徐 彬，祝 虻

（安徽師范大學 歷史與社會學院，安徽 蕪湖241000）

歷史與文化認同：明清徽州家譜中的中原認同現(xiàn)象考察

徐 彬，祝 虻

（安徽師范大學 歷史與社會學院，安徽 蕪湖241000）

在中華文明的發(fā)展演進史上，中原作為一個極為特殊的文化地理單元與中華文明的形成有著直接的關(guān)聯(lián)，更為重要的是，它還表現(xiàn)出了強大的輻射力，這種輻射力的現(xiàn)實載體就是由中原遷出的一批批移民。這些移民在繁衍生息的過程中逐漸形成了強烈的中原認同現(xiàn)象，其實質(zhì)是認同產(chǎn)生于中原地域上的悠久傳統(tǒng)和先進文化。由于遷徙至徽州的宗族族群亦不例外，反映在明清徽州家譜中的這種認同現(xiàn)象就尤其明顯。通過考察這種認同現(xiàn)象與歷史事實之間的契合與反差，能夠管窺這些遷徙者們與原住地之間的文化傳承等聯(lián)系，進而在更為原始的層面上了解徽文化的形成。

徽州；家譜；中原認同

明清時期徽州社會居民主要來源于北方中原地區(qū)，遷入徽州的“中原衣冠”子孫繁衍，聚族而居，逐漸形成了一個典型的宗族區(qū)域社會。為維持宗族社會的穩(wěn)定與延續(xù)，提升自身文化內(nèi)涵，獲取更多的現(xiàn)實利益，各宗族除了構(gòu)建起各自基礎(chǔ)性的血脈認同外，還逐步形成了更為廣泛的文化認同。在中國古代一直存在將中原地區(qū)作為中華文明發(fā)源地的傳統(tǒng)，對中原的文化認同自然能夠標示家族優(yōu)勢文化與悠遠歷史。同時，歷史上又確有大部分中原世家大族遷入徽州并繁衍生息，當這些宗族在追溯自身與中原的聯(lián)系時，這種歷史事實與家族內(nèi)部有意識形成的文化認同便自然交織在一起。

1 徽州宗族遷徙的歷史事實

徽州宗族的形成是中原大族南遷的結(jié)果，其構(gòu)成的主要部分便是由北方中原地區(qū)遷徙而來的世家大族，尤其是在西晉末年的“永嘉之亂”與唐末農(nóng)民大起義時期，大量封建士大夫與仕宦定居徽州，逐漸發(fā)展成各自的家族。這些屬于士族階層的封建社會精英分子，或逃避戰(zhàn)亂，或向往徽州山水，或宦游徽州，或隱居徽州，均在遷徙至徽州后便定居繁衍[1]?；罩葑谧宄鲇谒荼厩逶吹哪康?，往往在家譜中對于這段遷徙事實進行詳細的記載，從而保存了家族遷徙的歷史史實。

在東漢之前已有中原士族遷居徽州，其中方氏最為典型，其家族世望河南，“漢哀帝時，曰纮，拜丹陽令，后因王莽篡亂，累征不起，遂家于歙之東鄉(xiāng)”[2]。方氏后裔逐漸散居徽州各地，成為本地著姓。到西晉“永嘉之亂”時，以王氏、謝氏為代表的中原士族大量南遷，并散居江南各地。這些世家大族的后裔雖遷居江南各地，但多奉此時的南渡士大夫為自身先祖，如徽州謝氏就以謝安為自身先祖，“謝出晉太傅文靖公安之十三世孫曰杰，仕隋，為歙州教授，由會稽始家歙之中鵠鄉(xiāng)”[3]。徽州王氏亦不例外，其支脈就有以王導(dǎo)之后自居，“晉丞相導(dǎo)，由瑯琊遷江左；至唐，曰璧，字大獻，由江左遷新安”[3]。除永嘉南渡士族后裔遷居徽州外，還有一些是直接遷居徽州的，如徽州俞氏，“俞待制獻可，字昌言，歙縣人，其先居河間，晉永嘉之亂徙新安”[3]。唐末，為逃避黃巢大起義的打擊，封建士大夫紛紛避禍江南，大量直接遷居徽州?！缎掳裁逯尽酚涊d，唐末，河內(nèi)（今河南沁陽市）查氏族人便為了逃避黃巢起義遷居徽州，“世居河內(nèi)縣，傳至唐河湖參議之裔曰師詣，從九江匡山藥爐源徙宣城，轉(zhuǎn)徙黃墩，官至游擊將軍、折沖都尉?！逼浜笠岜闶悄咸茦忻苁?、諫議大夫的休寧查文徽。另有徽州王氏王仲舒一脈亦是如此，“五世孫仲舒……游宦江南，家于宣城之連塘。生子七人，長曰初，進士及第；初生希羽，避黃巢亂于歙之黃墩，廣明元年巢渡淮，復(fù)遷澤富，今謂王村一世祖也”[3]。史書記載王仲舒為河南太原人，其后裔王希羽則已為歙州人，“天復(fù)元年，杜德祥榜，放曹松、王希羽、劉象、柯崇、鄭希顏等及第。希羽，歙州人也，辭藝優(yōu)博”[7]。這種大規(guī)模的士人遷入對徽州地區(qū)人口結(jié)構(gòu)和地方風俗的影響是巨大的，正如羅愿《新安志》卷一《風俗》中的記載：“黃巢之亂，中原衣冠避地保于此，后或去或留，俗益向文雅，宋興則名臣輩出”[4]。北宋末年，女真貴族征服中原，宋王朝偏安江南，又有大批士大夫和仕宦跟隨南渡，避地徽州。此次人口南遷，作為其中主體的趙氏亦有遷居徽州，“出僖祖文獻朓之后，迄太祖造宋禪于太宗，太宗長子漢恭憲王元佐生懿恭王允升，……士禬三子：秉義郎不仞、朝散郎不彼、正義大夫不俄，俱扈從高宗南渡，遂居歙之巖鎮(zhèn)”[3]。除皇室外，還有一些北宋仕宦也遷居徽州，徽州宋氏先祖即是此時遷居徽州的，“其先開封人……子貺，字益謙，補將仕郎，為新安尉，因樂山水之勝，遂家焉”[3]。宋貺其祖曾隨周公望出使金朝，“建炎三年周公望奉使金，即行辟惠直隨使節(jié)，……子貺，字益謙……晚徙居于歙，累以恩贈父，官至少師”[6]。史書其人則長期定居徽州，并認同其為歙縣人，“貺，歙縣人”[7]。

徽州宗族處于現(xiàn)實情況考慮尤其重視對于家族先祖遷徙情況的闡述，在修纂家譜時，多會單獨辟出《源流序》等予以介紹。其中一些具有歷史意識的文人所修之家譜，更是重視從歷史事實的角度出發(fā)解讀家族遷徙史，明代史學家程敏政就在其修纂的《新安程氏統(tǒng)宗世譜》中以《譜辨》為平臺，通過列舉前人的歷史撰述來考證本族遷徙情形。以這些徽州家譜為底本所纂修成的《新安名族志》中所記載的徽州宗族遷徙史料雖然有人為臆斷因素，但其中不乏歷史事實的存在。尤其到了清代，考證之風的盛行也影響到了徽州文人對于自身先祖遷徙史的闡述，更加偏重于從歷史事實出發(fā)。戴震在闡述其戴氏家族遷徙情況時所利用的資料為《禮記·大傳》這類當時流傳極為廣泛的圖書，甚至得出“蓋譜牒所記，戴公以下，護公以上，不審信也”[9]。這一明確否定之說，表明家譜中的記載有與歷史事實不符的情況。但是歷史事實缺乏并未影響徽州家譜世系構(gòu)建的活動，家譜中同時體現(xiàn)了從文化認同出發(fā)所形成的徽州家族遷徙史。

2 徽州宗族文化認同的表現(xiàn)

徽州宗族社會的重要構(gòu)成主體即是中原移民，對于遷入者來說，一個明確的家族共同體認同才能保證家族的存在與延續(xù)。而僅憑血脈延續(xù)所形成的天然家族認同并不能保證裂變后的家族共同體還能一直保持團結(jié)。這樣一來，就要求各個徽州宗族形成自身獨特的家族文化認同。同時，明清時期徽州宗族之間的界限區(qū)分已漸趨明朗，宗族社會已呈穩(wěn)定之態(tài)，只有成為世家大族，保證自身的文化優(yōu)勢，才能更多的占有資源與權(quán)利。同樣形成后的世家大族重要維系紐帶便是自身獨特的文化認同。文化傳統(tǒng)的形成需要宗族在時間上的積累，而徽州宗族就是通過姓氏起源、始祖追溯和世望記載三種方式來完成的自身積累。在這種積累過程中，徽州宗族自然就建立了與中原的緊密聯(lián)系，從而形成了廣泛的中原認同，這種地域認同正是對于以中原文化為主體的家族獨特文化認同的直接表現(xiàn)形式。

2.1 姓氏起源方式

明清徽州族譜中普遍存在有闡述自身姓氏的內(nèi)容，姓氏起源幾乎都能追溯至周代以前甚至于神話故事，在地域則集中于以河南為代表的中原地區(qū)。究其原因主要是家族借此來強調(diào)自己家族淵源之悠久，并非是后期由于政治等原因改變而來。其姓氏起源的歷史已無確切的歷史依據(jù)，其中的相關(guān)內(nèi)容更多的是家族文化認同的一部分。

在徽州族譜中對于姓氏源流的闡述，更多地體現(xiàn)了文化認同而非歷史事實的考證，以具有傳奇起源故事為載體的文化認同代替了家族真實歷史起源的記載，如徽州著姓汪氏家族內(nèi)就有關(guān)于姓氏起源的傳說故事，“汪始于潁川侯，魯成公黑肱次子，夫人姒氏生侯，有文在手曰‘汪’，遂以名之，后有功于魯，食采潁川，號汪侯，子孫因以為氏”[3]。這種故事在時間上幾乎都在秦朝之前，有的甚至直接將本族姓氏起源安于被視為中華共祖的黃帝軒轅氏。同樣以徽州汪氏為例，其家譜中就有這種追溯，“溯始于黃帝以及周公旦，至成公黑肱之支子，蔓延海內(nèi)”[91]。在記載起源人物的同時，徽州家族族譜中還詳細闡述姓氏起源的地點，并將其具體情形以圖象的方式確定下來，如徽州汪氏族譜中就有《潁川辨》和《潁川受氏祖宗木本水源地圖》[10]。這種幾乎以故事為參考依據(jù)的記載極為普遍，一些傳統(tǒng)史書編纂者甚至歷史學家所修族譜亦相信此即其家族姓氏的歷史來源。明代著名史學家程敏政所修《程氏統(tǒng)宗世譜》中就相關(guān)闡述，“程以國氏始于休父，世望安定；而嬰公事趙家邯鄲，再望廣平，此固程之所自出者也”[11]。而在金門詔所撰《休寧金氏族譜》中表現(xiàn)得更為明顯，金門詔曾編纂過《明史》，又參加過《古今圖書集成》的修纂，理應(yīng)受乾嘉學派影響而極重考證，卻在闡釋金氏由來時，全無論證。此族視西漢時期金日磾為始祖，并點明其是賜姓為金，但卻又將自身姓氏來源安置于傳說中的金天氏，繼而推至黃帝軒轅氏，“溯而上之則為金天氏，謂其以金德王天下，故金宗之也，又上之為黃帝軒轅氏，謂其為庶姓之始祖也”[12]。這種缺乏歷史事實的敘述可從徽州宗族內(nèi)部對中原文化認同中得到合理解釋。

2.2 始祖追溯方式

明清徽州社會普遍認為家譜即是為本族敬宗收族所用，為達到這一目的，徽州宗族紛紛構(gòu)造出屬于自身的顯赫先祖。按其中所反映的內(nèi)容來看，徽州宗族多以兩種方法確定自身先祖：一是將正史中同姓的將相名人以一定方式結(jié)合起來，貫成世系，再取離自己始祖最近的一位作為直系祖先；二是從《新唐書·宰相世系表》中找到同姓的一族，將其中最后的傳人與自己的始祖銜接[13]。通過這兩種方案加上對原有系譜的繼承，徽州各族已然確立了本族先祖，其存在時間大部分都是宋代以前，并且可以將之歸為高官重臣、官宦世家或文化名人三類，如徽州曹氏視晚唐重臣曹全晸為自身先祖，徽州畢氏以累世簪纓的畢憬后裔自居，徽州陳氏則視東漢著名儒士陳實為其脈之祖。通過這種選擇方式，徽州宗族往往能夠和之前的士族聯(lián)系到一起，如徽州徐氏家族就以晚唐宰相徐商、徐彥若為自身先祖，而將始祖追溯至屬于南朝士族的徐摛。

由于在宋代以前中原地區(qū)一直屬于中央政權(quán)的核心統(tǒng)治區(qū)域，正史中出現(xiàn)了大量出身中原的將相名人。以河南為例，根據(jù)丁文江對二十四史中辟有列傳的5769個歷史人物的地理分布所進行的研究，在明代以前河南地區(qū)一直穩(wěn)居全國各地區(qū)的前三甲,尤其是在宋代以前，一直居于首位[14]。同時僅在隋唐兩朝，籍貫?zāi)軌虼_定為河南的宰相就有69人,約占總數(shù)的20%[15]。這種巨大數(shù)量的人才聚集使得通過上述兩種方式加之繼承之前的記載所產(chǎn)出的徽州宗族始祖自然有相當一部分的籍貫為河南。這種看似自然的結(jié)果實際上正是在徽州宗族按上述選擇方式有意識而為的。據(jù)《新安名族志》所載93個姓氏中，大部分都明確將自身始祖籍貫定于中原地區(qū)。這種始祖創(chuàng)造方法是以正史記載為出發(fā)點，符合一定的歷史事實，進而產(chǎn)生的中原認同往往也令族中后裔信服。這種認同感在由后裔撰寫的族譜譜序中就被明確表達出來，如明朝正德年間畢氏后人所撰《畢氏譜序》中就有“吾畢氏自少卿憬公以碩胄始望河南”[16]的記載。在此之外由于政權(quán)變動的因素，統(tǒng)治中心移至河南后，往往世家大族中的族人亦會隨之遷徙至河南。這種情況在一些徽州家族追溯始祖時也會有所反應(yīng)，其表現(xiàn)就在對于徽州宗族先世遷徙情形的構(gòu)建。典型的代表就是休寧金氏家族，在其族譜中就有隨劉秀建立東漢政權(quán)而遷居南陽的記載，“珍公因光武都洛陽，遂遷南陽……九世同居，旌為義門，復(fù)望于南陽……漢代世家與國同朽者，唯金氏而已”[12]。這種記載在正史中只能找到零星的個別記載，但通過建立起與河南的此種聯(lián)系產(chǎn)生了族人對河南南陽的地域認同，也提高了休寧金氏的歷史地位。甚至還有部分徽州家族的中原認同則是直接由家族自身創(chuàng)造的，這一情形主要是由于家族始祖在正史上未有明確籍貫記載?；罩莶苁系那闆r就是如此，始祖曹全晸雖是唐王朝鎮(zhèn)壓黃巢起義的重要領(lǐng)軍人物之一，但在正史之中對其家族卻記載寥寥，僅模糊記載有一子名為曹存實。然而在明代萬歷年間修成的《曹氏統(tǒng)宗世譜》中不僅詳細記載了曹全晸家族情形，還明確點出曹全晸為“河南汴梁祥符縣忠良鄉(xiāng)”[17]人，同時又記載家族在遷居黃墩之前就居住于河南汴梁忠良鄉(xiāng)，“唐昭宗起自汴梁忠良鄉(xiāng)”[17]。從這些記載中不難看出其家族是認同河南為先祖居住地的。無論是以正史記載的始祖籍貫還是以其他方式建立起來的徽州宗族與河南地域之間的關(guān)系，這種關(guān)系一旦被記載入宗族家譜，其意義即從歷史事實上的過去變?yōu)榱宋幕J同上的過去，產(chǎn)生出來的河南認同便成了這種文化認同的最佳外延形式之一了。

2.3 世望記載方式

在歷史上，望、世望往往直接代替籍貫的存在，其內(nèi)在的原因就是世望代表著高門大姓，是家族影響力在地方的體現(xiàn)。其中的典型就是郡望，追溯郡望的源流，可以看出其是以世家大族傳統(tǒng)居住地為載體，以家族傳統(tǒng)為標志。這種家族傳統(tǒng)雖直接源自于家族先祖的累世為官，但更多地確是體現(xiàn)在先祖的高尚德行和家族的深厚文化積淀上。郡望產(chǎn)生之后，具體的功能與內(nèi)涵不斷演變，隨著隋唐時期選官制度的變革，士族隨之喪失了由門第帶來的政治特權(quán)，郡望逐漸也隨之變?yōu)閭鹘y(tǒng)士族社會地位的傳統(tǒng)象征符號[18]。自唐以后，標示世望的歷史現(xiàn)象雖然在史冊中逐漸湮沒，但在家譜中卻依然廣泛存在，并一直延續(xù)至今。在現(xiàn)存徽州家譜中，對于家族世望的記載已是普遍現(xiàn)象，其中一些人口眾多的大家巨族甚至會有辨析本族世望所在地的記載。這些記載以唐代《氏族志》等史料為基礎(chǔ)，結(jié)合自身對于始祖的追溯，最終確定本族郡望，其中大部分的地理位置都位于河南。

中原本身就是士族聚居之地，世望的數(shù)量十分之多，僅以河南汝南一地為郡望的姓氏就有：周、昌、袁、殷、齊、和、藍、危、梅、盛、應(yīng)、鞠、仰、咸、廖、沙、蓋、麹（麥）、糜等19個之多[19]。對于這些姓氏的世望之地，大部分徽州家族選擇了直接繼承，如徽州周氏，“秦并其地，遂為汝南著姓”[20]。并對世望所在進行辨析，如徽州葉氏就在家譜中利用《南陽辨》對自身世望南陽進行了詳細的闡述：“今為南陽府，其屬有南陽縣，在中州之南，故以南陽稱之，而葉氏有自葉遷居其縣之南頓鄉(xiāng)高貴里者，氏族蕃盛。至唐搜集天下望姓，遂以南陽為望族至今，稱葉姓屬之南陽”[21]。有的則專辟一章闡述本族世望，如徽州方氏：“相傳方自雷祖四十六世孫顯，虞舜時封河南萬戶侯，子孫襲封爵，世居其地，此河南郡望所由始也”[22]。有些徽州家族甚至在纂修自身族譜時就以世望所在為譜名，如清代徽州項氏修譜時就以《汝南項氏續(xù)修宗譜》為名，徽州呂氏亦有名為《河南新安呂氏宗譜》的家譜。還有些家族還通過書寫出世望之地作為全譜正文開篇，以宣揚自身世望，如徽州鄭氏族譜中就有王安石所書“滎陽世家”，徽州方氏族譜中則有“河南嫡派”。通過以不同的方式在家族族譜中記載、強調(diào)本族世望所在地，徽州家族實現(xiàn)了世望認同，也自然形成了這一形式的中原認同。

3 歷史與文化認同的交融與演化

家譜是記載一家一姓世系和人物事跡的文獻，可以被視為是一家一姓之歷史。清代史學家章學誠就曾說過，“且有天下之史，有一國之史，有一家之史，有一人之史。傳狀志述，一人之史也；家乘譜碟，一家之史也；部府縣志，一國之史也，綜紀一朝，天下之史也”[23]。同時家譜之中存在的妄相假托，牽強附會，對此傳統(tǒng)社會士大夫亦有清醒的認識，唐代學者顏師古就曾有言，“私譜之文出于閭巷，家自為說，事非經(jīng)典，茍引先賢，妄相假托，無所取信，寧足據(jù)乎”[24]？實際上，這種矛盾的認識正是家族歷史事實與文化認同交織表現(xiàn)出的普遍形態(tài)。而這種交織的不斷演化，特別是其中的家族文化認同表現(xiàn)出了強大的生命力，成為徽州宗族文化中的重要一部分。

3.1 歷史事實與文化認同的交融

通過構(gòu)建出徽州家族的中原認同，家族自身的文化認同自然表現(xiàn)出來。在這種構(gòu)建過程中，徽州宗族遷徙的歷史事實自然與家族文化認同交織在一起。實際上，明清徽州家譜的編纂者始終具有較強的歷史意識，即是在家譜中蘊含有“以稽先世，以貽將來”的歷史傳承思想[25]。如明永樂七年(1409)，趙文就在在所作的《環(huán)溪朱氏譜序》中說：“甚矣，譜之不可不作也，譜不作則支派無自而明，孝敬無自而崇，族無自而睦，譜其可以無作乎？古之君子所以甚重也，若宋歐陽公、蘇老泉咸作譜以稽先世，以貽將來，良可尚也”[26]。同樣的論述，在徽州家族族人中亦能找到，明崇禎年間吳文班：“家之有譜，猶國之有史也，史紀世代興亡承祚繼統(tǒng)褒貶抑揚以昭來世，譜系姓氏源流序次昭穆聚宗收族以貽后昆。史非玉堂碩彥弗克纂修，譜非博學隆望不能編輯。故國史則推班馬，家史則稱歐蘇，應(yīng)斯任者必待其人”[27]。清朝徽州學者程拔先也有類似論述：“家有譜猶國有史也，國有史而后是非明，得失定。家有譜而后支系敘，昭穆分，若四肢之聯(lián)而不亂，氣脈之貫而相能也”[28]。甚至在明確要求修譜人據(jù)實記載，“家之有譜，家之史也，修之云者據(jù)事實而纂修之”[29]。

從上面這些論斷顯然可以看出明清徽州家譜編纂者的歷史意識并不純粹，對于歷史事實的要求更多地表現(xiàn)在對于現(xiàn)在血脈延續(xù)的記載上，而對于家族先祖的歷史事實，在認識上就已經(jīng)與文化認同相互交融。這種交融集中體現(xiàn)在始祖崇拜上，在元代，徽州學者已經(jīng)認識到徽州宗族以本地歷史人物為先祖的始祖崇拜現(xiàn)象，鄭千齡說：“嘗見郡中大家,程必祖忠壯,汪必祖越國,方必祖鑒湖,吳必祖少微”[30]。而當編纂者試圖在家族先祖存在與遷徙等情況上，力圖求真時，就會對于這種有意識的交融發(fā)出挑戰(zhàn)，進而直接威脅家族的文化認同。在這一情況下，族內(nèi)士大夫往往會出于家族穩(wěn)定團結(jié)的需要而選擇家族文化認同，否定可能更為貼近歷史現(xiàn)實的考證結(jié)果。在明代史學家程敏政于成化年間所修統(tǒng)宗譜刊梓后，徽州程氏內(nèi)部立刻出現(xiàn)了不少的攻擊聲音，認為其“冒祖附族”。不僅出現(xiàn)了《新安程氏世譜正宗遷徙注腳纂》這類直接力圖推翻其說的著作，民間還出現(xiàn)了大量非理性的聲音，直至清代，臨溪派榆村人程易還說程敏政“自諱其昧所自出”，“識者謂其家世才名照耀千古，而后嗣終于斬然者，未必非譜之為咎也”[28]這種攻擊的產(chǎn)生與延續(xù)本身就證明了，相較于歷史事實，徽州宗族族人更加在意家族自身的文化認同。雖然明清徽州家族對于自身歷史事實有著一定的認識，甚至會有破除盲信的嘗試，但在家族發(fā)展的現(xiàn)實下，族中更多地會以夸耀自身先祖為出發(fā)點修纂家譜，進而在歷史事實與文化認同上以后者為先。

3.2 歷史與文化認同的演化

家族歷史與文化認同的演變突出的表現(xiàn)在兩個方面，其一就是成為家族文化的基礎(chǔ)，其二則是促進徽州區(qū)域文化出現(xiàn)轉(zhuǎn)變。明清時期的徽州社會出現(xiàn)顯著變化，同時程朱理學盛行，使得敬祖收族觀念在徽州士大夫群體中深深扎根。正是在這種社會現(xiàn)實的影響下，徽州宗族文化才得以最終形成。這種宗族文化是以家族譜系為核心，以族規(guī)家法為外延，通過具體的祭祀等實踐活動表現(xiàn)出來的。徽州宗族文化是在繼承中原宗族文化的基礎(chǔ)上，用理學加以闡釋、改造后最終形成的。其中的內(nèi)涵就是尊祖、敬宗、收族，而穩(wěn)固的基石就是強烈的宗族認同，同時家族早期歷史的模糊也為這種文化認同的形成提供充足的空間。在徽州家族確立始祖崇拜之后，又將自身先祖推上了神壇，如休寧陳村陳氏始祖陳禧即為一位地方神靈“土人神而祠之”，胡姓太常卿明星公亦是一樣，“民德之,立祠于岡上”[3]。而在明清徽州家譜的修纂上，更是要求詳細記載先祖事跡以保證這種文化認同，如《檀嶺王氏宗譜》中《凡例》條下就有：“世系宜明也，我王氏遙遙世胄，太子晉以上俱著于天家，似非草莽之臣，所宜殫述”[30]；同時這種記載往往是不經(jīng)歷史考證，直接繼承舊譜而來，“譜自一世潁川侯，各顯祖圖像、履歷、實跡，咸遵通譜與纂要”[31]。這種方式所形成的家族先祖形象已難與歷史事實保持一致，近乎完全屬于家族內(nèi)部的主觀創(chuàng)造，而家譜編纂者又將如此記載模式擴展至對于家族先人的記錄上，“譜書紀善而不紀惡，為親者諱也”[32]。如此一來，整個家譜編纂在其歷史求真性受到影響的情況下，但卻能令族人產(chǎn)生強烈的宗族認同感，對以尊祖、敬宗、收族特征的徽州宗族文化形成更為有利。

正如《新安名族志》中所反映的遷徙情況看，中原認同在徽州宗族中表現(xiàn)地極為普遍，所形成的中原文化認同，在改變徽州本地風俗的同時，也改變了徽州宗族的文化品格，為明清時期徽州宗族文化的最終形成奠定了基礎(chǔ)。在中原移民遷入之前，山越文化是徽州地區(qū)文化的主流。其最大的特點便是民風彪悍，“好為叛亂，難安易動”[33]。直到隋唐時期，山越才被徹底征服，文化特質(zhì)亦發(fā)生改變，漸趨“文雅”。這種轉(zhuǎn)變從宋代開始，至明清時期形成，在方式上就是向中原文化的迅速靠攏，其結(jié)果之一是獨特宗族文化的形成。對于這種變化，清代《橙陽散志》有著恰如其分的描述：“武勁之風，盛于梁陳隋間，如程忠壯、汪越國，皆以捍衛(wèi)鄉(xiāng)里顯。若文藝則振興于唐宋，如吳少微舒雅諸前哲，悉著望一時，而元明以來，英賢輩出，則彬彬然稱東南鄒魯矣”[34]，尤其是在宋元時期，以朱熹及其弟子開創(chuàng)的新安理學，對徽州地區(qū)影響深遠。為了確保徽州地區(qū)理學的統(tǒng)治地位，朱熹之后的徽州學者除了確立朱熹為徽州文化象征外，還在理學發(fā)源上尋找支撐點。便構(gòu)建出洛陽程顥、程頤與徽州程氏的血脈聯(lián)系，最終在明清時期，將徽州冠以“程朱闕里”的稱號，“程夫子生洛，朱夫子居閩，人知三夫子洛閩相去之遙，不知兩姓之祖同出歙，又同出黃墩之撮土也”[35]。實際上，這一文化地理單位在是歷史事實上并不能成立，但在文化認同上卻能得以長期延續(xù)，其本質(zhì)上就是徽州宗族中原文化認同的一種外延。

縱觀明清徽州家譜，其中所表現(xiàn)出來的中原認同現(xiàn)象具有一定的普遍性。這種認同現(xiàn)象雖以不同的形式表現(xiàn)出來，但其本質(zhì)上是對于中原文化的服膺，這種文化認同與家族自身歷史事實互相交融。這種交融在構(gòu)成了家族文化基礎(chǔ)的同時，也深深影響到了整個徽州文化的形成。對于這種地域認同現(xiàn)象的考察能夠更好地闡釋徽州宗族文化的深刻內(nèi)涵，為進一步從徽州家譜出發(fā)解讀徽州文化提供參考。同時也可以作為從歷史學角度對徽州家譜研究的補充。

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[責任編輯：余義兵]

Historical and Cultural Identity:An Investigation of Central China Identity Phenomenon in Huizhou Genealogy of Ming and Qing Dynasty

Xu Bin,Zhu Meng
(School of History and Sociology,Anhui Normal University,Wuhu,Anhui 241000)

During the history of development and evolution of Chinese civilization,Central China,as an extremely unique cultural and geographical unit,is directly related with Chinese civilization.It has great influence,whose carriers are its emigrants.Central China identity phenomenon is gradually formed where the emigrants lived and procreate,whose essence is identified with long history and advanced culture in Central China.Without exception of the emigrants to Huizhou,the identity is obviously reflected in Huizhou genealogy. The investigation of coincidence and contrast between identity and historical facts finds the cultural inheritance of the emigrants’original places,which helps interpret the formation of Huizhou culture from the primitive perspective.

Huizhou;Genealogy;Central China Identity

K207

A

1674-1104(2014)01-0001-06

10.13420/j.cnki.jczu.2014.01.001

2013-08-17

國家社科基金重大項目（11&ZD094）；國家社科基金（11BZS035）。

徐彬（1971-），男，安徽廣德人，安徽師范大學歷史與社會學院教授，博導(dǎo)，池州學院皖南民俗文化研究中心兼職研究員，主要研究方向為中國史學史，徽學；祝虻（1989-），男，安徽東至人，安徽師范大學歷史與社會學院在讀碩士研究生，主要研究方向為史學理論與史學史。