王 剛，馬來平

(山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，山東威海264209)

游藝對“科學(xué)”與“偽科學(xué)”的劃界
——游藝對儒家天道觀詮釋和構(gòu)建的一個(gè)側(cè)面

王 剛，馬來平

(山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，山東威海264209)

游藝在對儒家天道觀詮釋和構(gòu)建過程中，對“科學(xué)”和“偽科學(xué)”進(jìn)行了劃界:把天文測算與吉兇占候區(qū)分開來;把地理觀察與風(fēng)水堪輿區(qū)分開來;把“科學(xué)”含義上的“數(shù)”與吉兇含義上的“數(shù)”區(qū)分開來。在他之前，徐光啟、熊明遇、方以智都曾對占驗(yàn)文化進(jìn)行過批判，使其劃界工作有了理性自覺的思想基礎(chǔ)。而這種劃界，又使他構(gòu)建的儒家天道更加傾向于科學(xué)天道，使儒學(xué)天道在不放棄人文理性的前提下，達(dá)到科學(xué)理性和人文理性的和諧。這種劃界，既符合其研究天文歷法的主旨，也對應(yīng)于天道和人事聯(lián)系的理性內(nèi)核。當(dāng)然，他的劃界也具有不徹底性，其根源在于:他的科學(xué)理性和儒家性命文化中與占驗(yàn)有關(guān)的內(nèi)容有融合的成分;但這并不影響其在學(xué)術(shù)思想史上的意義。

游藝;《天經(jīng)或問》;天道;儒家天道觀;劃界

游藝，字子六，福建建寧人，明末清初很有影響的民間天文學(xué)家。其生卒年份不詳，據(jù)王重民和張永堂的推測，大約生于1614年前后，卒于1684年以后①張永堂:《明末清初理學(xué)與科學(xué)關(guān)系再論》，臺北:臺灣學(xué)生書局，1994年版，第50頁。。游藝曾先后師從熊明遇和方以智研習(xí)天文，并與揭暄、方中通等人學(xué)術(shù)交往密切。著有問答體《天經(jīng)或問》一書，該書分為《天經(jīng)或問前集》(以下簡稱《前集》)和《天經(jīng)或問后集》(以下簡稱《后集》)兩部，其中，《前集》被收入《四庫全書》子部之天文算法類，《后集》被列入《四庫全書存目》。另外，《天經(jīng)或問》后來流傳到日本，曾翻印多次。

《天經(jīng)或問》一書所貫穿的研究主旨是:在宋明理學(xué)天道觀的基礎(chǔ)上，借助耶穌會士傳播的西方自然科學(xué)知識，通過對天理、歷理、物理和性理的研究，重新詮釋和構(gòu)建儒家天道觀。以期不僅使儒學(xué)能更客觀、從容地面對西學(xué)，使西學(xué)能被吸收、移植、轉(zhuǎn)換并同化到儒學(xué)之中，從而使儒家的天道觀兼具科學(xué)理性和儒學(xué)理性之復(fù)合內(nèi)核;同時(shí)，也使儒學(xué)更加注重自然規(guī)律的研究，以便儒者能夠運(yùn)用這種具有新內(nèi)容的儒家天道觀致力于人生事務(wù)的理性建設(shè)，以期使人事更合理地和天道相合。

《前集》對儒家天道觀的詮釋和構(gòu)建，主要側(cè)重于天理、歷理和物理方面，對性理的詮釋較少;并且以人事合天道的內(nèi)容甚少，亦即，游藝在《前集》側(cè)重對儒家天道觀的構(gòu)建，尚未深度展開其儒家天道觀的致用工作。從文本內(nèi)容來看，主要致力于日月五星等天體運(yùn)行規(guī)律的研究、天象和氣象成因的解釋，以及致力于“科學(xué)”和“偽科學(xué)”的劃界①本文中“科學(xué)”是指在動態(tài)的歷史文化語境和動態(tài)的社會語境中，人類所開展的認(rèn)識和研究自然世界之實(shí)踐活動，在此實(shí)踐活動的基礎(chǔ)上，人類構(gòu)建了具有部分程度上客觀性和實(shí)在性的知識。當(dāng)然，國內(nèi)有學(xué)者以西方近現(xiàn)代科學(xué)的觀念來狹義質(zhì)疑中國傳統(tǒng)上的“科學(xué)”;亦有學(xué)者堅(jiān)持明末清初尚未形成“科學(xué)”的概念，其對應(yīng)的名稱應(yīng)為“格致學(xué)”或“格物窮理之學(xué)”。不過，余英時(shí)先生在其《方以智晚節(jié)考》一書自序中說:“言密之(方以智)者率多推其為近世科學(xué)與音韻學(xué)之先驅(qū)”，可見余先生認(rèn)為方以智對天文與物理的研究是屬于“近世科學(xué)”初始之范疇的，既然方以智對天文和物理的研究可以用“近世科學(xué)”之初始期來界定，作為方以智學(xué)生的游藝對天文和物理的研究亦可以用“近世科學(xué)”之初始期來界定。并且對于“近世”一詞，國內(nèi)學(xué)者亦有使用，例如陳來先生著有《中國近世思想史研究》一書。錢穆先生在《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》一書中寫有“略論中國科學(xué)”一章，他說:“中西科學(xué)有不同。中國科學(xué)乃人文的，生命的，有機(jī)的，活而軟?！嗳宋?，亦藝術(shù)，但不得謂之非科學(xué)。自房屋建筑……遍中國精美絕倫者到處有之，謂非有一種科學(xué)精神貫徹其中，又烏可臻化。但在中國學(xué)術(shù)界無獨(dú)立科學(xué)一名稱，亦曰人文化成而已。故在中國，乃由人文發(fā)展出科學(xué)。在西方，則有科學(xué)演出人文。本末源流，先后輕重之間，有大不同?！笨梢?，錢先生也是在廣義上使用“科學(xué)”一詞，并且承認(rèn)中國歷史上有“科學(xué)”，只是前人沒使用“科學(xué)”一詞而已。如果再考慮1949年之后，出版的各類中國科技史，包括李約瑟先生之書，那么，明末清初中國有沒有“科學(xué)”，是不應(yīng)該值得懷疑的問題了。本文中的“偽科學(xué)”是指傳統(tǒng)性命文化中有關(guān)吉兇占驗(yàn)、風(fēng)水堪輿等流俗意義上的命理文化。:把天文觀測與吉兇占候區(qū)分開來，把地理觀察和風(fēng)水堪輿區(qū)分開來，把“科學(xué)”含義的“定數(shù)”和禍福吉兇的“定數(shù)”區(qū)分開來。而《后集》除了繼續(xù)補(bǔ)充天理、歷理、物理內(nèi)容之外，明顯加強(qiáng)了性理部分的內(nèi)容，并大力展開對雜學(xué)(諸如鬼神妖怪、方士技術(shù)等)的分析與批判。這說明游藝除了繼續(xù)構(gòu)建儒家天道觀外，還深度展開了其天道觀的致用工作。

由此斷定，游藝對儒家天道觀的詮釋和構(gòu)建，可以分為兩個(gè)步驟，分別載于《前集》和《后集》。并且，其目的也有兩個(gè):研究天道;以人事合于天道。

在《天經(jīng)或問》中，他以天道之學(xué)為主線，把對天理、歷理、物理、性理的研究有機(jī)地融合在一起，既大量吸收了西方的天文歷法等自然科學(xué)知識，也把西方天文學(xué)和中國天文學(xué)關(guān)聯(lián)起來考慮，實(shí)現(xiàn)了中學(xué)和西學(xué)的雙向互動。這種互動是在對等條件下所展開的客觀從容的對話和交流。這對理解明清之際科學(xué)和儒學(xué)的關(guān)系有重要意義。但迄今，很少有學(xué)者注意到他的天道觀。本文擬在梳理游藝如何對“科學(xué)”和“偽科學(xué)”進(jìn)行劃界的?其劃界的不徹底性原因是什么?其劃界的思想基礎(chǔ)和目的是什么?其劃界彰顯了西學(xué)對中學(xué)影響的何種態(tài)勢?借此來揭示他對儒家天道觀的詮釋和構(gòu)建的一個(gè)側(cè)面。從根本上講，他對“科學(xué)”和“偽科學(xué)”的劃界，就是對“科學(xué)”和吉兇占驗(yàn)、風(fēng)水堪輿等流俗意義上的命理文化的劃界，因此，通過分析此劃界，亦可以起到從一個(gè)側(cè)面透視明清之際科學(xué)和文化關(guān)系的作用。

一、對天文觀測和吉兇占候的劃界

在《前集》中，游藝就致力于儒家天道觀的詮釋和建構(gòu)工作，該工作的來源于:(1)對西學(xué)的吸收與整合;(2)對熊明遇、方以智等人的學(xué)術(shù)吸收;(3)對儒學(xué)文化基因(尤其是理、氣)的繼承與發(fā)展;(4)對中國傳統(tǒng)科學(xué)目的與功能的反思。他試圖借助西學(xué)，揉和儒家的理、氣等文化基因，來構(gòu)建一種以理性為主的儒家天道觀。此種儒家天道觀立足于對天文、歷法、天象、氣象等的科學(xué)解釋，能夠反映日月五星等天體的運(yùn)行規(guī)律，能夠解釋風(fēng)雨雷電等物理現(xiàn)象，能夠合理地對待傳統(tǒng)占驗(yàn)文化。借助這種天道觀就可以達(dá)到“天道合，人事齊”②(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，《欽定四庫全書》，第793－626頁，第793－614頁，第793－567至585頁，第793－586至601頁，第793－602至622頁。，避免“天道違而人事壞”③(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，《欽定四庫全書》，第793－626頁，第793－614頁，第793－567至585頁，第793－586至601頁，第793－602至622頁。。

《前集》共四卷。卷一介紹天文圖。④(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，《欽定四庫全書》，第793－626頁，第793－614頁，第793－567至585頁，第793－586至601頁，第793－602至622頁。卷二介紹九重天說、地圓說，黃赤道、地平坐標(biāo)體系，七政運(yùn)動以及交食，四余的天算意義。⑤(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，《欽定四庫全書》，第793－626頁，第793－614頁，第793－567至585頁，第793－586至601頁，第793－602至622頁。卷三探討歲差，恒星的觀測方法、移動等，七曜天、恒星天、宗動天、常靜天位置確定的依據(jù)及功能，諸天運(yùn)行的原因，七政大小，望遠(yuǎn)鏡觀測金星、水星，清蒙氣解說等⑥(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，《欽定四庫全書》，第793－626頁，第793－614頁，第793－567至585頁，第793－586至601頁，第793－602至622頁。。卷四批評分野，討論制訂歷法的事項(xiàng)，用“氣”及“三際說”解釋風(fēng)雨雷電等氣象，用火氣說解釋彗孛、客星等，用水氣和火氣在地球孔竅內(nèi)的動蕩說解釋地震，解釋望氣說及其徵驗(yàn)，用月亮對地水的吸引解釋潮汐，分析西學(xué)四行論和中學(xué)五行說的同質(zhì)性，對“科學(xué)”和“偽科學(xué)”進(jìn)行劃界等①(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，第793－623至645頁，第793－640頁，第793－640頁，第793－640頁，第793－623頁。。

他把“科學(xué)”和“偽科學(xué)”劃界主要安排在卷四“分野”、“占候”、“地理”、“數(shù)”這四節(jié)中。“分野”置卷首，表明其天道觀有與天文占驗(yàn)分離的態(tài)勢，預(yù)示在本卷，他要解決“科學(xué)”和“偽科學(xué)”的劃界問題。合用西學(xué)和中學(xué)完成氣象的物理解釋之后，他對“科學(xué)”和“偽科學(xué)”進(jìn)行了劃界。

“占候”一節(jié)，游藝詳細(xì)論述天文測算和吉兇占候的區(qū)別。他在本節(jié)直接點(diǎn)明論述主題:“問:古今天學(xué)家，首言占驗(yàn)，方為有補(bǔ)之學(xué);今所言者，惟理而已，或是休咎不言乎?不然測步如此繁劇，豈不徒費(fèi)口心乎?”②(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，第793－623至645頁，第793－640頁，第793－640頁，第793－640頁，第793－623頁。亦即在問:天文學(xué)的主要目的是什么?是求理?還是占驗(yàn)?

游藝承繼了宋儒的性理觀:天是萬物本源的理，“性”緣于天而出;并界定天文測算在探究儒家性理中的作用:天文就像是天之“理”和“性”的耳目，借助于天文測算，儒者就可以認(rèn)識萬物本源的天理，不能舍棄天文所內(nèi)涵的天之“性”、“理”而去漫談天文。他堅(jiān)持中西天文學(xué)的主要目的都是求理，認(rèn)為天文觀測和推算并非與吉兇占候有關(guān)聯(lián)。其說:“天者，眾物之祖理，性之所由出。其文，即猶理性之耳目也。今舍耳目之性之理之靈而漫言耳目，其不為皮相者鮮矣!故西士亦曰，天文格物窮理之首務(wù)，旨哉言也!故云測算非關(guān)吉兇。”③(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，第793－623至645頁，第793－640頁，第793－640頁，第793－640頁，第793－623頁。

他指出盡管世人認(rèn)為占候的主要功用就是判斷人事的吉兇禍福，并把福當(dāng)吉，禍當(dāng)兇，以對禍福之預(yù)期來占候人事的吉兇，但并不知道吉兇禍福也都維系于理，即便是占候也得遵循理，吉兇乃系人心所構(gòu)建，禍福也是由自身原因所招致，吉兇雖可以導(dǎo)致禍福，卻不可把把禍福就當(dāng)成吉兇，否則就是因果倒置了。而且對待吉兇應(yīng)該有理性態(tài)度，順理則心安，順受其正則禍福自定，如不順理則吉兇不定。其說:“蓋吉(兇)所系在吾人心所造，而禍福則自召耳。后世不知吉兇禍福系于理，而以禍福之未來者當(dāng)之，則以福為吉，以禍為兇。夫吉兇則致禍福，而不可禍福即吉兇也。如其順理心安，則福固吉，禍亦吉也。理不順，心不安，則為禍固兇，福亦兇也。蓋禍福不能自免而理則至定，此心所以順之…孟子所謂順受其正、不立嚴(yán)墻之下者，此占候之道也?！雹?清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，第793－623至645頁，第793－640頁，第793－640頁，第793－640頁，第793－623頁。

最后援引方以智對占候的理性態(tài)度:(1)否認(rèn)星占;(2)半保留地承認(rèn)候氣，但是認(rèn)為陰陽之氣和人事之變各自有其幾理(“幾”指精微的變化，亦指事物變化運(yùn)動的內(nèi)在根源⑤陳來:《中國近世思想史研究》，北京:三聯(lián)書店，2010年版，第530頁。);(3)儒者求端于天，就應(yīng)該俯仰觀察，從質(zhì)測中觸其幾理;(4)不要過度迷信占驗(yàn)，即便是圣人有過對于天道消息的論述，也不是世俗意義上的占驗(yàn)，此種深意是俗人所不能了解的。⑥(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，第793－640頁，“故吾師密之(方以智)曰，星宿極高，無變異之理、災(zāi)異之占?！短旃贂吩?暈適風(fēng)云，天之客氣，發(fā)現(xiàn)亦有大運(yùn)。然其與政事，俯仰最近，大人之符，氣幾、心幾二而一也。陰陽之氣，人事之變，各自為幾，而適與之合?！逭咔蠖擞谔?，天人相輿甚可畏也。靜深明理之士，觸其幾而知之，然不欲盡洩，至于圣人則不為陰陽所轉(zhuǎn)矣?！咕┕芄藓拼餮?，一端之中耳。關(guān)子明之如響舉人事，天道消息之此中論也。邵子觀其深矣，用三余一，豈思慮所能測度乎!”

游藝不但認(rèn)為天文學(xué)的主要目的是求理，而不是占驗(yàn)，而且還對天文分野說展開分析與批評。他認(rèn)為沒有分野的必要:“日月、列宿自東徂西，原無停住。日月無私照，列宿無私顧，何分彼(地之分野)此(地之分野)乎?”⑦(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，第793－623至645頁，第793－640頁，第793－640頁，第793－640頁，第793－623頁。

隨后簡介了秦漢時(shí)經(jīng)星分野的大體情況(和《淮南子·天文訓(xùn)》所載的分野情況相符):角、亢——鄭(兗州)之分野，氐、房、心——宋(豫州)，尾、箕——燕(幽州)，斗、?！獏窃?揚(yáng)州)，女、虛——齊(青州)，危、室、壁——衛(wèi)(并州)，奎、婁——魯(徐州)，胃、昴——趙(冀州)，畢、觜、參——魏(益州)，井、鬼——秦(雍州)，柳、星、張——周(三河)，翼、軫——楚(荊州)

他認(rèn)為上述二十八宿分野并不公正。比如鄭、宋、齊、魯，每國土地不過數(shù)百里，卻都分到三、兩宿;反之，把斗、牛分野給揚(yáng)州，橫跨江南數(shù)省，土地五六千里，僅分野到兩宿;并且，同樣是天覆地載，四方萬國那么大(他只有接受了西學(xué)世界地理觀念，才會這樣說的)卻沒有分野到一宿。為何分野的如此不公平?

自古以來，人們常說“占星紀(jì)地，徵應(yīng)符合”，但卻不知人類社會治亂有其自身規(guī)律;星文是客觀的，而用各地變化的氣來徵應(yīng)它，卻有很多徵應(yīng)符合的記載，其實(shí)這些記載不過是史書事后的牽強(qiáng)附會而已。其說:“即如云自古占星紀(jì)地，徵應(yīng)符合，而不知治亂循環(huán)有一定之理。星文無變，徵以各地之氣為變，徵事多符驗(yàn)，史書于事后牽合傳會耳!”①(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，第793－624頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642、643頁，第793－643頁，第793－643頁，第793－643、644頁，第793－644頁。

總之，游藝認(rèn)為沒有分野的必要，即便是原有之分野，也存著分野不公的問題;人類社會的治亂有其自身規(guī)律，應(yīng)該在認(rèn)識這些規(guī)律上下功夫，而不應(yīng)該去追求占星紀(jì)地?？梢哉f游藝看穿了分野說的本質(zhì)。

二、對地理觀察和風(fēng)水堪輿的劃界

在“地理”一節(jié)中，游藝對地理觀察和風(fēng)水堪輿進(jìn)行了區(qū)分。該節(jié)問:“觀天文者，能推步測候，則預(yù)知休咎;察地理者，明龍穴、砂水，則能預(yù)定富貴;是知天文、地理者，皆明吉兇禍福者也;何知地理者詳而多，知天文者略而寡?”②(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，第793－624頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642、643頁，第793－643頁，第793－643頁，第793－643、644頁，第793－644頁。游藝答:“觀測天文者，以陰陽消息治歷明時(shí)，步天行成歲者，非僅占候也;察地理者，以南北之高深、天下之形勢，定封疆界域者，非是葬埋也。”③(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，第793－624頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642、643頁，第793－643頁，第793－643頁，第793－643、644頁，第793－644頁。既否認(rèn)了天文的休咎預(yù)判功能，也否認(rèn)了地理的預(yù)知富貴功用，不僅把天文觀測和占候區(qū)分開來，也把觀察地理和風(fēng)水堪輿及葬埋選擇術(shù)區(qū)分開來，把天文觀測和地理觀察都納入求理的理性研究范疇中。

他以葬埋為突破口，論述地理觀察和風(fēng)水堪輿，指出葬埋的本意是出于儒家倫理之仁孝，并非為了判斷吉兇禍福，使子孫富貴騰達(dá)。

接著援引程頤、吳澄、羅大經(jīng)、司馬光、揭喧的相關(guān)言論作為學(xué)理上的支持。這五位儒者的觀點(diǎn)可以分別概括為:(1)古人葬埋文化，本意是仁孝。④(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，第793－624頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642、643頁，第793－643頁，第793－643頁，第793－643、644頁，第793－644頁。(2)葬地界定風(fēng)水，秉乘正氣，使死者的體魄安在，子孫秉受其氣而人丁興旺，是理之自然，而不是為了避禍求福。⑤(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，第793－624頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642、643頁，第793－643頁，第793－643頁，第793－643、644頁，第793－644頁。(3)古人從事選擇是出于使葬者遺體安存之目的，而今人迷信于風(fēng)水之說，做出了許多有悖于倫常仁孝的事情。⑥(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，第793－624頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642、643頁，第793－643頁，第793－643頁，第793－643、644頁，第793－644頁。(4)當(dāng)今世人的安葬之風(fēng)水選擇術(shù)又有很多不同，爭辯紛紜，沒有什么可以定奪的準(zhǔn)則，致使人們?yōu)榱怂嚼ャ＠韨x。⑦(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，第793－624頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642、643頁，第793－643頁，第793－643頁，第793－643、644頁，第793－644頁。(5)人生貧富貴賤，天稟已定，冢中枯骨不能轉(zhuǎn)移。⑧(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，第793－624頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642、643頁，第793－643頁，第793－643頁，第793－643、644頁，第793－644頁。

他在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出自己的看法:“予謂人之生于地者，亦猶萬物之生于土也。北之地橫而平曠，則氣重而為沙煙，其生人也壯而堅(jiān);南之地豎而峰巒，其氣清而為云靄，其生人也弱而秀。故土有堅(jiān)弱，水有湍緩，人之剛肥輕重，長育其地之使然也。貧富夭壽，亦如物物之不齊，必非遺骸所致也。”⑨(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，第793－624頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642、643頁，第793－643頁，第793－643頁，第793－643、644頁，第793－644頁。

人的生長發(fā)育受其所在地理氣候的影響，南北地理不同，土地有平坦開闊與峰巒疊嶂之異，地氣有厚重和輕靈之分，水勢有湍急和緩柔之別，因此人之體質(zhì)各異;并且人的富貴夭壽，亦如事物間不齊平一樣，有其自身的內(nèi)在因素，也受周圍世界之存在條件的客觀影響，與遺骸無關(guān)。葬埋的目的只是為了誠敬和仁孝，而非為了流俗意義上的風(fēng)水選擇。至此，他把理性的地理學(xué)和流俗之風(fēng)水堪輿區(qū)分開來了。

三、對“科學(xué)”之“數(shù)”和吉兇禍福之“數(shù)”的劃界

在“數(shù)”一節(jié)，他把“科學(xué)”含義的“數(shù)”和吉兇禍福含義上的“數(shù)”區(qū)分開來。該節(jié)問:“天有定位，故運(yùn)旋循度;星有定行，故遲速合轍;而物雖錯(cuò)綜，而有定準(zhǔn);人遇得失，必有定數(shù)，此皆定理之不可易者?”⑩(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，第793－624頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642頁，第793－642、643頁，第793－643頁，第793－643頁，第793－643、644頁，第793－644頁。

游藝所構(gòu)建的儒家天道觀非常注重客觀規(guī)律，他所認(rèn)為的天道有定數(shù)也主要是從宇宙存在和運(yùn)行規(guī)律出發(fā)，這反映在其所設(shè)置問題中的“天有定位，故運(yùn)旋循度;星有定行，故遲速合轍”之句中;并認(rèn)為萬物也是有其規(guī)律的，有其自身的定準(zhǔn)，亦即有其定理所在的定數(shù)，這反映在其“而物雖錯(cuò)綜，而有定準(zhǔn)”之句中。其前兩者所言的定數(shù)都是從“科學(xué)”含義上出發(fā)的“數(shù)”，但畢竟也是定理中有著定數(shù)的，因此有人可能就會借此來發(fā)揮，把“科學(xué)”含義上的所定之“數(shù)”和人生的際遇得失聯(lián)系起來，認(rèn)為人生際遇得失就如同天道有定數(shù)，萬物有定準(zhǔn)一樣，都是由定數(shù)所定，從而把“科學(xué)”含義的“數(shù)”延伸至流俗意義上的術(shù)數(shù)，這樣可以嗎?所以，他覺得有必要把“科學(xué)”含義上的“數(shù)”和流俗含義上的“(術(shù))數(shù)”區(qū)分開來。

他說:“天地萬物有定理，惟禍福得失無定理，乃人自取耳，若言數(shù)有定理則非也，數(shù)可以拘于中人，不可以拘于上人。若偶然得禍，以為無妄;偶然得祿而至人不受，故不可謂定理定數(shù)也。”①(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，第793－644頁，第793－644頁，第793－644頁，第793－609頁，第793－631頁，第793－638頁，第793－638頁。他堅(jiān)定了天地萬物有其客觀規(guī)律的思想，認(rèn)為天地萬物都有其定理，而理又從“科學(xué)”研究所測算的數(shù)據(jù)中來彰顯自身，既然理是定理，那么反映客觀定理的數(shù)也必定是定數(shù)，這是千真萬確的。但是，惟有禍福沒有定理，人的禍福系于自身所招致，因此人生際遇之得失不存在所謂的“定數(shù)”。對于中下之人，因其自身在入世中不夠從容和努力，或許會被流俗意義上的“數(shù)”所拘束，遂就歸因于所謂的“定數(shù)”，而會更加怨天尤命、放縱自流，但是上人入世懂得積極修為，就不存在所謂被“定數(shù)”所拘的問題。

接著引用揭暄痛陳“定數(shù)”之弊的言論:“《性書》曰，若人之所作皆有前數(shù)，則忠臣之死，其數(shù)應(yīng)死，而非忠;降臣之生，其數(shù)應(yīng)生，而非奸;善人之施，其數(shù)應(yīng)施，而非善;惡人殺人，其數(shù)當(dāng)殺，而非惡。而賢否賞罰皆無可庸矣!”②(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，第793－644頁，第793－644頁，第793－644頁，第793－609頁，第793－631頁，第793－638頁，第793－638頁。

游藝認(rèn)為如果人生得失真的是由“數(shù)”決定的話，那么就會把圣賢名教一概抹殺了?！肮蕯?shù)一字，惟慵懦而力不振者，后挫折，思而悔之，歸之于數(shù)也?！雹?清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，第793－644頁，第793－644頁，第793－644頁，第793－609頁，第793－631頁，第793－638頁，第793－638頁。

雖然游藝是站在儒家圣賢名教立場上來反對流俗意義上的“定數(shù)”，并以此維護(hù)儒家名教不被世俗流行的“定數(shù)”所侵蝕，但是，他是先以“科學(xué)”含義的“數(shù)”為前提的，因此，可以說他是以“科學(xué)”和儒學(xué)為復(fù)合標(biāo)準(zhǔn)的;同時(shí)這也是他的天道觀之所以為儒家天道觀的原因之一。就其對流俗含義上的“數(shù)”之批判而言，既是他構(gòu)建儒家天道觀的一部分，借機(jī)把“科學(xué)”的“數(shù)”和流俗的“數(shù)”區(qū)分開來，也是他把其儒家天道觀運(yùn)用于處理人生事物的層面，亦即是其天道觀的致用。

四、對“科學(xué)”和“偽科學(xué)”劃界的不徹底性

雖然游藝認(rèn)為天文學(xué)的主要目的在于求理，而不在于占候，把天文觀測與占候區(qū)分開來，強(qiáng)調(diào)了天文歷法的科學(xué)理性。然而，值得注意的是:他批判傳統(tǒng)占候觀時(shí)，卻將望氣說排除在外，表現(xiàn)出對望氣說情有獨(dú)鐘。

在《前集》中，他曾兩次表達(dá)災(zāi)祥氣應(yīng)的觀念。(1)卷三“經(jīng)星名位”一節(jié)中，他認(rèn)為“客流、妖瑞、彗孛”等星，都是地上的災(zāi)祥之氣上升附著于天空，所以這些天象才會“出無常處，見無常時(shí)，而亦無常體?！雹?清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，第793－644頁，第793－644頁，第793－644頁，第793－609頁，第793－631頁，第793－638頁，第793－638頁。(2)卷四“彗孛”一節(jié)中，他在解釋了“彗孛”的物理成因之后，又接著說“彗主多荒而旱”、“彗主地震”、“彗主災(zāi)病”等，又把客觀知識與傳統(tǒng)文化中的彗星災(zāi)殃說攪在一起:“主多荒而旱，以彗燥熱，能噏地上饒澤之氣;又主多震，以彗在上噏氣之緊，地中之氣欲出，所以搖動;又主災(zāi)病，以彗噏動燥氣，流動人間、水澤之?！雹?清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，第793－644頁，第793－644頁，第793－644頁，第793－609頁，第793－631頁，第793－638頁，第793－638頁。可見，他的天道觀并沒有完全和占驗(yàn)剝離，只是有限度地與占驗(yàn)不合流而已。

其后又專列“望氣”一節(jié)來討論望氣說，并支持“望氣知妖祥”。雖然他特意把占候和望氣區(qū)分開來，但是望氣說的本質(zhì)仍具有占候的性質(zhì)，這一點(diǎn)反映了他在劃界上是具有不徹底性的，那么，這種不徹底性的原因何在?

“望氣”一節(jié)問:“彌天地間皆氣，望氣知妖祥，何辨乎?”⑥(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，第793－644頁，第793－644頁，第793－644頁，第793－609頁，第793－631頁，第793－638頁，第793－638頁。在回答時(shí)，他引用方以智《物理小識》中的望氣觀:“曰:《物理(小識)》云，一切物皆氣所為也，空皆氣所實(shí)也。物有則，空亦有則。以費(fèi)知隱，絲毫不爽，其則也。理之可徵也，而神在其中矣。故地之發(fā)氣也，若煙若云，而有色形，所以望之，妖祥可徵也。”⑦(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，第793－644頁，第793－644頁，第793－644頁，第793－609頁，第793－631頁，第793－638頁，第793－638頁。物都是由“凝形之氣”所凝結(jié)的，虛空也都是由“未凝形之氣”所充實(shí)的。物有規(guī)則，空也有規(guī)則。用顯現(xiàn)的現(xiàn)象來推知隱藏的規(guī)律，就是其規(guī)則。理也是可以實(shí)征的，而神的變化莫測就在于理的實(shí)征中。大地所發(fā)出的氣，有如云煙，而且有形有色，因此通過望氣，可以徵驗(yàn)妖祥。

方以智認(rèn)為:(1)從本體論來講，氣是構(gòu)成世界萬物的物質(zhì)基礎(chǔ);(2)世界萬物都有其規(guī)律，其各自的規(guī)律是可以被認(rèn)識的，從認(rèn)識論來講，可以用顯現(xiàn)的現(xiàn)象來推知隱藏的規(guī)律;(3)從認(rèn)識態(tài)度來講，不能空言天道，天理和物理都是可以從實(shí)征中被認(rèn)識的，而且神的變化莫測(亦即天道或神的妙用)就在于理的實(shí)征中;(4)通過觀望大地所發(fā)出的氣，可以徵驗(yàn)妖祥。從方以智的思想觀念和邏輯鏈條上來看，他顯然是把望氣納入物理研究內(nèi)容之一，持一種理性態(tài)度把望氣和傳統(tǒng)儒家性命文化結(jié)合起來，實(shí)際上是延續(xù)了朱熹的傳統(tǒng)(比如，朱熹輯的《天元玉歷》，其開篇首句:“政教兆于人理，祥變見于天文;行有玷缺，則日象顯示……”①(清)薛鳳祚:《歷學(xué)會通》，《山東文獻(xiàn)集成》，濟(jì)南:山東大學(xué)出版社，第23－807頁。)，但在朱子性命文化的基礎(chǔ)上，更加注重科學(xué)理性。

游藝之所以介紹其師方以智的望氣觀，顯然，他的望氣觀是和方以智一脈相承的，由此，其劃界的不徹底性之原因就在于:他的科學(xué)理性和儒家性命文化中與占驗(yàn)有關(guān)的內(nèi)容有融合的成分。

五、劃界的思想基礎(chǔ)和目的

游藝為什么要對并能對“科學(xué)”和“偽科學(xué)”劃界?回答這樣的追問，可以從兩方面切入:1．游藝所處的時(shí)代，由于受到耶穌會士東傳科學(xué)的影響，中國傳統(tǒng)天文學(xué)、數(shù)學(xué)、地理學(xué)，已經(jīng)出現(xiàn)了程度不一的轉(zhuǎn)軌(請參見《中國古代天文學(xué)的轉(zhuǎn)軌與近代天文學(xué)》②杜昇云等主編:《中國古代天文學(xué)的轉(zhuǎn)軌與近代天文學(xué)》，北京:中國科學(xué)技術(shù)出版社，2008年版。、《明末清初中西數(shù)學(xué)會通與中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)的嬗變》③宋芝業(yè):《明末清初中西數(shù)學(xué)會通與中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)的嬗變》，山東大學(xué)博士學(xué)位論文，2010年。等文)，在觀念、方法、儀器上產(chǎn)生了明顯的變化，在他之前，徐光啟、熊明遇、方以智等學(xué)者都曾對星占、術(shù)數(shù)進(jìn)行過批判，有了類似劃界的前聲，使其劃界工作有了理性自覺的思想基礎(chǔ);2．回溯到《天經(jīng)或問》一書的研究主旨，來尋求答案。

中國古代農(nóng)醫(yī)天算四大主要自然科學(xué)中，天文學(xué)和數(shù)學(xué)的聯(lián)系最為緊密，被古人合稱為“天算之學(xué)”或“天文歷算”。“天文歷算”的主要功能為:觀象授時(shí)和判斷吉兇，亦即同時(shí)包含了科學(xué)和占驗(yàn)功能。因此，從“天算”的社會功能出發(fā)，中國古代天文學(xué)、數(shù)學(xué)中必然包含了科學(xué)內(nèi)容和占驗(yàn)內(nèi)容，并且借助于“天人感應(yīng)”、“陰陽五行”、“五運(yùn)六氣”等思想，使二者呈現(xiàn)出糅雜狀態(tài)。

明末清初，耶穌會士向中國士人傳授了大量的科技知識，涵蓋天文、數(shù)學(xué)、地理、力學(xué)、機(jī)械、水利、生物、火器及礦冶等領(lǐng)域，但就傳播內(nèi)容多少而言，以前三者為主。這些知識在中國產(chǎn)生了較大影響，使一部分士人的天文、數(shù)學(xué)、地理等觀念產(chǎn)生了變化，而自覺致力于科學(xué)知識和占驗(yàn)文化的剝離，但是，由于受政治和文化等因素的影響，其剝離也呈現(xiàn)出一定的局限性。

徐光啟在中西天文歷算的會通中，對科學(xué)知識和占驗(yàn)文化的剝離做了奠基性的工作。

他在科學(xué)實(shí)踐中，主張“理、義、法、數(shù)”并舉;主張“由數(shù)達(dá)理”和“觀測驗(yàn)理”并用，借助數(shù)學(xué)和實(shí)驗(yàn)來揭示自然規(guī)律;強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)在科學(xué)研究中的基礎(chǔ)作用:“象數(shù)之學(xué)、大者為歷法、為律呂;至其他有形有質(zhì)之物，有度有數(shù)之事，無不賴以為用，用之無不盡巧妙者?！雹?明)徐光啟撰、王重民輯校:《徐光啟集》，上海:上海古籍出版社，1984年版，第六六頁，第七五頁，第八十頁。，“蓋不用為用，眾用所基。”⑤(明)徐光啟撰、王重民輯校:《徐光啟集》，上海:上海古籍出版社，1984年版，第六六頁，第七五頁，第八十頁。

就其譯、著的數(shù)學(xué)知識而言，已經(jīng)和占驗(yàn)文化進(jìn)行了剝離。并且他分析了明代數(shù)學(xué)衰退的原因:“算數(shù)之學(xué)特廢于近世數(shù)百年間爾。廢之緣有二:其一為名理之儒士苴天下之實(shí)事;其一為妖妄之術(shù)謬言數(shù)有神理，能知來藏往，靡所不效。卒于神者無一效，而實(shí)者亡一存，往昔圣人所以制世利用之大法，曾不能得知士大夫間，而術(shù)業(yè)政事，盡遜于古初遠(yuǎn)矣?！雹?明)徐光啟撰、王重民輯校:《徐光啟集》，上海:上海古籍出版社，1984年版，第六六頁，第七五頁，第八十頁。他對那些名理儒士們不注重“制世利用之大法”而去空談心性很反感，也嚴(yán)厲批判妄言“數(shù)有神理、知來藏往”的術(shù)數(shù)，把“科學(xué)”含義上的數(shù)學(xué)和占驗(yàn)含義上的術(shù)數(shù)進(jìn)行了區(qū)分。

徐光啟主編《崇禎歷書》時(shí)，對崇禎皇帝的奏章中曾說:“蓋天文占候之宜禁者，懼妄言禍?；笫勒_人也?！雹?明)徐光啟撰、(清)湯若望編:《新法算書》，《欽定四庫全書》，第788－8頁。他明確批判了天文占驗(yàn)之“妄言禍福、禍?zhǔn)勒_人”。在主持《崇禎歷書》編撰中，他也主要側(cè)重于天體運(yùn)行規(guī)律、測算方法、觀測儀器等內(nèi)容，以實(shí)踐活動對天文觀測和占驗(yàn)吉兇進(jìn)行了剝離。

他對風(fēng)水堪輿也持否認(rèn)態(tài)度，在致友人書信中談到:“卜葬一事，想近已得地，弟意只宜取爽嵦平正，土厚水深，術(shù)家之言，不足泥也。”②(明)徐光啟撰、王重民輯校:《徐光啟集》，上海:上海古籍出版社，1984年版，第五0四頁，第七二頁，第四四一頁。

然而，受政治文化的制約，他對科學(xué)知識和占驗(yàn)文化所作的剝離，也有一定的局限性。僅就天文學(xué)而言，中國古代天文學(xué)是為皇權(quán)服務(wù)的，天文歷法是王權(quán)的象征，是天子順承天命的表征，觀天象紀(jì)吉兇，定歷法知天命，也包含了不少的占驗(yàn)文化。徐光啟有時(shí)也不得不如此說:“為諸臣者，鑒郎官列宿尚書北斗之任之重，效職布公，時(shí)厪螢火守斗之慮，求致五星聚奎之祥，而共奏泰階六符于無艾乎…”③(明)徐光啟撰、王重民輯校:《徐光啟集》，上海:上海古籍出版社，1984年版，第五0四頁，第七二頁，第四四一頁。

熊明遇曾和徐光啟同朝為官，和徐光啟在議政上有過交往:“平臺召對凡九人…予與徐玄扈(徐光啟)、大司馬熊檀石(熊明遇)”④(明)徐光啟撰、王重民輯校:《徐光啟集》，上海:上海古籍出版社，1984年版，第五0四頁，第七二頁，第四四一頁。。他和徐光啟也都對西學(xué)有著濃厚興趣，在其所著的《格致草》中，參考了許多西學(xué)書籍，其中就包括《崇禎歷書》。

在《格致草》中，他批判了占驗(yàn)文化，致力于天文觀測和吉兇占驗(yàn)的剝離。他在該書正文卷首之“原理恒論”中說:“今人言天官，俱以占星氣為急，其所指次，率悖事理。故首以恒論，推明其不盡然也。題曰原理?！雹?明)熊明遇:《格致草》，《函宇通》本，原理恒論。他認(rèn)為以占星氣為主的天文學(xué)有悖事理，因此他要探討天文之所以然的原理。

通過什么來追求天文原理呢?他的回答和徐光啟有異曲同工之妙，那就是借助于“象”與“數(shù)”:“天地之道，可一言而盡也，其為物不貳。不貳之宰至隱，不可推見，而費(fèi)于氣則有象，費(fèi)于事則有數(shù)。彼為理外象數(shù)之言者，非象數(shù)也…明乎天地之為物與物身者，不悖斯進(jìn)于格物矣!”⑥(明)熊明遇:《格致草》，《函宇通》本，原理恒論。他認(rèn)為天地之道就是天地萬物不貳的原理，此理是客觀存在的，但極其隱秘，不能以推見而知。追求原理必須要借助于“象數(shù)”，而“象”是在“氣”中得以顯現(xiàn)的，“數(shù)”則表現(xiàn)在具體的“事”中，因此離開了“象數(shù)”就不能把握理，而舍棄了理的“象數(shù)”也不是“真象數(shù)”。人和天地都是實(shí)在的物，明白了天地之所以是此物的原理及人和天地的關(guān)系，那么就不會違背此理了，所以要想不悖天地之理，就必須從事格物之實(shí)踐活動。

繼而，他對占驗(yàn)之歷史進(jìn)行全面的盤點(diǎn)和批判:(1)自春秋戰(zhàn)國以來，學(xué)者們不去從格物實(shí)踐中來認(rèn)識天地之真象數(shù)，反而“邪說飚興”，致使天地原理沉淪于不知:“春秋戰(zhàn)國以來，徂丘稷下，譚天雕龍，鄭圃漆園，纂玄標(biāo)異，轉(zhuǎn)相垂效，邪說飚興，舉兩間之真象數(shù)，悉掩于恢奇要渺，寧復(fù)見真天地哉!”⑦(明)熊明遇:《格致草》，《函宇通》本，原理恒論。(2)秦火之后，對真象數(shù)的研究更是和雞占兎卦之類的占驗(yàn)活動交織密切:“而又假手于秦火，痛斷誣天罔圣之學(xué)…而人傳天數(shù)，家占物怪，以合時(shí)應(yīng)。其文圖籍，禨祥不法…然課驗(yàn)凌雜米鹽而急候星氣浸假，令兩儀不貳之理，同于雞占兎卦…”⑧(明)熊明遇:《格致草》，《函宇通》本，原理恒論。(3)司馬遷、班固、僧一行、李淳風(fēng)、二程(河南)、朱熹(紫陽)、邵雍等著名學(xué)者的思想中亦都有格物與占驗(yàn)的雜駁:“司馬遷世掌天官，其書亦多蠢駁…班固沿之，未見匡改…《晉書》、唐歷紕繆更繁，一行、淳風(fēng)任術(shù)遺理，其于真象數(shù)安在哉!…河南紫陽，狎主壇坫;《皇極經(jīng)世》之書具在，皇帝王伯、元會運(yùn)世，任意配合，求之于理，鮮有獲焉…而宋志占詞又未免同漢儒之凌雜也。”⑨(明)熊明遇:《格致草》，《函宇通》本，原理恒論。(4)當(dāng)世之史官、疇人仍舊沿襲天文歷法和星占徵應(yīng)雜駁的舊習(xí):“今時(shí)史官喪紀(jì)，疇人子弟剿襲陳言，靈臺類占，徵應(yīng)雜奏，莫適所從。”⑩(明)熊明遇:《格致草》，《函宇通》本，原理恒論。

他認(rèn)為從春秋戰(zhàn)國迄今，都存在著天文歷法和占驗(yàn)徵應(yīng)之混雜，直接干擾了對天地真象數(shù)的研究，導(dǎo)致無法正確掌握天地之原理。鑒于此，他提出了如何去廢除占驗(yàn)徵應(yīng):“然則廢占候，與曰:何可廢也?氣為真象，事為真數(shù)，合人于天，而真理不燦然于吾前乎!…天地之象至定，不定者氣蒙之也;天地之?dāng)?shù)至定，不定者事亂之也。達(dá)者始終古今，深觀時(shí)變，仰察蒙氣，俯識亂事，而權(quán)衡其理，則天官備矣。”(11)(明)熊明遇:《格致草》，《函宇通》本，原理恒論。如何可以去廢除占候呢?他采取了格物研究與“合人于天”相結(jié)合的方式:天道是有定數(shù)的，天地之象數(shù)是至定的，因此根據(jù)“氣”與“事”，使“真象”和“真數(shù)”得以顯現(xiàn)和掌握，再“合人于天”，就可以達(dá)成對天地之“真理”的認(rèn)識。

但是，他基于儒家的天人感應(yīng)說，借著西學(xué)發(fā)揮，把蒙氣說融入到儒學(xué)的天道觀之中。他在吸收了西學(xué)蒙氣說后，認(rèn)為天地之象至定，觀測天象時(shí)，使天象不至定的原因在于有蒙氣差;天地之?dāng)?shù)是至定的，使之不至定的原因在于人事動亂。因此，蒙氣和亂事都影響對真象數(shù)的認(rèn)識，影響對天地之真理的認(rèn)識。

由此可以看出徐光啟所說的“象數(shù)”和熊明遇所言的“象數(shù)”是有差別的。徐之“象數(shù)”是指自然事物及其所表現(xiàn)出來的數(shù)量關(guān)系;熊之“象數(shù)”兼有自然事物和人事之綜合的意味。徐提倡的“由數(shù)達(dá)理”，是以數(shù)學(xué)作為基礎(chǔ)來揭示自然界規(guī)律之理;熊的理則是物理和人事兼而言之。并且熊明遇對格物和占驗(yàn)所做剝離的局限性也就源于此:認(rèn)為人事的動亂可以影響到天地所顯示的“象數(shù)”，亦即他雖然竭力批判星占，但是沒有否認(rèn)氣應(yīng)，為望氣說留下了通道。在接下來的“原理演說”一節(jié)，這種局限性就得到充分的暴露:“蓋氣由地起，如此地有吉?dú)?，上徵為青云紫氛…自有圣賢豪杰挺生;有兇氣，上蒸為風(fēng)霾旱魃…自有饑饉兵戈橫出。故望氣者，止宜于當(dāng)土辨禍?！蛟?地氣一也，何為此方吉，彼方兇?此時(shí)吉，彼時(shí)兇?曰:是則數(shù)之也，實(shí)胚胎于人事也。如堯舜，被勳華之德，行揖遜之事，醞釀宇宙太和元?dú)狻拌罴q而以塗炭生民為事，其數(shù)應(yīng)窮，便致湯武放伐?！雹?明)熊明遇:《格致草》，《函宇通》本，原理演說。他認(rèn)為地氣因?yàn)闀r(shí)代和地方的不同而有吉?dú)?、兇氣，之所以如此是因?yàn)闅鈹?shù)實(shí)胚胎于人事。

方以智九歲時(shí)，其父方孔炤和熊明遇同在福建做官，二人經(jīng)常討西學(xué)，他在一旁傾聽，并且“喜其精論”。自那時(shí)起，他就對西學(xué)和質(zhì)測產(chǎn)生了興趣:“萬歷己未，余在長溪，親炙壇石先生(熊明遇)，喜其精論，故識所折衷如此?！雹?明)方以智:《物理小識》，《欽定四庫全書》，第867－753頁，第867－752、753頁，第867－801頁。他成年后的學(xué)術(shù)活動都未曾離開過質(zhì)測。早年注重以質(zhì)測達(dá)通幾，把通幾寓于質(zhì)測中;晚年則以通幾護(hù)質(zhì)測，以濟(jì)質(zhì)測之不足?！段锢硇∽R》是其質(zhì)測之學(xué)的代表作，卷一天類之第二條為“天象原理”③(明)方以智:《物理小識》，《欽定四庫全書》，第867－753頁，第867－752、753頁，第867－801頁。，此條主要綜合了《格致草》中的“原理恒論”和“原理演說”而成。因此，在對待占驗(yàn)的態(tài)度上，他和熊明遇基本是一致的。但是，方以智的思想是以易學(xué)為核心的，在以質(zhì)測達(dá)通幾的基礎(chǔ)上，他還強(qiáng)調(diào)“占幾”④(明)方以智:《物理小識》，《欽定四庫全書》，第867－753頁，第867－752、753頁，第867－801頁。;不過，值得注意的是，他把占驗(yàn)分為兩個(gè)層次:(1)傳統(tǒng)的占驗(yàn)術(shù)數(shù);(2)從宇宙間天體運(yùn)動及陰陽相交之端幾中，獲取宇宙“陰陽變化的消息”。方以智對第一層占驗(yàn)持批判態(tài)度，而贊成第二層占驗(yàn):“潛老夫(方孔炤，字潛夫)曰:陰陽交幾，其端有列，知其消息，何非道耶?而矜言占驗(yàn)，則流為術(shù)數(shù)耳。”⑤(明)方孔炤:《周易時(shí)論合編》，《續(xù)修四庫全書·一五·經(jīng)部·易類》，上海:上海古籍出版社，第102頁。

徐光啟、熊明遇、方以智對游藝的思想影響很大。《天經(jīng)或問》中多次引用《崇禎歷書》和《天學(xué)初函》中的內(nèi)容，而徐光啟是《崇禎歷書》的主編者，該書可以完全反映出他的天文、數(shù)學(xué)、地理思想;《天學(xué)初函》中收錄有徐光啟參與翻譯或獨(dú)立撰寫的《幾何原本》、《泰西水法》、《簡平儀說》、《測量法義》、《測量異同》、《勾股義》。熊明遇、方以智是游藝的老師，并且《天經(jīng)或問》中大量引用他二人的著作。因此，他們?nèi)藢茖W(xué)知識和占驗(yàn)文化進(jìn)行剝離的思想必然會影響到游藝，使其劃界活動有了理性自覺的基礎(chǔ)。

而游藝的這種理性自覺的思想基礎(chǔ)，也會帶入到他對儒家天道觀的詮釋和構(gòu)建工作中，由此帶來了其劃界工作的可能性，在條件和時(shí)機(jī)成熟后，這種可能性就會走向現(xiàn)實(shí)性。

在完成天理、歷理、物理的研究之后，他所詮釋和構(gòu)建的天道觀中已經(jīng)包含了天理、歷理、物理等相關(guān)的自然規(guī)律，可以說此時(shí)他構(gòu)建的天道觀中已經(jīng)蘊(yùn)涵了很深的科學(xué)理性基礎(chǔ)。而且，他已經(jīng)有了其劃界工作的思想基礎(chǔ)，并認(rèn)為對于天道的正確認(rèn)識只能借助于格致來進(jìn)行，而不能通過占驗(yàn)來進(jìn)行;如果格致和占驗(yàn)糾纏不清，就不會達(dá)成對天道的正確認(rèn)識，那么儒家核心理念上的合人與天也就沒有用力之處了:“吾儒之學(xué)…為倫常物理上做功夫，離卻物理，更無用力處?！雹?清)游藝:《天經(jīng)或問后集》，《四庫全書存目叢書》，濟(jì)南:齊魯出版社，1995年版，子55－354頁。再者，構(gòu)建儒家天道觀和將之致用于人事活動，是一體兩面的關(guān)系，那些摻雜了占驗(yàn)的天道觀對人事活動是有害的。

因此，接下來他就對“科學(xué)”和“偽科學(xué)”問題進(jìn)行界定，摒棄儒學(xué)傳統(tǒng)天道中的一些“偽科學(xué)”成分，以便使其構(gòu)建的儒家天道更加傾向于科學(xué)天道，使儒學(xué)天道在不放棄其人文理性的前提下，達(dá)到科學(xué)理性和人文理性的均衡。對“科學(xué)”和“偽科學(xué)”的劃界，是他構(gòu)建儒家天道觀過程中的一個(gè)重要舉措，既是其《前集》構(gòu)建儒家天道觀工作的一個(gè)強(qiáng)有力的結(jié)尾，也是《后集》中他要開啟儒家性理研究的一個(gè)前提。對性理研究的目的主要是致力于儒家天道中人文理性建設(shè)，而儒家人文理性的建設(shè)也離不開“科學(xué)”和“偽科學(xué)”的劃界，否則，就無法面對雜學(xué)的挑戰(zhàn)。所以，“科學(xué)”和“偽科學(xué)”的劃界，兼容了科學(xué)天道和人文天道的理性構(gòu)建，并在其詮釋和構(gòu)建儒家天道觀的工作中，起到了承前啟后的作用。

六、結(jié)語

盡管在游藝之前，徐光啟、熊明遇、方以智等學(xué)者都對占驗(yàn)術(shù)數(shù)進(jìn)行了批判，有著劃界的前聲，但是，游藝的劃界還是很有特色，并且在學(xué)術(shù)思想史上具有重要意義。

徐光啟奠定了“科學(xué)”與“偽科學(xué)”剝離的基礎(chǔ)，但是其劃界工作，主要是在科學(xué)實(shí)踐中體現(xiàn)出來的，而其科學(xué)著作除了《農(nóng)政全書》外，基本都是對西學(xué)的介紹，也就是他直接用西方科學(xué)的理念來剝離了傳統(tǒng)的占驗(yàn)觀念，而沒有形成專門的節(jié)、目，去系統(tǒng)地闡述劃界，亦即其劃界工作缺乏系統(tǒng)化和理論化。除此之外，他基本沒有對分野說進(jìn)行評析，對風(fēng)水堪輿的否定也只是在私人信件來往中含蓄闡述的。

熊明遇雖然較為具體地批判了占驗(yàn)之歷史，并提出了廢除占候的途徑，雖然對分野說進(jìn)行了分析和批判，但是沒對地理觀測和風(fēng)水堪輿進(jìn)行明確劃界。

方以智繼承了熊明遇對占驗(yàn)的批判，但是仍舊主張“占幾”，雖然“占幾”的含義是從宇宙運(yùn)動及陰陽交幾中，獲取宇宙變化的消息，但是仍舊容易使人誤解而滑向易占之俗用。他對分野的態(tài)度也是矛盾的，在《物理小識》中，對分野持支持態(tài)度:“天地大小皆有環(huán)列，應(yīng)機(jī)分野非泥說。”、“太西(指利瑪竇)破分野矣，知其一端而不知又有一端也。”①(明)方以智:《物理小識》，《欽定四庫全書》，第867－766頁。而在《通雅》一書中對分野持批判態(tài)度:“星土分野，隋唐之志為詳。然自西法圖成，則兩戒(界)之說矛盾矣”、“利瑪竇為兩圖，一載中國之所嘗見者，一載中國所未見者…一行兩戒之說…皆妄臆耳?！雹?明)方以智:《通雅》，《欽定四庫全書》，第857－287頁。并且，他雖對古地理記載進(jìn)行了博雅之考證，但亦未對地理觀測和風(fēng)水堪輿進(jìn)行明確劃界。

相對于徐、熊、方三者，游藝的劃界更加完備和系統(tǒng)，已經(jīng)把劃界問題上升到一定的理論高度，并且作為對傳統(tǒng)儒家天道觀予以純化的一個(gè)重要舉措，表明他已經(jīng)自覺意識到傳統(tǒng)天道觀是存在著非理性的問題的，其劃界是為了把儒家天道觀拉入理性天道觀中。就對傳統(tǒng)儒家天道觀提出系統(tǒng)和理論之批判性建設(shè)的學(xué)者而言，游藝可謂那個(gè)時(shí)代的第一人。這也充分反映了其劃界工作的特色和學(xué)術(shù)意義。

游藝的劃界，雖然大多以儒學(xué)經(jīng)典所論的理氣性命為主，但是不可否認(rèn)的是:(1)西學(xué)給游藝提供了重要依據(jù)和參照，他在吸收西方科學(xué)知識和以儒學(xué)天道觀為框架的基礎(chǔ)上形成了自己的科學(xué)思想，亦即借助于對西學(xué)的研究，形成了自己關(guān)于自然規(guī)律的內(nèi)容與觀念;(2)雖然游藝的天文、物理、性理等觀念源于宋儒的格物窮理學(xué)說，但并不局限于宋儒之學(xué)和傳統(tǒng)天算與物理之學(xué)，而是深度吸收了西方科學(xué)知識，以儒學(xué)和西學(xué)為雙重基礎(chǔ)構(gòu)建自己的天道觀，進(jìn)而“建立和開展一套新理學(xué)”③張永堂:《明末清初理學(xué)與科學(xué)關(guān)系再論》，臺北市:臺灣學(xué)生書局，1994年版，第60頁、第97頁。。因此，他在初步形成了自己儒家天道觀中自然規(guī)律的內(nèi)容和觀念之后，勢必會進(jìn)一步進(jìn)行理氣性命的研究，以期借此闡發(fā)天道和人事聯(lián)系的理性內(nèi)核，亦即加強(qiáng)對性命之旨的研究。這就是他要做這些劃界工作的用意。

就第一項(xiàng)劃界而言，他不僅承續(xù)了徐光啟把天文測算和吉兇占驗(yàn)剝離開來的思想，致力于科學(xué)天道的建設(shè)和鞏固，而且還在西法與中法發(fā)生持續(xù)爭執(zhí)的“四余取舍”、“觜宿參宿先后位置關(guān)系”問題上(“四余”和“觜參”都在在傳統(tǒng)占驗(yàn)文化中占有一席之地)①黃一農(nóng):《社會天文學(xué)史十講》，上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年版，第196－237、239－267頁。，站在徐光啟一邊。游藝擯棄了四余的占驗(yàn)含義，只接受其天文推步的功能。②(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，《欽定四庫全書》，第793－601頁。這和《崇禎歷書》對待四余的態(tài)度③王剛:《薛鳳祚對＜崇禎歷書＞的選要和重構(gòu)》，《山東社會科學(xué)》，2011年第6期?；臼且恢碌?。他支持《崇禎歷書》中觜、參兩宿變換了位置的實(shí)測結(jié)果，從客觀角度承認(rèn)了天象變化事實(shí)，并給予此變化以客觀的解釋。④(清)游藝:《天經(jīng)或問前集》，《欽定四庫全書》，第793－612頁。這表明他不僅對天文測算和吉兇占驗(yàn)進(jìn)行了劃界，而且也將之賦予科學(xué)實(shí)踐中。這一點(diǎn)，反映出游藝所構(gòu)建的儒家天道觀富有科學(xué)理性;同時(shí)也說明了由徐光啟所開創(chuàng)的讓天道回歸“科學(xué)天道”的思想在清初士人中間的堅(jiān)守和傳承。

就第二項(xiàng)劃界而言，盡管游藝所說的“地理”和現(xiàn)代意義上的“地理”有不可企及的距離，但他研究“地理”的目的卻是明顯具有科學(xué)性的。他在西方地理知識的影響下，把“地理”和傳統(tǒng)文化中的風(fēng)水堪輿予以嚴(yán)格的區(qū)分，不僅具有極高的思想價(jià)值，也在“地理”觀念上具有劃時(shí)代的意義，甚至可以認(rèn)為他終結(jié)了易學(xué)中“俯察地理”的后世流俗理解。雖然其文中主要引用的是程頤、吳澄、羅大經(jīng)、司馬光、揭喧等人的相關(guān)言論，但是，《天經(jīng)或問》一書中多次引用西方地理知識，充分說明西學(xué)地理觀念已經(jīng)對他產(chǎn)生了重要影響。

就第三項(xiàng)劃界而言，毋庸置疑，其首創(chuàng)者是徐光啟。正是徐光啟在翻譯《幾何原本》時(shí)，率先把“科學(xué)”之?dāng)?shù)學(xué)和傳統(tǒng)之術(shù)數(shù)予以了區(qū)分，并且以數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)，把科學(xué)理念推廣至其他研究領(lǐng)域。但是，游藝對徐光啟數(shù)學(xué)觀念的繼承，并且以之作為詮釋和構(gòu)建儒家天道觀的重要內(nèi)容，這充分說明徐光啟學(xué)術(shù)思想在清初的延續(xù)和應(yīng)用，充分反映了西學(xué)對中學(xué)所造成的影響之深遠(yuǎn)。

錢穆說:“在中國思想中常抱天人交通、天人合一的觀念。而此宗教之天與科學(xué)之天，在中國思想中亦可交流、合一，而未見有嚴(yán)格之劃分與沖突”。⑤錢穆:《中國思想史》，北京:九州出版社，2012年版，自序第4頁。盧央認(rèn)為占星學(xué)依賴于一種基本觀念:整個(gè)宇宙存在著統(tǒng)一的法則，此法則支配著宇宙間一切，天地人都受著同一法則支配，從而強(qiáng)調(diào)了天人合一說，在本質(zhì)上為天地人三者相應(yīng)找到基礎(chǔ)。但是隨著歷史的進(jìn)程，尤其是董仲舒之后，這種統(tǒng)一的法則，就不再是單一的天帝，而被看成是一種自然法則，陰陽五行是此自然法則的基礎(chǔ)。⑥盧央:《中國古代占星學(xué)》，北京:中國科學(xué)技術(shù)出版社，2008年版，前言第5頁。而游藝的劃界，恰恰說明他有推翻星占所依賴自然法則的傾向，而摒棄用占驗(yàn)的自然法則認(rèn)識宇宙萬物，而堅(jiān)持用格物認(rèn)識世界，進(jìn)而起到了把“陰陽五行”純化至物理之理性研究范疇。

游藝的劃界工作并非偶然的孤立事件，其前后均有士人進(jìn)行過類似工作，這表明此類劃界已經(jīng)形成了趨勢。僅就天算而言，明清之際東傳科學(xué)，雖以古典科學(xué)為主，以近代科學(xué)為輔，但基本是對天體運(yùn)動規(guī)律的客觀化研究，都試圖通過天體運(yùn)動現(xiàn)象構(gòu)建宇宙圖景;而中國天算試圖觀天象紀(jì)吉兇、定歷法知天命。在天象觀測方面，西學(xué)利用天體的自然運(yùn)動來解釋天體視運(yùn)動;而中學(xué)則是預(yù)推天體位置來顯示知天命，利用天體的位置來占驗(yàn)吉兇。西學(xué)預(yù)報(bào)日月食，是為對其構(gòu)建宇宙圖景的證明或修正;而中學(xué)預(yù)報(bào)日月食，其目的是為了探知天意。隨著西學(xué)的傳播，西學(xué)觀念對中士發(fā)生了潛移默化的影響，進(jìn)而通過他們，促使儒學(xué)天道觀逐漸發(fā)生變化。盡管“禮儀之爭”后，西學(xué)對中學(xué)的影響漸趨式微，但西學(xué)對儒家天道觀的影響仍在，直到李善蘭的《談天》這種影響才又得到總的爆發(fā)?？傊v觀明末清初以來儒學(xué)天道觀的歷史演進(jìn)，游藝關(guān)于科學(xué)與偽科學(xué)的劃界工作是功不可沒的。

［責(zé)任編輯:楊曉偉］

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1003－8353(2014)06－0032－10

王剛(1969－)，男，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生、山東大學(xué)(威海)海洋學(xué)院教師;馬來平(1950－)，男，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授，博士生導(dǎo)師。