陳 輝

(陜西理工學(xué)院 漢水文化中心，陜西 漢中 723000)

五斗米道和太平道的創(chuàng)立標(biāo)志著我國道教的產(chǎn)生，無論是五斗米道還是太平道都不是流傳至今的道教，都不能完全代表道教，它們只是道教發(fā)展初期階段的派別而已。現(xiàn)在，五斗米道早已經(jīng)消失，而道教已經(jīng)成為我國傳統(tǒng)文化中不可或缺的重要組成部分。但是，在五斗米道和道教之間還存在著很多疑問，比如:五斗米道與道教是什么關(guān)系?五斗米道和天師道關(guān)系如何?五斗米道的歷史使命是什么?五斗米道是何時淡出人們的視野?其中原因是什么?這些問題的答案就是本文要討論的內(nèi)容。

一、五斗米道名稱的辨析

五斗米道最早有很多種稱呼?？逃跂|漢建安十年(205)的樊敏碑把五斗米道稱為“米巫”。陳壽《三國志·魏書·二公孫陶四張傳》載:“張魯字公祺，沛國豐人也。祖父陵，客蜀，學(xué)道鵠鳴山中，造作道書以惑百姓，從受道者出五斗米，故世號米賊。陵死，子衡行其道。”又載:“魯遂據(jù)漢中，以鬼道教民，自號‘師君’。”［1］263《三國志·蜀書·劉二牧傳》載:“張魯母始以鬼道，又有少容，常往來焉家，故焉遣魯為督義司馬，住漢中，斷絕谷閣，殺害漢使。焉上書言‘米賊斷道，不得復(fù)通’?！保?］801-802可知，陳壽把五斗米道稱為“鬼道”或“米賊”。而裴松之為《三國志》作注時引《典略》載:“熹平中，妖賊大起，三輔有洛曜。光和中，東方有張角，漢中有張脩。洛曜教民緬匿法，角為太平道，脩為五斗米道?！保?］264酈道元的《水經(jīng)·沔水注》記載:“張魯至行寬惠，百姓親附，供道之費(fèi)米限五斗，故世號五斗米道。”［2］在這里裴松之和酈道元稱其為五斗米道。范曄、司馬彪的《后漢書·孝靈帝紀(jì)》則載:“中平元年……秋七月，巴郡妖巫張脩反，寇郡縣。”［3］264唐李賢注此條時，引《靈帝紀(jì)》:“劉艾〈紀(jì)〉曰:‘時巴郡巫人張修療病，愈者雇以米五斗，號為五斗米師?！保?］349可見，五斗米道還被稱為“妖巫”。這些都是古人的稱呼，現(xiàn)在道教學(xué)者又給五斗米道起了一些其他的稱呼，諸如“五斗米道”、“正一道”、“正一盟威之道”“天師道”或“早期天師道”、“早期道教”，也有稱為“原始道教”的，眾說紛紜。

對五斗米道這些名稱，現(xiàn)在看來，有的比較合適，也有不合適的。這些名稱的出現(xiàn)，都有各自不同的語言環(huán)境和社會環(huán)境。樊敏碑刻于東漢建安十年，樊敏為巴郡太守，具有官方背景，稱五斗米道為“米巫”有敵視、蔑視之意，這與《后漢書》、《漢紀(jì)》和《三國志》稱其為“妖巫”、“米賊”或“鬼道”的立場態(tài)度如出一轍。而《華陽國志》稱五斗米道為“米道”，則有稱美之意，只因該書作者常璩為本地人士，其所作地方志稱美本鄉(xiāng)風(fēng)土，無可厚非。《水經(jīng)注》和《典略》稱為“五斗米道”，原因應(yīng)該在于兩部書的作者對五斗米道持中立的態(tài)度，作者既非巴蜀人士，也無官方立場，其所述僅僅是記錄史實(shí)而已。

對五斗米道名稱的看法，強(qiáng)調(diào)道教歷史發(fā)展分期的學(xué)者，稱其為“早期天師道”、“早期道教”或“原始道教”。還有，重視道教教派之分的學(xué)者，也稱五斗米道為“天師道”或“早期天師道”。這些名稱可以指代五斗米道，但都不能完全準(zhǔn)確涵蓋五斗米道的含義，畢竟五斗米道和太平道都是屬于早期道教或原始道教階段，說早期道教或原始道教并非專門指稱五斗米道。此外，看重五斗米道教理教義的學(xué)者，將其稱為“正一道”或“正一盟威之道”。其實(shí)，此種稱謂并無必要，既然史籍已有五斗米道的名稱，而且沿用至今，那么現(xiàn)在何必再去另外用一個新名稱呢?

此外，這里還要說一下五斗米道與天師道的關(guān)系。關(guān)于天師道一詞，《太平經(jīng)》已有所見，而且后世出土的“米巫祭酒張普碑”也有“天師道法”的說法，據(jù)《巴蜀道教碑文集成·米巫祭酒張普題字》載:“熹平二年三月一日，天表鬼兵胡九□□仙歷道成，玄施延命，道正一元，布于伯氣，定召祭酒張普、萌生趙廣、王盛、黃長、楊奉等，指受微經(jīng)十二卷，祭酒約施天師道法，無極耳?！保?］可知，天師道一詞在張陵傳道時已經(jīng)出現(xiàn)，但是這并不意味著天師道就是張陵之道的專有名詞。這是因?yàn)?，著錄“天師道”一詞的《太平經(jīng)》是張角創(chuàng)設(shè)太平道的理論源頭，所以，在東漢末年以天師道作為五斗米道的互屬名詞是有疑問的，是不準(zhǔn)確的。筆者推斷，在漢末，由于五斗米道和太平道互有聯(lián)系，且教理教義相近，都很有可能被稱為天師道，只是沒有得到廣泛認(rèn)可而沒有流傳開。

呂思勉《兩晉南北朝史(下)》論道教建立時說:“道教之淵源何自邪?曰:‘其正源，仍為漢末張角、張魯之教，晉時稱為天師道’?！稌x書·何充傳》云:‘郗愔及弟曇奉天師道，而充與弟準(zhǔn)，崇信釋氏?！保?］這句話值得商榷，天師道一詞早于晉朝，說二張之教在晉時稱為天師道，顯然是不準(zhǔn)確的。但是有一點(diǎn)應(yīng)該可以肯定，在晉時太平道已不存在，多數(shù)學(xué)者同意太平道融入五斗米道的觀點(diǎn)。那么，此時五斗米道由于太平道的融入發(fā)生了很大變化，世人對五斗米道的稱呼也有了新變化，即天師道。不過以天師道一詞還沒有完全取代五斗米道一詞，五斗米道一詞在兩晉時仍然在使用，甚至在南朝史籍中還可以見到?！稌x書·王羲之傳》云:“王氏世事張氏五斗米道，凝之彌篤。孫恩之攻會稽，寮佑請為之備，凝之不從?！保?］

那么，天師道在漢晉時所指的的是哪個道派呢?筆者以為，天師道在漢晉時是五斗米道和太平道的籠統(tǒng)稱謂，不管是五斗米道還是太平道，二者都是天師道的道派，只是在漢末及三國時，天師道的名稱還沒有廣泛被認(rèn)可。隨著太平道起義的失敗，張魯政權(quán)的覆亡與北遷中原，太平道和五斗米道也逐漸走上融合的道路，天師道一詞才傳播開來。

二、五斗米道的歷史使命首先在于自身制度及理論的完善

五斗米道的創(chuàng)立標(biāo)志著道教的產(chǎn)生，但是這并不意味著五斗米道就是一種成熟的宗教，它還只是道教的早期階段，和后來的道教有著很大的不同。對于這一點(diǎn)，學(xué)者是普遍認(rèn)同的，這可以從道教歷史發(fā)展時期的劃分中體現(xiàn)出來。湯一介《早期道教史》認(rèn)為:“道教成為一種完整意義上的宗教團(tuán)體是在東晉南北朝時才最后完成的，它的發(fā)展完成過程大體如下:東晉以來，先是對已經(jīng)渙散和不固定的道教組織進(jìn)行重建和整頓，建立起了較為固定的教會組織;在此同時，為彌補(bǔ)其缺乏系統(tǒng)地宗教教義以及其理論體系之不足，葛洪等創(chuàng)造了道教教義的理論體系;接著為鞏固道教的教會組織而制定了一套教規(guī)教儀，為闡發(fā)其宗教教義而構(gòu)造了相應(yīng)的經(jīng)典;最后為把道教建立成一完備的宗教團(tuán)體而編造了固定的神仙譜系和構(gòu)造了傳授歷史。”［7］但是，該書在論述早期道教時，則把早期道教的最后時限定在了唐朝初年，并認(rèn)為成玄英為早期道教創(chuàng)立哲學(xué)理論。前后似乎有些矛盾，但該書認(rèn)為五斗米道屬于早期道教則是確定的。

傅勤家《中國道教史》論及道教分期時，認(rèn)為日本學(xué)者常盤大定之說法較為深刻:“常盤研佛教有素，于道教不過初為嘗試，其不能圓滿，可斷然也。惟于道教之分期，妻木僅舉第一期草創(chuàng)時代，分為神道時代，雜起時代，天師道時代。常盤較為周到，分為第一期開教時代，第二期教會組織時代，第三期教理研究時代，第四期教權(quán)確立時代，第五期繼承退化時代，分劃頗為自然?！保?］其開教時代指后漢張陵開立天師道時代(142)至東晉末(219)，凡277年。第二期教會組織時代指南宋開運(yùn)(420)后，至南北朝之末，共160年。第三期教理研究時代指隋唐五代時期，共378年?？芍?，傅勤家比較贊同日本學(xué)者常盤的觀點(diǎn)，同意五斗米道時期屬于道教的草創(chuàng)時期。樊光春《西北道教史》在緒論中把西北道教的發(fā)展分為四個時期:第一期是原始道教，時期為戰(zhàn)國至秦西漢;第二期為民間道教，其意當(dāng)在西漢末年至張魯北遷;第三期為義理道教，從張魯北遷直至隋唐;第四期宮觀道教，時間為五代以后。其卷二《早期西北道教》則從古代神話和神靈崇拜論起，直到南北朝為止。此論述也顯示出作者認(rèn)為五斗米道是早期道教的一支。［9］胡孚琛著《道學(xué)通論》說:“我們把東漢順帝以前作為道教產(chǎn)生的準(zhǔn)備階段，這個階段的方仙道和黃老道可以看作前驅(qū)的道教形式。從東漢順帝到東漢末年稱作道教的始創(chuàng)階段，這個階段產(chǎn)生的民眾道教結(jié)社五斗米道和太平道定名為早期道教。南北朝時期的道士有了比較完善的宗教組織，在宮觀里修行，我們把這種宮觀教團(tuán)稱作成熟的教會式宮觀道教。”［10］

作為一種早期的原始的道教派別，五斗米道無論是在信仰系統(tǒng)、教義系統(tǒng)、組織制度上，還是戒律禮儀方面，都很粗糙。因此，五斗米道的歷史使命首先就是創(chuàng)立道教的，當(dāng)然這一使命無需多說，很容易完成，一旦五斗米道出現(xiàn)在歷史舞臺上，也就標(biāo)志著我國道教的正式產(chǎn)生。其次，張陵草創(chuàng)的五斗米道還很原始，進(jìn)行自我完善、成為一種成熟宗教則是五斗米道的第二個使命。另外，五斗米道是在中國產(chǎn)生的，那么它就還要適應(yīng)中國的社會環(huán)境，由此它的第三個歷史使命——促使五斗米道成為官方宗教。

這一歷史使命的完成需要五斗米道很長時間的積累，據(jù)學(xué)者研究，一種成熟宗教具有幾個特征:一，完善的神仙譜系;二，系統(tǒng)的教理教義;三，成熟的組織制度;四，戒律禮儀。自張陵創(chuàng)立五斗米道后，很多領(lǐng)袖都在為完善五斗米道的各種組織制度而努力，其中張魯是第一個做出較大貢獻(xiàn)的領(lǐng)袖。據(jù)陳壽《三國志·魏書·二公孫陶四張傳》載:“魯遂據(jù)漢中，以鬼道教民，自號‘師君’。其來學(xué)道者，初皆名‘鬼卒’。受本道已信，號‘祭酒’。各領(lǐng)部眾，多者為治頭大祭酒。皆教以誠信不欺詐，有病自首其過，大都與黃巾相似。諸祭酒皆作義舍，如今之亭傳。又置義米肉，縣(懸)于義舍，行路者量腹取足;若過多，鬼道輒病之。犯法者三原，然后乃行刑。不置長吏，皆以祭酒為治，民夷便樂之?！保?］263裴松之為《三國志》作注時引《典略》載:“及魯在漢中，因其民信行脩業(yè)，遂增飾之?！保?］264從上可見，張魯在漢中時，對五斗米道的組織制度作了很大的改進(jìn)。

張魯之后，五斗米道開始在北方廣泛傳播開來。然而魏和西晉時，由于缺乏統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)，兼之五斗米道在流傳過程中其他因素的羼入，使得五斗米道的組織制度和教義禮儀等方面變得混亂駁雜。北魏時，寇謙之認(rèn)識到五斗米道制度禮儀需要清整。據(jù)《魏書·釋老志》載:“(謙之)早好仙道，有絕俗之心。少修張魯之術(shù)，服食餌藥，歷年無效。”又借太上老君之口宣稱:“往辛亥年，嵩岳鎮(zhèn)靈集仙宮主，表天曹，稱自天師張陵去世已來，地上曠誠，修善之人，無所師授。嵩岳道士上谷寇謙之，立身直理，行合自然，才任軌范，首處師位，吾故來觀汝，授汝天師之位，賜汝《云中音誦新科之誡》二十卷。號曰‘并進(jìn)’。言:‘吾此經(jīng)誡，自天地開辟已來，不傳于世，今運(yùn)數(shù)應(yīng)出。汝宣吾《新科》，清整道教，除去三張偽法，租米錢稅，及男女合氣之術(shù)。大道清虛，豈有斯事。專以禮度為首，而加之以服食閉練?！保?1］3049從《老君音誦誡經(jīng)》來看，雖然內(nèi)容龐雜，涉及道教的很多層面，但其最重要的目的還是在于整頓和規(guī)范道教戒律，使道教擺脫以前的混亂狀況。這是道教自創(chuàng)立以來第一次有目的的自我整頓，也是寇謙之對道教的最大貢獻(xiàn)。

寇謙之在北方清整道教之后不久，在南朝陸修靜也展開了一次道教整頓活動。陸修靜(406-477)，字元德，號簡寂，今浙江吳興人。陸修靜出身世家大族，少好儒學(xué)，后為求長生轉(zhuǎn)而學(xué)道。至于他的道教思想淵源，《廣弘明集》稱其“祖述三張，弘衍二葛”。［12］3051《陸先生道門科略》云:“太上老君以下古委忍沐澆樸散，三五失統(tǒng)，人鬼錯亂……故授天師正一盟威之道，禁戒律科，檢示萬民逆順禍福功過，令知好惡?！姑駜?nèi)修慈孝，外行敬讓，佐時理化，助國扶命?！保?2］3051可知其思想根源傳自三張二葛，實(shí)為五斗米道之代表人物。兩晉之際，南方五斗米道的流傳出現(xiàn)混亂的局面，對此陸修靜提出很多改革舉措，其中對道教發(fā)展影響最大的在于整理道教經(jīng)典和制定新的道教齋醮儀軌，其一體現(xiàn)在《陸先生道門科略》，該著作對道教儀式作了詳細(xì)規(guī)定，對糾正當(dāng)時混亂的道教齋蘸儀軌作用巨大。其二體現(xiàn)在陸修靜所作的《三洞經(jīng)書目錄》，在陸修靜之前也有道教學(xué)者收集道經(jīng)，并編制書目，如葛洪就在《抱樸之·遐覽》中著錄1200多卷，只是分類比較粗糙，缺乏系統(tǒng)性。而《三洞經(jīng)書目錄》將道經(jīng)按“三洞四輔十二類”分門別類，成為后世編撰道藏的基本模式。

陶弘景(456—536)，字通明，南朝梁時丹陽秣陵(今江蘇南京)人，號華陽隱居。他在醫(yī)學(xué)、天文、文學(xué)以及煉丹等方面都有很深的造詣和見解，還兼通儒釋道三家文籍，對道教尤為精深。他最重要的貢獻(xiàn)應(yīng)是對當(dāng)時混亂龐雜的神仙譜系作了相對系統(tǒng)地梳理。《真靈位業(yè)圖》是其重要著作，該書把元始天尊被奉為至高神，并把所有信奉的神靈劃分為七大等級，每個等級都有一個主神，其余各神分列左右。這是最早將紛亂的道教神靈整理為譜系和統(tǒng)屬的代表之作，在中國道教史上具有極其重要的意義。

三、成為全國一統(tǒng)的官方宗教是五斗米道的最終使命

經(jīng)過張魯、寇謙之、陸修靜以及陶弘景等五斗米道領(lǐng)袖的努力，五斗米道基本實(shí)現(xiàn)了自我完善，成為一個組織成熟、理論系統(tǒng)的宗教，但是五斗米道的歷史使命并未最后完成。南北朝時五斗米道的這個教派還被廣泛認(rèn)可，而沒有被其他的名稱或教派所代替，其主要有兩方面的原因:

其一，盡管五斗米道在南北朝時與漢末草創(chuàng)時相比已經(jīng)千差萬別，但是人們還是一如既往地稱呼它“五斗米道”?！赌淆R書·高逸傳》說，杜京產(chǎn)“吳郡錢唐人，杜子恭之玄孫也。祖運(yùn)，為劉毅衛(wèi)軍參軍，父道鞠，州從事，善彈棋，世傳五斗米道，至京產(chǎn)及子棲”。［13］另外，南北朝時的幾個道教領(lǐng)袖，寇謙之、陸修靜以及陶弘景等的道教思想均源自五斗米道，而且他們的改革舉措也都是針對五斗米道的弊端，這也可以證明五斗米道在當(dāng)時是確實(shí)存在的。

其二，魏晉南北朝時幾位道教領(lǐng)袖進(jìn)行變革的目的還沒有全部達(dá)成。五斗米道的領(lǐng)袖，自張魯始，就一直努力促使五斗米道向統(tǒng)治集團(tuán)靠攏，使之成為受統(tǒng)治集團(tuán)支持的宗教團(tuán)體。張魯舉國投降曹操，就是例子。之后，寇謙之接受北魏太武帝的邀請，地位顯赫;陸修靜兩次進(jìn)京，受到宋文帝和宋明帝的尊崇，宋明帝還特意為其建造崇虛館，以興其教;陶弘景雖隱居茅山，但與當(dāng)時的梁武帝關(guān)系密切，朝中每有大事，梁武帝都會遣人咨詢陶弘景，因而陶弘景又被稱為“山中宰相”。這些都反映了一個事實(shí)，即五斗米道試圖獲取統(tǒng)治集團(tuán)的認(rèn)可，成為具有官方色彩的宗教?？墒?，在當(dāng)時中國四分五裂的大環(huán)境下，五斗米道領(lǐng)袖的這些努力難以實(shí)現(xiàn)他們所希望達(dá)到的目的?？苤t之弘揚(yáng)五斗米道的努力在北魏統(tǒng)治集團(tuán)那里失敗了，陸修靜和陶弘景的努力由于南朝政權(quán)的迅速更迭也難以收到長期而穩(wěn)定的效果，因而五斗米道成為官方宗教的的任務(wù)只能由后人來完成了。

中國宗教與外國宗教不一樣，具有我國自己的特點(diǎn)。羅移山《論道教的歷史嬗變》指出:“中國道教經(jīng)歷了一個由原始道教到官方道教的歷史演變過程?！辈⒄J(rèn)為“道教的歷史嬗變不是偶然的，與中華經(jīng)濟(jì)、政治、文化的發(fā)展軌跡是基本同步的，它客觀地反映著中華思維的邏輯進(jìn)程——由低級到高級。由宗教幻想到科學(xué)現(xiàn)實(shí)是這一邏輯進(jìn)程的根本特征?！保?4］該文闡述了道教的歷史嬗變過程，給我們厘清了五斗米道由張陵創(chuàng)道時的民間信仰到寇謙之、陸修靜和陶弘景時受到官方支持的發(fā)展脈絡(luò)，還為我們解讀了五斗米道為何努力獲得官方支持的原因。這是很有見地的，也是實(shí)事求是的。不過，羅移山在解讀原因時，只提到了五斗米道必須符合中國的大文化背景才能延續(xù)下去，卻忽視了另一個重要原因:五斗米道曾在張脩領(lǐng)導(dǎo)下發(fā)動起義，而張魯也割據(jù)漢中數(shù)十年，都是站在統(tǒng)治集團(tuán)的對立面，這都在統(tǒng)治集團(tuán)心里刻下了反叛的印記。再加上與五斗米道性質(zhì)相近的太平道發(fā)動了混亂全國的黃巾起義，使得大多統(tǒng)治者對五斗米道抱有戒心。比如，曹操在張魯投降后，采取集體遷徙的方式試圖瓦解五斗米道;據(jù)《三國志·文帝紀(jì)》載，魏文帝曹丕曾下詔曰:“叔世衰亂，崇信巫史，至乃宮殿之內(nèi)，戶牖之間，無不沃酹，甚矣其惑也。自今其敢設(shè)非祀之祭，巫祝之言，皆以執(zhí)左道論，著于令典?！保?］56即使是好道的曹植召集了一大批道士，其目的在《辯道論》也說得很清楚:“世有方士，吾王悉所招致。甘陵有甘始，廬江有左慈，陽城有郗儉。始能行氣導(dǎo)引，慈曉房中之術(shù)，儉善辟谷，悉號三百歲。本所以集之于魏國者，誠恐斯人之徒，挾奸尻以欺眾，行妖隱以惑民，故聚而禁之也。”［1］203魏末司馬氏更是大肆屠殺信道之士，其中較有名望的有諸葛誕、李勝、母丘儉、文欽、李豐等。在這種嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)面前，信奉五斗米道者不得不做出改變，向統(tǒng)治者靠攏，以求得必要的生存空間。

統(tǒng)治者何時才算真正接納了五斗米道、認(rèn)可了它的合法性呢?筆者以為，直到隋統(tǒng)一全國后，設(shè)立崇玄署，負(fù)責(zé)管理天下道教事務(wù)，到此時統(tǒng)治者以政治制度的方式保障了五斗米道的地位和權(quán)益，五斗米道的歷史使命也到此完全實(shí)現(xiàn)。隋的這一制度發(fā)軔于北魏，據(jù)《魏書·釋老志》記載，北魏時，“立監(jiān)福曹，又改為昭玄，備有官屬，以斷僧務(wù)”。［11］3049這種“備有官屬”的監(jiān)福曹或昭玄寺，具有代表中央管理僧務(wù)的性質(zhì)。北齊仍魏制，據(jù)《隋書·百官志中》載設(shè)置，北齊設(shè)“昭玄寺，掌諸佛教。置大統(tǒng)一人，統(tǒng)—人，都維那三人。亦置功曹、主簿員，以管諸州郡縣沙門曹”。［15］758另據(jù)《隋書·百官志中》載，北齊又于鴻臚寺內(nèi)設(shè)“典寺署，有僧祗部丞一人”。［15］756北周取代北齊后，沿用北齊政策，據(jù)《北史》記載，北周武帝建德三年五月，“丙子，初斷佛、道二教，經(jīng)像悉毀，罷沙門、道士，并令還俗。并禁諸淫祠，非祀典所載者，盡除之”。這就是所謂的“周武滅佛”，其實(shí)周武帝禁斷并非只是佛教，還有道教。不過周武帝禁斷佛道的目的在于釋放出數(shù)百萬的佛教徒，使他們成為國家控制的勞動力，為國家納稅服役。佛道二教的學(xué)術(shù)理論則是無需禁止的，為此周武帝又設(shè)立通道觀:“今可立通道觀，圣哲微言，先賢典訓(xùn)，金科玉篆，秘賾玄文，可以濟(jì)養(yǎng)黎元扶成教義者，并宜弘闡，一以貫之。”［16］既然佛道二教已經(jīng)禁斷，那入通道觀研修的只能是儒家和還俗的佛道人員，其中見于史籍的有釋普曠、釋道安、釋彥琮等，道士有田谷十老和任道林等。周武帝先禁斷佛道，后設(shè)立通道觀，對于道教影響甚大。雖然設(shè)立通道觀的最初目的只是研究先賢圣典，使之發(fā)揮教化百姓的功用，但是這樣也將道教納入國家管轄下，為一統(tǒng)道教、規(guī)范道教奠定了基礎(chǔ)。

在與北方對峙的東晉，也設(shè)立了僧官，但文獻(xiàn)記載比較籠統(tǒng)。如《高僧傳·竺道壹傳》說:“壹既博通內(nèi)外，又律行清嚴(yán)，故四遠(yuǎn)僧尼咸依附咨稟，時人號曰九州都維那。后暫往吳之虎丘山，以晉隆安(397-401)中遇疾而卒?！保?7］151又如道宣，《續(xù)高僧傳》卷 6《釋僧遷傳》中亦有“昔晉氏始置僧司，迄茲四代”［18］201之語?！八拇保笗x、宋、齊、梁，因僧遷時任后梁大僧正。所謂“九州都維那”、“僧司”，在稱號上是一種譬況，是說與梁的僧官系統(tǒng)約略相當(dāng)而已。不過，東晉至南朝已逐步確立了自己的僧官系統(tǒng)，即各級僧官都以“僧正”為稱號，如《續(xù)高僧傳》卷22《曇瑗傳》云，陳宣帝“下敕榮慰，以瑗為國之僧正”;［18］673《續(xù)高僧傳》卷9載，陳后主“至德元年，下詔為京邑大僧都，四年轉(zhuǎn)大僧正”;［18］327《高僧傳》卷 6《慧持傳》云，僧恭“為蜀郡僧正”，［17］378如此等等。

公元581年，楊堅(jiān)受禪代周稱帝，改國號隋，不久南下滅陳，統(tǒng)一全國。隨著各種官制的建立，僧官制度也完善起來。據(jù)《隋書·百官志下》，隋于鴻臚寺下設(shè)崇玄署，于郡、縣佛寺各置監(jiān)、丞，以管理僧道事務(wù)。崇玄署和北魏、北齊、北周以及南朝僧官制度的最大不同就在于它是由一個統(tǒng)一全國的政權(quán)設(shè)立的，而其他都是分裂政權(quán)。在分裂割據(jù)的各地政權(quán)下，永遠(yuǎn)不可能整齊道教。隋崇玄署的設(shè)立，既標(biāo)志著五斗米道正式成為一種官方宗教，也意味著五斗米道的徹底轉(zhuǎn)變?yōu)槿珖宰诮?。?dāng)然，在達(dá)成這種轉(zhuǎn)變的同時，五斗米道一詞在隋統(tǒng)一后消失了，取而代之的則是道教一詞。

綜上所述，五斗米道是道教創(chuàng)立時的原始教派之一，經(jīng)過幾百年不懈的整頓，五斗米道在南北朝時成為一個比較完善的宗教，并在隋朝時成為官方道教，使全國道教出現(xiàn)統(tǒng)一的局面，這是五斗米道領(lǐng)袖們不斷努力追求的成果，也是五斗米道的歷史使命所在。

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