顏建華 鄭朝彬

（1．《安順學(xué)院學(xué)報》編輯部，貴州 安順 561000）

（2．安順學(xué)院人文學(xué)院，貴州 安順 561000）

孫中山對傳統(tǒng)文化的批判繼承

顏建華1鄭朝彬2

（1．《安順學(xué)院學(xué)報》編輯部，貴州 安順 561000）

（2．安順學(xué)院人文學(xué)院，貴州 安順 561000）

處于中國近代社會急遽變革的時期，孫中山對中華傳統(tǒng)文化進行了深刻的思考探索，提出了對今天弘揚中華傳統(tǒng)文化依然富有價值的理論。孫中山認(rèn)為，對中華傳統(tǒng)文化要在分析、批判的基礎(chǔ)上加以繼承發(fā)揚，傳統(tǒng)文化只有在結(jié)合當(dāng)時的社會實踐并與外來優(yōu)秀文化交流中才能得到改造和發(fā)展。雖然，孫中山對中華傳統(tǒng)文化中的封建因素批判得不徹底，甚至還有欣賞的成分，但他所提出的理論在當(dāng)時則是獨樹一幟的。

中華；傳統(tǒng)文化；批判繼承；局限

“文化”一詞在孫中山的文獻中涵義較為廣泛，在早期文獻和講演辭中，反映的主要是 “文治”“以文教化”的觀念。1922年，孫中山在桂林學(xué)界歡迎會上的演說辭中提到：自秦漢以后，“政府一天專制一天，不是焚書坑儒，便是文字獄，想種種辦法去束縛人民的思想，人們哪里能夠自由去求文化的進步呢？”［1］其間的 “文化”一詞顯然是指文化精神。1924年，在對 《民族主義》的演講中，孫中山把中國古代 “固有的知識”“固有的能力”看作是 “很好的根底和文化”，認(rèn)為要恢復(fù)中華民族的地位，就必須先恢復(fù)中華民族的 “固有精神”［2］。1840年的鴉片戰(zhàn)爭，不但引起中國社會的轉(zhuǎn)折，而且也引起中華文化的轉(zhuǎn)折。中華文化的延續(xù)與變異，保持與更新，成為了進步的中國人探索思考的一個主題，在總結(jié)前人積累的經(jīng)驗教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，偉大的民主革命先行者孫中山在文化領(lǐng)域另辟蹊徑，對中華文化的繼承弘揚進行了新的探索。

一、對中華傳統(tǒng)文化固有智能的肯定

中華傳統(tǒng)文化是中華民族對人類文明的巨大貢獻，是祖先留給我們的燦爛而厚重的精神財富。孫中山在分析和批判的基礎(chǔ)上，主張要分清其中的糟粕和精華，將中華傳統(tǒng)文化中的寶藏挖掘整理出來，對其進行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，從而批判地繼承好傳統(tǒng)文化中的珍貴遺產(chǎn)。孫中山對中華民族 “固有的知識”和 “固有的能力”持肯定意見，認(rèn)為要保持和弘揚?！肮逃械闹R”就是 《大學(xué)》中所說的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下那種政治哲學(xué)［3］，他所說的 “固有的能力”，是指古人曾經(jīng)具有的非凡的才能，主要體現(xiàn)在他們所創(chuàng)造的輝煌的古代文明上。中華民族精神和地位的恢復(fù)，最基本的就是要恢復(fù)我們民族所 “固有的知識”和 “固有的能力”。中華傳統(tǒng)文化中的 “修齊治平”之道正是孫中山倡導(dǎo)的 “政治哲學(xué)”?！靶奚怼笔亲罡镜某霭l(fā)點，所謂 “身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”［4］。我國古代歷來重視個人的內(nèi)在修養(yǎng)，強調(diào)人們通過嚴(yán)格的自律、內(nèi)修，最后才能肩負(fù)管理社會國家的重任。宋儒將這種思想推到高峰，概括為修身、齊家、治國、平天下?？鬃?《論語》認(rèn)為修身就要能 “己欲立而立人，已欲達而達人”［5］“已所不欲，勿施于人”［6］，從而形成一種比較獨立的人格。孟子從人性論的角度，進一步論證了一個人修成完善人格的可能性和現(xiàn)實性。傳統(tǒng)文化中通過修身而養(yǎng)成一種初步獨立的 “人格”，并把它推到 “治國平天下”的 “國格”，從而包含了崇高的愛國主義思想。傳統(tǒng)文化中的這種 “人格”和 “國格”觀念，是孫中山吸收的重要思想觀念。他剔除當(dāng)中的封建性，注入了新的內(nèi)容，并使之為新的社會所用。孫中山在 《三民主義·民族主義》的講演中，不憚其煩地對中國古代的“固有知識”進行肯定，認(rèn)為是中華文化的 “真諦”。他說：“這種正心，誠意、修身、齊家的道理，本屬于道德的范疇，今天要把他放在知識范圍內(nèi)來講，才是適當(dāng)?shù)摹薄跋筮@樣精微開展的理論”“把一個個從內(nèi)發(fā)揚到外，由一個內(nèi)部做起，推到平天下上”“無論外國什么政治哲學(xué)家都沒有見到都沒有說出，這就是我們政治哲學(xué)知識中所獨有的寶貝，是應(yīng)該要保存的”［7］。在這種思想影響下，孫中山強調(diào)國人都應(yīng)從修身做起，磨煉意志砥礪品德增進知識。對于革命黨人來說，他認(rèn)為修身首先必 “正心”，以樹立起高尚的人格。如不 “正心”，黨員只 “存心做官發(fā)財”，那黨員的人格便非常卑劣，這就必然會喪失人心，而 “人心就是立國的大根本”。對于軍人的修身，孫中山認(rèn)為，關(guān)鍵要修“智、仁、勇”軍人之精神，以使自己能 “別是非、利害”“識時勢”“舍生以救國”［8］。對于學(xué)生，孫中山認(rèn)為，最重要的是樹立報國大志，要 “拿學(xué)問來救國”“圖國家之富強”，要 “學(xué)問志愿兩者并行”，以修成大器、服務(wù)于國家。由此可見，孫中山所提倡的修身與儒家的修身，不僅在方法上，而且在目的上都有著根本的不同之處。

傳統(tǒng)文化中的 “自強不息”精神是孫中山認(rèn)為必須弘揚的主體意識。積極向上，努力奮斗是中華民族的人生追求，《易·乾》上說：“天行健，君子以身強不息”［9］，孫中山對此極力身體力行，并大力倡導(dǎo)，他在 《孫文學(xué)說》自序中描述自己在革命過程中 “精誠無間，百折不回，滿清之威力所不能屈，劣途之困苦不能撓。吾志所向，一往無前，愈挫愈奮，再接再厲”［10］。孫中山還常引 《易·系辭上傳》“慢藏誨盜，冶容誨淫”［11］以及 《孟子·離婁章句上》“夫人必自侮，而后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國必自伐，而后人伐之”［12］的古訓(xùn)，又以顧炎武 “天下興亡，匹夫有責(zé)”［13］這一振聾發(fā)聵的口號，號召人們挽狂瀾于既倒，以古人 “人饑已饑，人溺已溺”“國家之內(nèi)，一物不得其所，便是我們的責(zé)任”的崇高境界，視天下為己任，救中華民族于水火，號召革命者要勇往直前，奮不顧身，成仁取義。

對于中華傳統(tǒng)文化中的固有能力，孫中山說：“我們除了知識外，還有固有的能力，現(xiàn)在中國人看見外國的機器發(fā)達，科學(xué)昌明，中國人的能力當(dāng)然不及外國人。但是在幾千年前，中國人的能力是怎么樣呢？從前中國人的能力還要比外國人大得多”［14］?！霸谛男苑矫妗?，中國古時的考試制度，“最為平見，為泰西各國所無”［15］，中國古時的監(jiān)察制度，“也有很好的成績”［16］中國的文學(xué)，其歷史已 “逾五千年”［17］，物質(zhì)文明方面，“自古制器尚象、開物成務(wù)，中國實在各國之先。而創(chuàng)作之物，大有助于世界文明之進步者，不一而足”［18］。他曾以指南針、印刷術(shù)、火藥、瓷器、茶等為例，反復(fù)證明古人具有卓越的創(chuàng)造能力，認(rèn)為“如果從前的中國人沒有能力”，“便不能發(fā)明”這些東西，“可見中國古時不是沒能力的”，“中國人固有的能力還是高過外國人”［19］。

孫中山肯定傳統(tǒng)文化中的 “固有智能”的出發(fā)點是為了恢復(fù)中華民族的自尊心和自信心，恢復(fù)我們的民族精神和民族地位。在對中華民族的 “固有智能”進行肯定時，孫中山也看到了自己民族的不足，認(rèn)為當(dāng)時外國機器發(fā)達，科學(xué)昌明，而中國 “農(nóng)工事業(yè)猶賴人力以生產(chǎn)”，因而指出要用我們的本能，去 “學(xué)外國人的長處”［20］，把發(fā)揚 “固有智能”與學(xué)習(xí)西方先進文化結(jié)合起來。

二、對中華文化傳統(tǒng)道德的吸收與揚棄

傳統(tǒng)道德具有相當(dāng)?shù)纳鐣喂δ?，在調(diào)節(jié)社會關(guān)系、穩(wěn)定社會秩序方面起著廣泛而重要的作用。道德具有顯著的階級性和時代性。我們民族歷來重視道德建設(shè)，不斷形成了以倫理道德為中心的文化傳統(tǒng)。孫中山把我國傳統(tǒng)道德稱為 “固有道德”，他說：“講到固有的道德”“首是忠孝，次是仁愛，其次是信義，其次是和平”［21］。這些倫理準(zhǔn)則在漫長的封建社會里，經(jīng)過長期的修補、凝固，成為人們安身立命，處事待人和追求自身完善的圭臬。一方面，由于它具有巨大的凝聚力，對維護中華民族的統(tǒng)一產(chǎn)生過積極的作用，但同時它對維護腐朽的封建制度亦起過幫兇的作用。孫中山認(rèn)為，對這些舊道德，“如果是好的，當(dāng)然要保存，不好的才可以放棄”［22］。因此，孫中山在極力主張創(chuàng)立新的價值體系的同時，贊成挖掘、利用傳統(tǒng)道德中積極的、有價值的成分，另一方面，又嚴(yán)厲譴責(zé)徹底否定傳統(tǒng)文化的民族虛無主義思潮。傳統(tǒng)道德中的忠孝、仁愛、信義、，和平是孫中山倡導(dǎo)恢復(fù)利用的主要成分。孫中山重視傳統(tǒng)道德，主要是從完善人格，增強道德修養(yǎng)，建立新的道德體系進行思考。并且對傳統(tǒng)道德中的封建思想、內(nèi)涵進行了徹底改造，賦予了新的內(nèi)涵。

“忠”是傳統(tǒng)道德最為重要的一個方面，主要是指對國君的忠心耿耿。在 《論語》中，有 “君使臣以禮，臣事君以忠”［23］的忠，有 “臨之以莊，則敬；孝慈，則忠”［24］的忠，其意義都是忠君之道。針對這種 “忠”，孫中山說：“從前講忠字是對于君，所謂忠君的；現(xiàn)在民國沒有君主”，當(dāng)然 “不忠于君”，但 “還是要盡忠”。“要忠于國，要忠于民，要為四萬萬人去效忠。為四萬萬人效忠，比較為一個人效忠，自然是高尚得多。故忠字的好道德還是要保存”［25］。這樣傳統(tǒng)道德里以忠君為主要內(nèi)涵的忠，經(jīng)孫中山改造，成為了一種以 “忠于國”“忠于民”為基本內(nèi)容的新型政治道德觀。古代的 “孝”也被納入政治范疇，《論語·學(xué)而》界定 “孝”是 “事父母，能竭其力；事君，能致其身?！保?6］顯然是要求人們忠誠于統(tǒng)治者，維護封建統(tǒng)治。孫中山把 “孝”同 “忠”聯(lián)系起來加以論述，他說：“國民在民國之內(nèi)，要能夠把忠孝二字講到極點，國家便自然可以強盛”，所謂 “把忠孝二字講到極點”“便是一死”［27］就是說，國民能為國、為民 “把性命去犧牲亦所不惜”，才算是“把忠孝二字講到了極點”，這樣國家便能富強起來。可見孫中山所講的 “孝”，也等同于 “忠于國”“忠于民”的忠。

“仁愛”的主要內(nèi)容在古代是對他人要愛，《論語》還提出了 “己欲立而立人，己欲達則達人”，“己所不欲，勿施于人”的處世原則，雖然具有一定的合理性，但在轉(zhuǎn)化為行動時，則強調(diào)要道循由己及人，由親及通眾的原則。顯然仁愛也是有差別、秩序的。孫中山以近代思想來詮釋仁愛，他說，“中國古代學(xué)者，言仁者不一而足”［28］。古代對仁進行精細(xì)研究的首推孔子，他將仁視為最高的道德準(zhǔn)則，并與 “愛人”聯(lián)系起來，提出 “泛愛眾，而親仁”，“仁者愛人也”［29］?？鬃拥倪@種仁愛思想后來被孟子繼承并加以發(fā)揮。但孔孟的仁愛是有等級、親疏之分的。墨子則提倡 “愛無差等”的兼愛。對于中國古代的仁愛思想，孫中山說：“據(jù)余之所見，仁之定義，誠如唐韓愈所云 ‘博愛之謂仁’，博愛云者，為公愛而非私愛，即如 ‘天下有饑者，由己饑之，天下有溺者，由己溺之’之意，與夫愛父母妻子者有別”［30］。孫中山在此所說的仁愛是指 “公愛”，與墨子的 “兼愛”相接近。不過，孫中山認(rèn)為，傳統(tǒng)的倫理思想里雖然有 “公愛”的思想，卻無 “公愛”之 “實行”，只是 “徒托空言”。所以只能算是 “救人之仁”和“救世之仁”，即 “樂善好施”類的 “慈善家之仁”和 “救濟眾生”的 “宗教家之仁”。于此，孫中山提出了 “公愛之仁”，即 “救國之仁”。他說：“何謂救國？即志士愛國之仁，與宗教家、慈善家同其心術(shù)，而異其目的，專為國家出力。犧牲生命，在所不計?！保?1］而要達到這種 “仁”，則“須有一定之主義”，只有心中有了一定的主義后，“始可以成仁，始可以成功?！薄爸髁x維何？三民主義是也”［32］。孫中山把為黃花岡72烈士等人視為 “為主義而犧牲的楷模，是”救國之仁 “的典范。這種仁愛主張完全超出了古代仁愛中狹隘的血親宗法關(guān)系的范疇，改造成為了近代中國廣大仁人志士為民族求生存求發(fā)展的強大精神動力。

傳統(tǒng)的 “信義”，主要是講做人之道，著眼點主要在于維護剝削階級的政治關(guān)系?！睹献印ち夯萃跎稀氛f：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”［33］。孫中山在使用 “信義”時，剔除了其中的封建等級性，強調(diào)任何人和國家做事都要講信義。他說：“依我看來，就信字一方面的道德，中國實在比外國人好得多”“中國古時對于鄰國和對于朋友都是講信的?！薄爸袊私灰祝瑳]有什么契約，只要彼此口頭說一句話，便有很大信用［34］，孫中山將傳統(tǒng)道德里的 “信義”運用于國際貿(mào)易和國際交往中，一方面體現(xiàn)了他對舊道德的改造。在舊道德里，信往往與忠聯(lián)在一起，義常與禮相連，這就需要細(xì)心辨析選擇。孫中山對 “信義”的分析改造顯得較為粗疏。

古代的 “和平”也是一種道德觀念， 《中庸》上說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，“和也者，天下之達道也”［35］，希望人們經(jīng)常保持 “中和”的心境，隨時能夠通達并左右逢源。古人認(rèn)為要達到這種善境，就要擁有 “平直”的心境，在日常行為中則必須 “溫、良、恭、儉、讓”［36］?？梢妭鹘y(tǒng)的 “和平”只是在修身養(yǎng)性時所達到的一種精神境界，或者在日常生活中所應(yīng)遵循的一種行為準(zhǔn)則。孫中山所倡導(dǎo)的 “和平”與此完全不同，具有嶄新的時代意義和時代精神。孫中山說：“中國更有一種極好的道德，是愛和平?！薄爸袊藥浊昵皭酆推剑汲鲇谔煨?。論到個人便重廉讓，論到政治便說 ‘不嗜殺人者能一之’”［37］。又說，中國與印度的交通自東漢以來就已經(jīng)開始，“彼此以和平相往來”，“互相欽敬，互相愛慕”，“更可以證明中國的民族性是和平的，不是空言”［38］。從孫中山所論及的和平內(nèi)涵來看，它不僅是指中國人的一種天性，或說民族性、或固有的民族精神，同時也是指一種國與國相處的基本準(zhǔn)則。

三、對中華傳統(tǒng)文化中進步思想的吸收

作為一個偉大的思想家，孫中山不像國粹派那樣抱殘守缺，固步自封，他告誡人們對傳統(tǒng)文化中的消極腐朽因素要徹底批判清除，力減負(fù)面影響。他曾公開說中國古代的圣人孔孟之言未必合理，他們理應(yīng)接受理性審判，并把反封建的利劍刺向維護封建專制的綱常禮教。作為西學(xué)素養(yǎng)十分深厚的革命家，他對 “西化派”的全面否定傳統(tǒng)文化和 “國粹派”以 “不類遠(yuǎn)西方為榮”的偏頗，都有十分清醒而理智的認(rèn)識，看到了傳統(tǒng)文化的落后性和西方近代文化的優(yōu)越性。孫中山對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化具有深厚的感情，認(rèn)為在學(xué)習(xí)西方的同時，離不開本民族深厚的文化土壤，要對本民族的主體意識加以弘揚，他說：“發(fā)揚吾固有文化，且吸收世界之文化而光大之?！保?9］正因為如此，孫中山將中華傳統(tǒng)文化中的先進思想與近代西方的先進思想相結(jié)合，對我國古代的 “民本思想”和 “大同思想”給予新的闡釋，從而使之發(fā)揮更大的作用。

傳統(tǒng)文化中的 “民本思想”，是在中國古代重民、恤民的基礎(chǔ)上形成的一套思想體系，是中國的民主思想，是中國古代思想和西方民主思想的契合點，是中國古代優(yōu)秀文化寶貴遺產(chǎn)。畢生以民主革命為己任的孫中山，竭力主張光大民本思想這一寶貴財富。他素來稱道 “天視自民視，天聽自民聽”、“民為貴，君為輕”“民為邦本”“天下者，天下之天下”等具有濃厚民本色彩的言論，將它們用近代民主觀念詮釋出來，解釋為 “把政權(quán)公之于天下，讓人民自己當(dāng)家作主”［40］等通俗易曉，易于接受的話語。孫中山倡導(dǎo)弘揚民本思想，目的就是要闡發(fā)其中與近代民主一致的成分，以便使近代民主觀念在中華文化中找到自己生長的土壤，讓大眾接受，使民主在中華大地變?yōu)楝F(xiàn)實。

孫中山對 “民本思想”的吸收在19世紀(jì)主要側(cè)重于“富民”“保民”兩個方面，他在 《上李鴻章書》中說：“夫地利者，生民之命脈”“養(yǎng)民”之本根基，“地有遺利，民有余力，生命之土未盡量，山澤之利未盡出也，如此而欲致富不亦難乎！”因此，他力勸統(tǒng)治者 “急設(shè)農(nóng)里”以勸其民 “墾荒”“修水利”，認(rèn)為這樣才能 “養(yǎng)民”“富民”［41］。同時，孫中山不僅重 “農(nóng)桑之大政”，還提倡大興 “格致”之學(xué)，認(rèn)為只有講物理、化學(xué)、廣用機器、電力，才能“省財力”，并認(rèn)為國家還必須有 “保商之善法”，使 “貨能暢其流”，這樣才能 “有以裕民”［42］。古代的先哲自然提不出這種重商的主張，如荀子、商鞅都只注重從地利的開發(fā)來富民、養(yǎng)民。

到了20世紀(jì)，民族危亡加深，以孫中山為代表的革命家們放棄了對統(tǒng)治階級的幻想，以自由、平等為武器，對傳統(tǒng)的君權(quán)進行徹底否定，把古代的民本思想迅速發(fā)展成了民權(quán)思想。孫中山等人主張君主必須廢棄，專制政治必須徹底掃除，“以合眾共和結(jié)人心者，事成之后，必為民主”［43］。盡管孫中山為首的革命派對專制文化的批判，對民主共和的謳歌，在某些方面未免有些幼稚，但他們敢于對幾千年的 “君權(quán)”專制進行否定，無疑是對傳統(tǒng)文化改造的一次重大突破。孫中山在對皇權(quán)的否定和對 “民”的作用認(rèn)識不斷深化的基礎(chǔ)上，把古代的 “民本”發(fā)展成為近代的 “民權(quán)”，具體表現(xiàn)為 “民有、民治、民享”等思想的提出。首先，在民有方面，孫中山把四萬萬人看做是民國的主人，他說新成立的 “民國以四萬萬人為主人”“主權(quán)在民，民國之通義”［44］。并莊嚴(yán)宣告：“天下者，天下人之天下，非一、二民族可以獨占”［45］；國家，“非一人之國家，乃我人民之國家”［46］，國民，“乃民國之天子”［47］。其次，在民治方面，孫中山說：“從前之天下，在專制時代則以官僚、武人治之，本總理則謂人人皆應(yīng)有治之之責(zé)”，“故余主張以民治天下”［48］，“共和國家，重在民治”［49］。既然 “共和國為人民之國”，那么，一切就應(yīng) “合全國人民為之”［50］，否則民享就是空話。最后，在民治方面，孫中山指出：“天下既為人人所共有，則天下之利權(quán)自當(dāng)為天下人民所共享”［51］，“國內(nèi)的事情，要人民去管理，國內(nèi)的幸福，也是人民來享受”［52］。雖然，這種以民有、民治、民享為特征的民權(quán)思想大量吸收了近代西方民主思想的內(nèi)涵，但也受到傳統(tǒng)民本思想中樸素的民主思想的影響。應(yīng)該看到的是，孫中山倡導(dǎo)的民權(quán)與古代的民本有著質(zhì)的不同。古代的民本思想強調(diào)的是對君民關(guān)系的處理，以取 “水能載舟，亦能覆舟”的教訓(xùn)，重在鞏固君權(quán)，并沒有把民置于國家主人的地位，孫中山則把國民奉為天子，主張制定法律法規(guī)來從根本上保證 “國民居于尊嚴(yán)之地位”。

對于我國傳統(tǒng)文化中的 “大同思想”，孫中山也結(jié)合自己的革命經(jīng)歷和近代西方的新思想加以改選，給之注入新的內(nèi)涵。傳統(tǒng)的大同思想，雖然反映了被剝削被壓迫者的美好愿望，但畢竟是小生產(chǎn)者的烏托邦。孫中山雖然沿用了大同思想，但他并沒有把大同思想當(dāng)作一種烏托邦的幻想，而是把大同思想與三民主義相結(jié)合，想通過三民主義的實現(xiàn)，最終建立一個使 “愚者明之，弱者強之，苦者樂之”，人人平等，個個幸福的 “大同”社會。大同思想是孫中山的理想社會，是他的民主主義學(xué)說的一個重要內(nèi)容。

大同思想出自 《禮記·禮運篇》，它的主要內(nèi)容是：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使志有所修，壯有所用，幼有所教，矜、寡、孤獨、廢疾皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”［53］勾畫出儒家的理想社會，對后世影響深遠(yuǎn)，胡寄窗 《中國經(jīng)濟思想史簡編》說：“在古代世界曾經(jīng)出現(xiàn)若干未來理想中，大同理想的崇高與魅力是罕有其與匹的”，甚至還被譽為中國古代的 “社會主義”思想。孫中山的大同思想主要反映在他1912年寫的 《社會主義的派別及方法》一文中，他認(rèn)為自己所要建立的 “理想國”或大同社會就是 “社會主義”社會。他主張實行土地國有，實行大企業(yè)國有，允許中小資本企業(yè)存在，存在資本家階級和工人階級，國家實行免費教育、養(yǎng)老、醫(yī)療等社會福利事業(yè)。孫中山所描繪的大同社會，并不是社會主義，而是對資本主義社會的理想化，他設(shè)想的是沒有 “缺點”和 “弊病”的資本主義。孫中山的大同理想與 《禮運篇》所闡述的內(nèi)容雖然吻合，但儒家大同思想代表的是當(dāng)時新興地主階級的思想和觀點，而孫中山代表的是資本主義的理想社會，他以 “平均地權(quán)”、“節(jié)制資本”來防止資本主義的 “弊端”，在客觀上促進了資本主義的發(fā)展，比儒家虛無飄渺的 “大同思想”要實在。

首先，孫中山不僅把大同世界看作是三民主義的最后歸宿，而且還認(rèn)為是 “人類進化之目的”。他說：“我們?nèi)裰髁x的意思，就是民有、民治、民享。這個民有、民治、民享的意思，就國家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照這樣的說法，人民對于國家不只共產(chǎn)，一切事權(quán)都是要共的。這才是真正的民生主義，就是孔子所希望之大同世界”［54］。孫中山認(rèn)為，人類進化之最終目的也就是實現(xiàn)大同主義?！叭祟愡M化之目的為何？那孔子所謂 ‘天下為公’，要使老者有所養(yǎng)，壯者有所營，幼者有所教”［55］，并說：“倘進化前途無所障礙，只有而無退，則世界大同，可指日而待”［56］。其次，體現(xiàn)在孫中山受古代“均貧富”這一類大同主義思想的影響，尤其是受太平天國大同主義思想的影響?？鬃釉f：“不患寡而患不均”［57］，孫中山說：“我人所抱之宗旨，不過平其不平，使不平都底于平而己矣”［58］。而他的 “夫不稼者，不得有尺寸耕地”［59］，與太平天國所規(guī)定的 “凡天下田，天下人耕”是有相通之處的［60］，他的 “有事同干，有福同享，一國安寧富厚，則個人亦安寧富厚”［61］，在很大程度上是對太平天國 “有田同耕，有飯同食，有衣同穿，無處不均勻，無人無飽暖”的大同思想的繼承。但孫中山不主張 “均分富人之資財”，認(rèn)為 “主張均分富人之資財，表面似合均產(chǎn)之旨，實則一時之均，而非永久之均也”。因此，他認(rèn)為 “欲永弭貧富之階級”，必須 “舍此而另作他圖”［62］。孫中山從 “天下為公，選賢與能”出發(fā)，力排少數(shù)壟斷政治之弊害，高舉平等的旗幟，揭露批判歐美代議制度之弊端，認(rèn)為 “歐美各國，善果被富人享盡，貧民反食惡果，總由少數(shù)人把持文明幸?！?，“平等二字已成口頭空話”［63］。所以，孫中山堅決反對完全仿效歐美，指出：“法、美共和國皆舊式的”“吾人今日當(dāng)造成一最新式的共和國”［64］。1924年，他明確宣布 “國民黨之民權(quán)主義，與所謂 ‘天賦人權(quán)’者殊科”，表示堅決拋棄西方民主共和國的方案，以圖建立 “代表全體平民利益”的政府［65］。他認(rèn)為在中國實行真正的民主制度的基礎(chǔ)上，即可由 “小康”而至 “大同”。由此可見，孫中山把古老的大同思想賦予了近代思想的嶄新內(nèi)容，使之成為了可以化為現(xiàn)實的理想社會。

四、對繼承和弘揚中華傳統(tǒng)文化的啟示

孫中山是在政治思想、文化傳承上深刻影響過近代中國社會的一位偉人，他不僅從理論上闡明自己 “融貫”中西的文化主張，而且將這一主張貫切到自己的革命實踐和學(xué)說中去，他在中華文化轉(zhuǎn)型中所進行的艱辛探索，對我們今天的文化建設(shè)具有深刻的影響。

首先，把握好文化的民族性與時代性是振興中華文化的關(guān)鍵。在怎樣處理文化的民族性與時代性的問題上，孫中山的探索精神和處理辦法，對我們弘揚中華傳統(tǒng)文化具有啟迪意義。孫中山西學(xué)素養(yǎng)深厚，對近代西方文化的優(yōu)越性具有深刻的認(rèn)識，他熱切地向外國學(xué)習(xí)，渴望通過學(xué)習(xí)外國的長處，達到振興中華，“駕乎歐美列強之上”的宏偉目標(biāo)。另一方面，孫中山對中華民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)又有著深厚的感情，他深深地懂得：創(chuàng)建 “合乎世界之潮流”的現(xiàn)代新文化，離不開本民族深厚的文化土壤。所以他在學(xué)習(xí)西方的同時，始終沒有忘記對民族文化主體意識的光大發(fā)揚。主張以我為主，為我所用，他提出 “發(fā)揚吾固有文化，且吸收世界之文化而光大之”［66］，表現(xiàn)出吞納全人類文化財富的博大胸懷。這種融東西文明于一爐的主張既著眼于文化延續(xù)性和自我保持，又著眼于文化的變異性和自我更新，是合乎歷史發(fā)展的客觀規(guī)律的。由于孫中山較為科學(xué)地處理好了文化的民族性與時代性的關(guān)系，得到了廣泛的認(rèn)同，這是值得我們今天在文化建設(shè)上借鑒和學(xué)習(xí)的。

其次，在對傳統(tǒng)文化的繼承和弘揚、改造民族傳統(tǒng)文化的深層心理結(jié)構(gòu)、對封建性進行合理清理等方面，依然需要不斷探索和艱苦嚴(yán)峻地認(rèn)真梳理。在合理吸收利用中華傳統(tǒng)文化上，孫中山對近代中華文化轉(zhuǎn)型期的艱辛探索，包括了前人許多值得反思的歷史教訓(xùn)。從孫中山的著述中可以看到，對于在漫長的歷史發(fā)展中積淀起來的民族文化心理結(jié)構(gòu)，孫中山缺乏系統(tǒng)、深入的反思和檢討，對其中的封建主義內(nèi)核缺少應(yīng)有的清理和批判，孫中山對傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)有許多正確的見解，但與此同時，他對某些封建倫理道德也有抬高過譽之處，表現(xiàn)出較大程度上的依戀之情。例如，他說中國古代雖然沒有民權(quán)政治這種事實，但 “老早便有了這種理想”或思想，“兩千多年前的孔子、孟子便主張民權(quán)”［67］，至于民生主義，中國古代已有事實，如井田制、王安石新法等；甚至說 “蘇維埃主義者，即孔子之所謂大同也”［68］。孫中山所要恢復(fù)的 “固有道德”，基本上屬于封建主義思想范疇，雖然在主觀上力圖滲入資產(chǎn)階級民主主義內(nèi)容，但在實踐上卻是繼承多于批判，讓人產(chǎn)生恢復(fù)一切封建時代道德的感覺。孫中山對傳統(tǒng)文化的封建性批判不力，從主觀愿望看，當(dāng)時頻繁而緊張的革命活動不容許他以更多的時間從事理論探討，自然也就無從對傳統(tǒng)文化加以系統(tǒng)的清理和改造；從階級因素看，他所依附的階級，同封建勢力既有矛盾又有聯(lián)系，不可能對中華傳統(tǒng)文化擔(dān)負(fù)批判繼承的歷史重任；從時代因素看，他所處的時代是中華民族危機空前的時期，為了救亡圖存，人們所關(guān)注的主要是生死攸關(guān)的武裝斗爭，而對民族文化深層心理結(jié)構(gòu)的改造則缺少應(yīng)有的思想準(zhǔn)備，加上大力批判西方資本主義國家的弊端是當(dāng)時的時尚，故而對封建主義的批判卻因此放松；從歷史根源看，中國封建社會歷史久遠(yuǎn)，封建主義根基深厚。由于這些原因，孫中山對封建主義的批判在力度和深度上沒有對資本主義弊端的揭露和抨擊有力深刻。

結(jié)語

綜上所述，孫中山對中華傳統(tǒng)文化的批判繼承始終圍繞著是否有利于 “國”“民”的軸心進行，對利國利民的加以發(fā)揚，對不利 “國”“民”的則堅決擯棄。自近代以來，對于中華傳統(tǒng)文化的取舍大多圍繞如何有利于國家人民的主題進行，但由于對傳統(tǒng)文化的選擇和重新認(rèn)識與思想家本人的教養(yǎng)、地位密切相關(guān)，因而人們對傳統(tǒng)文化的取舍和歸宿有所不同。如曾經(jīng)為中華文化的變革英勇斗爭的康有為、嚴(yán)復(fù)，最終走向了傳統(tǒng)文化的復(fù)歸，而孫中山始終保持著開放型和進取型的文化心態(tài)，因此在傳承中華傳統(tǒng)文化上卓有建樹。不過，孫中山在對傳統(tǒng)文化批判繼承上，缺乏足夠理性的、系統(tǒng)的剖析，因而對某些封建性雜質(zhì)批判不夠，如對傳統(tǒng)文化中落后的家庭宗族觀念的充分肯定，對封建道德中的糟粕未進行堅決批判等。這些都是孫中山文化觀念中的薄弱環(huán)節(jié)，而且也透視出他那一代人在中西文化激撞的時代所表現(xiàn)出來的矛盾心理。對此，我們應(yīng)該從當(dāng)時的社會歷史條件和政治文化氛圍去看待所存在的缺限與不足，從而對孫中山在批判繼承中華傳統(tǒng)文化過程中存在的問題進行合理而科學(xué)的解釋。

［1］［8］［17］［18］［30］［31］［32］［32］［34］［55］［64］中國科學(xué)院近代史所·孫中山全集［M］．第六卷，北京：中華書局，1990：68—69、16—23、179—180、191、22—24、24、36、22、196、56．

［2］［3］［7］［10］［14］［16］［19］［20］［21］［22］［25］［27］［28］［37］［39］［54］［66］［67］中國科學(xué)院近代史所·孫中山全集［M］．第九卷，北京：中華書局，1990：249—251、247、250、248、353、250—251、252、247、243、244、246、394、355、262、120、121、122、120、262．

［4］（清）阮元·十三經(jīng)注疏·禮記·大學(xué)［M］．北京：中華書局出版，1982：14．

［5］（春秋）孔丘·論語·雍也［M］．楊伯峻譯注，北京：中華書局出版社，1980：65．

［6］（春秋）孔丘·論語·顏淵［M］．楊伯峻譯注，北京：中華書局出版社，1980：123．

［9］（清）阮元·十三經(jīng)注疏·易·乾卦［M］．北京：中華書局出版，1982：1673．

［11］（清）阮元·十三經(jīng)注疏·易·系辭上［M］．北京：中華書局出版，1982：80．

［12］（戰(zhàn)國）孟軻·孟子·離樓上［M］．楊伯峻譯注，北京：中華書局出版社，1981：170．

［15］［41］［42］［44］［63］中國科學(xué)院近代史所·孫中山全集［M］．第一卷，北京：中華書局，1990：278－282、10－15、12－14、213、327－328．

［17］［58］［59］［62］中國科學(xué)院近代史所·孫中山全集［M］．第二卷，北京：中華書局，1990：533、509、509、508．

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［24］（春秋）孔丘·論語·為政［M］．楊伯峻譯注，北京：中華書局出版社，1980：20．

［26］［36］（春秋）孔丘·論語·學(xué)而［M］．楊伯峻譯注，北京：中華書局出版社，1980：5、6．

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［29］［35］（清）阮元·十三經(jīng)注疏·禮記·中庸［M］．北京：中華書局出版，1982：1629、1625．

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［40］［45］［48］［51］中國科學(xué)院近代史所·孫中山全集［M］．第五卷，北京：中華書局，1990：174、628、629、629．

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［46］［47］中國科學(xué)院近代史所·孫中山全集［M］．第三卷，北京：中華書局，1990：349、389．

［49］［50］中國科學(xué)院近代史所·孫中山全集［M］．第四卷，北京：中華書局，1990：213、345．

［53］（清）阮元·十三經(jīng)注疏·禮記·禮運［M］．北京：中華書局出版，1982：1413．

［57］（春秋）孔丘·論語·季氏［M］．楊伯峻譯注，北京：中華書局出版社，1980：172．

［60］洪秀全·洪秀全文集［M］．北京：中華書局出版社，1976：168．

［61］［68］中國科學(xué)院近代史所·孫中山全集［M］．第八卷，北京：中華書局，1990：349、405 ．

Sun Yat-sen’s Critical Inheritance of the Traditional Culture

Yan Jianhua Zheng Chaobin2
（1．Editorial Department of Anshun University Journal，Anshun 561000，Guizhou，China）（2．School of Humanities，Anshun University，Anshun 561000，Guizhou，China）

In rapidly change period of modern Chinese society，Sun Yat-sen put forward a valuable theory which helped carry forward Chinese traditional culture after making an exploration on Chinese traditional culture．Sun yat－sen held only on the basis of analysis and criticism that Chinese traditional culture could be carried forward and inherited，only in connection with the current social practice and in cultural exchange with outstanding foreign cultures that Chinese traditional culture could be transformed and developed．The theory Sun yat－sen put forward was unique at the time though his criticism in the feudal factors in Chinese traditional culture was not thorough，even a bit appreciative．

Chinese；traditional culture；critical inheritance；limitation

鄭朝彬）

K203

A

1673－9507（2014）02－0075－05

2014－02－26

1．顏建華 （1957．10～），男，貴州普定人，安順學(xué)院人文學(xué)院教授，貴州省文史研究館特聘研究員，貴州省高校哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)術(shù)帶頭人，安順市市管專家。研究方向：地方文化、六朝詩賦。

2．鄭朝彬 （1980．12～），男，貴州開陽人，安順學(xué)院人文學(xué)院副教授，碩士。研究方向：中國古代史、區(qū)域歷史文化。