，商朝的先王有德“克配上帝”［19］，所以天命歸商，后來由于商王失德，商王就被上天拋棄。周族之所以被上天選中取代商，是因為周王有德，既然代商而治是上天的旨意，周王也就不敢放棄天命的保佑。

周公旦提出“敬德保民”說補充了神權(quán)法思想。周公旦認為，夏商之所以滅亡，就是由于夏王、商王不敬德，“不敬劂德，乃早墜劂命”［20］。周王要吸取經(jīng)驗教訓做到享國長久，就要以德行事，“皇天既付中國民越疆土于先王，肆王唯德用”［21］。德的施行包含對已和對民兩方面的內(nèi)容，對已就是對上天、先祖要誠，對已要嚴，與人為善，要加強自我克制、自我修養(yǎng)的功夫;對民則表現(xiàn)為“保民”。商朝末年，牧野之戰(zhàn)中“前徒倒戈”的嚴酷現(xiàn)實，使周公旦深切感到民不可輕，對民的力量不能不有所重視。因此，他說:“天惟時求民主”［22］，以此說明上天關(guān)懷下民，要根據(jù)情況為下民求得一個比較好的君主。周公旦認為天命與民情是一體的，只能通過民情才能洞悉上天的意志，“民之所欲，天必從之”［23］，“順乎天而應乎人”［24］，對于統(tǒng)治者來說，要想知道能否得到天的佑助，只有體察民情才能得到真實的答案。因此，周公旦主張“人無于水監(jiān)，當于民監(jiān)”［25］，要求當政者不能把水當作鏡子來照影，而應通過民情來檢查自己的政事。

周公旦提出“明德慎罰”說發(fā)展了神權(quán)法思想。周公吸取了夏商滅亡的教訓，感到單一重用刑罰反而會加劇百姓的反抗，危及政權(quán)的生存，為了使天命不再轉(zhuǎn)移，他提出了“明德慎罰”說，“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民。”［26］說明文王為政，能夠崇尚德政，慎用刑罰，不侮欺辱鰥寡，任用該任用的人，尊敬該尊敬的人，懲罰該懲罰的人，只有沿用周文王的德行，王權(quán)才能保住。他又說:“告汝德之說于罰之行”［27］，意指“明德”就在“慎罰”之中。“明德”就是要加強自我克制，實行德治，推行德政。周公十分重視吸取夏、商兩代滅亡的教訓，他指出，商朝初期，商王也能“治民袛懼，不敢荒寧”［28］，能夠理解百姓疾苦，能夠謹慎為政，所以能享國日久，但是后來的商王只顧自己享樂而肆意壓榨百姓，結(jié)果是沒有一個能享國長久。作為反省，周朝的統(tǒng)治者必須實行德治。“慎罰”就是主張謹慎用刑，反對濫殺無辜。

周公旦對神權(quán)法思想的改進反映了西周時期神權(quán)法思想發(fā)生了重大變化，針對神權(quán)法思想內(nèi)容自身難以克服的矛盾，根據(jù)統(tǒng)治者維護其長期統(tǒng)治的需要，周公旦提出“以德配天”“敬德保民”“明德慎罰”對夏商神權(quán)法思想進行了修正、補充和發(fā)展。周公旦將上天依然奉為至上神，但它不屬于某一個民族，而是天下各族人所共有;將上天的喜好界定為“德”，上天是關(guān)心民間疾苦的，上天把天命交給那一族，要看該族是否有德，是否獲得天下之民的擁護;已經(jīng)獲得天命之族要想長久保有天命，也必須有德，必須獲得天下之民的擁護。周公旦對神權(quán)法思想的改進一方面是延續(xù)了自夏商而來的神權(quán)法思想，求得上天的保佑，維護周王朝的統(tǒng)治;另一方面也意味著西周的統(tǒng)治者從夏商的滅亡中吸取了教訓，在一定程度上認識到勞動人民反抗力量的強大，使他們感到單純依靠神權(quán)不足以維系其統(tǒng)治，統(tǒng)治者要從單一注重天命轉(zhuǎn)而注重人事，必須重視百姓的力量，重視民心向背。只有勤于修德，慎用刑罰，關(guān)心民間疾苦，才可以長久的維持周王朝的統(tǒng)治。周公旦對神權(quán)法思想的改進使得中國傳統(tǒng)法律文化在形成之初就弱化了神權(quán)法思想，代之而起的是突現(xiàn)了宗法思想，并以宗法思想為核心形成了禮治思想，運用神權(quán)法和宗法倫理道德維護著西周奴隸主的統(tǒng)治。

三、春秋戰(zhàn)國時期神權(quán)法思想的衰落

春秋戰(zhàn)國時期是中國社會經(jīng)濟、政治、文化發(fā)展的重要變革時期，奴隸制社會開始瓦解，封建制社會開始形成。鐵制農(nóng)具的使用和牛耕的推廣，促使社會生產(chǎn)力有了明顯的發(fā)展，奴隸制的生產(chǎn)關(guān)系已經(jīng)成為生產(chǎn)力進一步發(fā)展的障礙，在激烈的階級斗爭中，伴隨私田的出現(xiàn)，新的封建制生產(chǎn)關(guān)系取代了奴隸制生產(chǎn)關(guān)系。新興地主階級經(jīng)濟勢力大增，與奴隸主貴族階級之間矛盾尖銳，他們在政治上要求取代奴隸主貴族階級掌握政權(quán)，從而引發(fā)了更加激烈的階級斗爭。社會中經(jīng)濟政治方面的動蕩與變革必然要反映到思想領(lǐng)域中，隨著奴隸制的瓦解，神權(quán)法思想進一步動搖，周公旦對夏商神權(quán)法思想改進的成果并沒能維持多久，神權(quán)法思想逐漸失去人們的信任，呈現(xiàn)衰落之勢，代之而起的重民輕神思想，中國古代法律思想終于從神權(quán)桎梏下解脫出來。

春秋戰(zhàn)國時期的思想家對于天與民、神與人的關(guān)系有了進一步的認識，開始否定天對人的支配地位，天道與人道分離，人道逐漸占據(jù)了更為重要的地位。公元前541年，晉國國君晉平公得了重病，為了治病，他聽從巫師之言，做法求神，祈求神靈保佑。子產(chǎn)反對這種愚昧做法，他在解釋晉平公患病原因時說:“若君身，則亦出于飲食哀樂之事也，山川星辰之神，又何為焉?”［29］以此說明吉兇在人，而不是由天上的神靈來決定的。公元前524年，中原地區(qū)發(fā)生了一場很大的火災，而此前曾有慧星出現(xiàn)。懂得天象休咎的鄭國裨灶預言鄭國也將發(fā)生火災，要求子產(chǎn)允許他用珍寶祭禱，從而免除鄭國火災。子產(chǎn)根本不理那一套，他講到:“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之?”［30］子產(chǎn)的觀點極富代表性，治國齊家與其致力于飄渺難期的天道，不如腳踏實地在人道上下足功夫，只要人道功夫到家，天道必然酬勤。

春秋戰(zhàn)國時期許多思想家都持有相同的觀點，主張遠天道而近人道，輕神事而重人事。公元前516年，齊國出現(xiàn)彗星，按照當時的說法，彗星出現(xiàn)是災禍的象征。齊景公馬上派人禳祭，晏嬰認為，如果國君有好的德政，還怕什么彗星?反之，如果國君像夏桀、商紂一樣暴虐，違命亂德，那么既使祈禱又有什么用處?［31］史書記載孔子也以自然主義的態(tài)度對待鬼神，在生活中盡量淡化神事?！墩撜Z》記載子路向孔子請教有關(guān)鬼神之事，孔子說“未能事人，焉能事鬼”［32］。表明孔子自己不談鬼神，也不主張別人談鬼神。春秋時期鬼神迷信仍占統(tǒng)治地位，孔子的回答雖然表面上看沒有直接否定鬼神的存在，而實際上已明顯地表露了他對不可知世界不予討論的態(tài)度?？鬃硬徽劰砩瘢驗楣砩窬哂胁豢芍?、無法掌握性，因而不在他的考慮范圍之內(nèi)。子路又請教有關(guān)死亡的一些事情，孔子說:“未知生，焉知死”［33］。死亡與鬼神一樣，也是不可知的，不能把握的，孔子對超乎此生此世的問題、對象，采取一貫的存而不論的實用態(tài)度，既不肯定，也不否定，而是主張做能做的事，做眼前的事，做現(xiàn)世的事，做好人事。正是基于這樣的認識和態(tài)度，當他的另一位學生樊遲請教怎樣才算聰明的問題時，孔子回答:“敬鬼神而遠之，可謂智矣!”［34］

春秋戰(zhàn)國時期許多思想家持有的這種重民輕神的觀念和思想對百姓有利，同時也有利于社會進步，一些睿智的治國者由忽略上天鬼神轉(zhuǎn)而十分重視百姓的需求?！豆盼纳袝穼懙?“皇祖有訓:‘民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧?！保?5］這是史書中最早記載民是立國之根本的思想。管子在齊國為相輔佐齊桓公30年，提出治國首先在于得民心。齊桓公曾經(jīng)問管仲:“敢問何謂其本?”管子對曰:“齊國百姓，公之本也?！保?6］管仲認為“政之所興，在順民心，政之所廢，在逆民心”［37］。要得民心，應當先從愛惜百姓做起，愛惜百姓就得先使百姓富足，百姓富足而后國家得到治理，達到兵強、民足、國富，然后爭霸天下?！赌撩瘛烽_篇即寫到:“凡地有牧民者，務(wù)在四時，守在倉廩。國多財則遠來者，地僻舉則民留處，倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱。”［38］以此說明統(tǒng)治者只有注意農(nóng)時，發(fā)展生產(chǎn)，使國家財物充足，百姓生活有著落，才能使遠方的百姓愿意遷來，本國百姓愿意留住。所以管子認為，發(fā)展生產(chǎn)是使國家富強的前提，也是使百姓遵守禮義法度和穩(wěn)定社會秩序的物質(zhì)基礎(chǔ)。如果不注意發(fā)展生產(chǎn)，不解決百姓的衣食問題，而空談禮義法度，國家永遠也治理不好?？傊呵飸?zhàn)國時期的社會動蕩不安，弒君滅國、僭越違禮與革舊立新之事不斷發(fā)生，社會動蕩不安與變革必然要反映到思想領(lǐng)域中，伴隨著神權(quán)與反神權(quán)，公布成文法與反對公布成文法，禮與法，德與刑的爭鳴，伴隨著奴隸制的瓦解和王權(quán)的失落，神權(quán)法思想呈現(xiàn)衰落之勢。

四、秦漢時期以天人感應為核心的封建正統(tǒng)法律思想的確立

法家思想曾在秦朝建立和鞏固中央集權(quán)封建制國家進程中起到了積極的作用，推行“事皆決于法”的法治思想對于自夏商延續(xù)到周的神權(quán)法思想更是一次沉重的打擊與顛覆。與此同時，秦朝統(tǒng)治者沿著嚴刑峻法的方向?qū)⒎覍W說發(fā)展到了極端，成為他們實行橫征暴斂、酷刑害民的借口，激化了社會矛盾，導致了秦朝的滅亡。西漢初年面對經(jīng)濟凋零、動蕩始平、人心思治的局面，統(tǒng)治者在思想領(lǐng)域推崇黃老之術(shù)，并采取與民休息、輕徭薄賦、約法省刑的統(tǒng)治策略，取得了明顯的效果。到漢武帝時期，國家經(jīng)濟實力大增，但漢初分封的諸侯王勢力也逐漸強大，同中央發(fā)生了尖銳的矛盾，最終釀成了景帝時期的吳楚七國之亂。雖然叛亂最終被平定，但它促使統(tǒng)治者認識到，有必要在意識形態(tài)領(lǐng)域重新尋求更有效的理論作為封建統(tǒng)治的指導思想。董仲舒以先秦儒家思想為主，吸收各家學說以及天命神權(quán)等各種有利于建立和維護君主集權(quán)專制政治思想的觀點，提出了新儒學思想，這也使得自夏商形成并延續(xù)至漢朝的神權(quán)法思想最終為封建正統(tǒng)法律思想所吸收。

董仲舒利用“天人感應”說加強了對君主的神化，給“君權(quán)神授”制造理論依據(jù)。天人感應之說，源自儒家的《尚書》:“曰肅、時雨若;曰乂，時旸若;曰晰，時燠若;曰謀，時寒若;曰圣，時風若。曰咎徵:曰狂，恒雨若;曰僭，恒旸若;曰豫，恒燠若;曰急，恒寒若;曰蒙，恒風若?！保?9］意思是說君主施政態(tài)度能影響天氣的變化，這是天人感應思想的萌芽?？鬃右仓v“邦大旱，毋乃失諸刑與德乎?”［40］認為災異是由于國君失德而引發(fā)的，因此勸告國君應該“正刑與德，以事上天。”［41］一方面，董仲舒利用天人感應說提出自然災害和統(tǒng)治者的錯誤是有因果聯(lián)系的，“凡災異之本，盡生于國家之失”［42］。以此說明君主統(tǒng)治是天意的體現(xiàn)，君主必須秉承天意來行事，否則會受到天罰。另一方面，董仲舒借助陰陽五行學發(fā)展天人感應思想，董仲舒認為，宇宙由水、木、金、火、土五種不同的屬性組成，五行相生相克不僅構(gòu)成了合理的宇宙關(guān)系，也形成了合理的人類社會關(guān)系，如果不依據(jù)五行之性合理地運行生成就會導致人世間與自然界不應有的災異，所以需要天人同類，“以類合之，天人一也”［43］。

董仲舒認為，天是有意志的至高無上并派生萬物的神，“天者，百神之大君也”［44］，“天者，群物之祖也”［45］。天為人間派生出兩樣滋生物，一是天子，“受命之君，天意之所予也”［46］，“王者承天意以從事”［47］;二是整個封建制度，“仁義制度之數(shù)，盡取之天”［48］。董仲舒重新將天塑造成至上神，認為天是有意志的，是自然界和人類社會的最高主宰，天和人間相通，人應按天的意志來行動，君主就是天命或天意的執(zhí)行者。君主居于上天和百姓之間，上天的意志通過君主而貫徹到人間，上天與君主就如同父親和兒子，兒子遵從父命，君主服從天命;君主和百姓的關(guān)系也是一樣，天下之人都要服從君主，如同孩子服從父母。

董仲舒在繼承和發(fā)展孔子以及孟子的倫理道德觀念基礎(chǔ)上提出了一套“三綱五常論”，他認為在人倫關(guān)系中，君臣、父子、夫妻三種關(guān)系是最主要的，而且這三種關(guān)系存在著天定的、永恒不變的主從關(guān)系?！熬?、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰;父為陽、子為陰;夫為陽、妻為陰。”［49］君、父、夫體現(xiàn)了天的“陽”面，臣、子、妻體現(xiàn)了天的“陰”面，陽永遠處于主宰、尊貴的地位，陰永遠處于服從、卑賤的地位，由此形成三綱的觀點“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”，要求臣、子、妻必須要絕對服從于君、父、夫?！拔宄！睂嶋H上是“三綱”的具體化，是指仁、義、禮、智、信5個封建道德教條。董仲舒認為，仁、義、禮、智、信五常之道則是處理君臣、父子、夫妻、上下尊卑關(guān)系的基本法則，治國者應該給予足夠的重視。三綱五常的核心是維護和鞏固君主的權(quán)力，董仲舒把封建等級制度、政治秩序神圣化為不可抗拒的天意，以“天人感應”給君主至尊無上的地位和實施統(tǒng)治制造理論根據(jù)，認為君主的統(tǒng)治順乎天意，強調(diào)君權(quán)的天然合理性和神圣不可侵犯性。

總之，從法律思想史的起源考證，中國歷史上最初確立的法律思想是神權(quán)法思想。夏商時期的奴隸主階級，在意識形態(tài)領(lǐng)域主要是利用神權(quán)維系其統(tǒng)治，他們的法律思想也深受神權(quán)的支配，統(tǒng)治者宣稱自己是神和上天在人間的代理人，接受“天命”來統(tǒng)治人間，對不服從其統(tǒng)治者施行“天罰”，由此形成了神權(quán)法思想。到了西周時期，神權(quán)法思想?yún)s面臨思想內(nèi)容自身難以克服的矛盾。根據(jù)統(tǒng)治者維護其長期統(tǒng)治的需要，周公旦對其進行了改進，使得中國傳統(tǒng)法律文化在形成之初就弱化了神權(quán)法思想。春秋戰(zhàn)國時期神權(quán)法思想開始衰落，代之而起的重民輕神思想，漢朝時期董仲舒以先秦儒家思想為主，吸收各家學說以及天命神權(quán)等各種有利于建立和維護君主集權(quán)專制政治思想的觀點，把封建等級制度、政治秩序神圣化為不可抗拒的天意，以“天人感應”給君主至尊無上的地位和實施統(tǒng)治制造理論根據(jù)，認為君主的統(tǒng)治順乎天意，強調(diào)君權(quán)的天然合理性和神圣不可侵犯性，使得神權(quán)法思想為隨后形成的封建正統(tǒng)法律思想所吸收，長期起著維護封建君主專制制度重要精神支柱的作用。

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［2］［4］［20］尚書·召誥［Z］.陳茂國點校.長沙:岳麓書局，1991.

［3］尚書·甘誓［Z］.陳茂國點校.長沙:岳麓書局，1991.

［5］詩經(jīng)·商頌·長發(fā)［Z］.陳茂國點校.長沙:岳麓書局，1991.

［6］詩經(jīng)·商頌·玄鳥［Z］.陳茂國點校.長沙:岳麓書局，1991.

［7］尚書·湯誓［Z］.陳茂國點校.長沙:岳麓書局，1991.

［8］禮記·表記［Z］.陳茂國點校.長沙:岳麓書局，1991.

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［12］詩經(jīng)·周頌·昊天有成命［Z］.陳茂國點校.長沙:岳麓書局，1991.

［13］［26］［27］［28］尚書·康誥［Z］.陳茂國點校.長沙:岳麓書局，1991.

［14］［17］詩經(jīng)·大雅·文王［Z］.陳茂國點校.長沙:岳麓書局，1991.

［15］尚書·大誥［Z］.陳茂國點校.長沙:岳麓書局，1991.

［16］史記·殷本紀［Z］.陳茂國點校.長沙:岳麓書局，1991.

［18］尚書·蔡仲之命［Z］.陳茂國點校.長沙:岳麓書局，1991.

［19］詩經(jīng)·文王之什·文王［Z］.陳茂國點校.長沙:岳麓書局，1991.

［21］尚書·梓材［Z］.陳茂國點校.長沙:岳麓書局，1991.

［22］尚書·周書·多方［Z］.陳茂國點校.長沙:岳麓書局，1991.

［23］尚書·秦誓［Z］.陳茂國點校.長沙:岳麓書局，1991.

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［30］左丘明.左傳·昭公十八年［Z］.蔣翼騁點校.長沙:岳麓書局，2006.

［31］左丘明.左傳·昭公·齊有彗星［Z］.蔣翼騁點校.長沙:岳麓書局，2006.

［32］［33］論語·先進［Z］.陳茂國點校.長沙:岳麓書局，1991.

［34］論語·雍也［Z］.陳茂國點校.長沙:岳麓書局，1991.

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［36］管子·霸形［Z］.戴望點校.北京:商務(wù)印書館，1956.

［37］［38］管子·牧民［Z］.戴望點校.北京:商務(wù)印書館，1956.

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［40］［41］商承祚.戰(zhàn)國楚竹簡·魯邦大旱［Z］.濟南:齊魯書社，2000.

［42］董仲舒.春秋繁露(卷第八)·必仁且智第三十［Z］.北京:中華書局，1984.

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