侯惠勤

(中國社會科學院馬克思主義研究院，北京 100872)

在今天，不同政治立場、不同文化背景和信仰狀況的人，似乎有一個共識，那就是人類正面臨著嚴重的精神危機，其實質是道德共識的喪失和道德義務的弱化。人類不僅變得越來越“實際”，過分關注眼前的利益，而且越來越把這種目光短淺視為正常，而告別“崇高”、嘲笑偉大則成為一種普遍的社會心態(tài)。因此，人們對此憂慮是理所當然的?！爸档米⒁獾氖牵粌H宗教當局主張需要強化道德意識，而且善于思考的政治領導人物也持這種態(tài)度。甚至幻想破滅的馬克思主義的思想理論家也開始認識到，不能只根據物質標準判定生活的意義。”［1］但是，這種道德意識的危機是如何造成的，不僅存在著嚴重的政治分歧，也存在著明顯的哲學觀念上的分歧。就前者而言，西方反共學者把眼下的道德危機歸結為對共產主義視道德為政治工具的一種懲罰，而反資本主義的學者則把當前的道德困境視為資本主義自身矛盾的必然結果。就后者而言，如何看待人性、如何評估人的自然本能及其超越動物性的可能，能否通過審視人的內在自然及其人化的可能性尋找到其道德自由的根據，從而奠定崇高性和至善性作為人的內在屬性的地位，是分歧的焦點。本文試圖側重從后一視角進行探討。

一、是否存在人性異化的問題

從歷史的眼光來看，隨著資本主義的興起，確實伴隨著“物化”的過程?！叭艘呀洸辉偈侨说呐`，而變成了物的奴隸;人的關系的顛倒完成了;現代生意經世界的奴役，即一種完善、發(fā)達而普遍的出賣，比封建時代的農奴制更不合乎人性、更無所不包;賣淫比初夜權更不道德、更殘暴。”［2］94

這種物化的性質是什么?歷來有兩種典型的分析:其一是定性為“異化”，即人的創(chuàng)造物成為人的主宰，并剝奪了人的主體地位和獨立人格，使其成為物的附屬品。因此，必須通過批判異化，找到人之所以不成其為人的根源，實現人的解放。青年馬克思、恩格斯和青年黑格爾派基本上持這一立場，而批判宗教異化、政治(國家)異化、金錢異化和勞動異化，就是他們批判物化現象的思想軌跡。

其二是定性為“合理化”，即物化體現了凝聚在財富創(chuàng)造中的一種現代精神，它不僅提供了財富創(chuàng)造的不竭動力，而且提供了人的內在價值(信仰)和外在價值(功利)相統(tǒng)一的客觀尺度，這種觀點的代表是馬克斯·韋伯。他認為新教倫理之所以成為資本主義的原動力，就在于它把信仰成功地世俗化為掙錢的能力，為個人超越有限自我提供了客觀尺度。由于財富的創(chuàng)造、使用和積聚已突破個人需要的限制，而成為生命的終極目的，故而其具有永不枯竭的賺錢動力;由于把每一賺錢機會都視為上帝的恩賜，把欺詐和浪費都視為棄絕更多賺錢機會的犯罪，因而其必備創(chuàng)新、節(jié)儉和誠信一類基本素質。這是宗教世俗化理性化的必然結果，它使上帝的絕對超驗性與人的世俗性的沖突得以緩解?！坝谑切扌猩顝目陀^上說把僧侶訓練成為上帝的天國而服務的工人，由此推進一步，從主觀上看，也確保了他的靈魂得救。”［3］91不難看出，不斷生錢的金錢(資本)實際上就是外化在社會生活中的上帝，而人格化的資本(資本家)實際上就是超越了感性自我的信徒。似乎是在神秘和非理性的形式下卻從根本上張揚著理性主義精神，“資本主義精神的發(fā)展完全可以理解為理性主義整體發(fā)展的一部分?！保?］56

我們從今天的人類發(fā)展需要上比較上述兩種觀點，發(fā)現它們的區(qū)別其實并沒有人們傳統(tǒng)認為的那么大，因為兩者的基本思想取向還是理性主義，在理性基礎上建立人的精神追求是人的自由發(fā)展需要。兩者的區(qū)別只在于資本(財富和金錢)能否成為理性信仰的載體。

二、人性異化論對于人性認知的貢獻

把物化視為人的異化的觀點，立足于對于人性自我完善的信念。以費爾巴哈為例，他認為每個個人不僅僅限于其肉身，而且每個人身上還有一種類的本質?！皩τ谫M爾巴哈來說，一切知識都是人作為人的類的一員而得來的，而且在人作為人的類的一員而活動時，他的活動在性質上是不同的，他的人類同伴使他意識到自己是一個人，他們造就他的意識，乃至真理的標準?！保?］他認為單個人的本質不是封閉的自我的有限性而是無限性，個人的本質的無限性就在于其凝聚了人類的無限性。

他把人的類本質概括為三:首先，人能夠認識、有理性，這是認識之光。理性和知識的積累是無限的，所以人的本質是無限的。其次，人有情欲、有感情，這是愛欲之光。愛是無限的，愛必須有超越自我以外的對象，體現了個人超越自我的內在需要。最后，人有意志、能行動、能創(chuàng)造一個對象世界，這是實踐之光。這些都是普遍性的力量，所以人的本質不是有限性而是無限性，人有一種超越自我的固有的本性。他認為人是相互需要的、相互依賴的存在，破壞了人的交往需要，人就異化了。所以費爾巴哈把人的孤獨化視為人的異化，其實質是人的社會交往被阻斷而陷入了自我封閉。這也是他極力批判宗教的原因，因為人是相互需要、喜歡交往的動物，當這一需要不能被滿足時，人就只能求救于宗教，因為宗教虛幻地滿足了人對人的依賴感，這就是宗教存在的意義。但是，人對于宗教的需要，掩蓋了他們相互之間的需要，人似乎獲得了一種“社會”生活，而實際上仍處在自我封閉、孤立化的狀態(tài)。

在他看來，更為可怕的是，本來上帝是人創(chuàng)造的，其體現了人的類本質的屬性:仁愛、全知、全能，然而上帝被造出來以后，他就不再屬于人，人們不僅向其頂禮膜拜，而且在他面前自慚形穢，人的類本質從此屬于神而不再屬于人，人也就安于自私自利、自相殘殺，失去了自我超越和完善的力量。因此，只有批判宗教，把人的類本質歸還給人，人才能獲得真正解放。神性就是人性，然而是一種與人相分離從而否定了人的人性，這就是人性異化論的人性觀。“因為基督教神學是將人的幸福，完善性，人與上帝的同樣性移植到彼岸去了。正因為這樣，所以實際的人就變成一種無血無肉的單純抽象物，就變成一個影射上帝的形象了?！保?］163費爾巴哈關于人性異化的分析不僅對于基督教有批判價值，而且對于當代人類有啟示意義。它警示我們，人類一旦告別了神圣性而徹底動物化將會何等的可怕，擁有“類本質”的才真正是人。

值得注意的是，盡管韋伯不視資本主義的物化為“異化”，而視其為“合理化”，認為其克服了功利主義和超驗理想的對立。但是，他并不認為問題已經一勞永逸地得到了解決，把財富的獲取神圣化并不能從根本上取消財富的世俗誘惑問題?！翱梢钥隙ǎ褰痰倪@些理想在過于強大的財富誘惑力下會發(fā)生動搖。這點清教徒們自己也非常清楚?！保?］176他甚至不無憂慮地預見到信仰世俗化的最終結果可能是信仰的消亡?！耙驗橥耆梢?，而且是不無道理地，這樣來評說這個文化的發(fā)展的最后階段:‘專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝;這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度?！笔聦嵣?，他已覺察到，作為資本主義最為發(fā)達的美國，在當時已經出現了“財富的追求已被剝除了其原有的宗教和倫理涵義，而趨于和純粹世俗的情欲相關聯”的傾向［3］143。

韋伯的擔憂不幸成為后來資本主義發(fā)展的現實。負罪感過渡為追求快感、責任意識讓位于唯我獨尊、節(jié)儉禁欲消解于享樂主義?！百Y本主義已經失去了它傳統(tǒng)的合法性，這一合法性原來建立在視工作為神圣事業(yè)的新教觀念上，并依賴從中滋生出來的一種道德化報償體系。現在，這一切已為鼓勵人們講求物質享受與奢侈的享樂主義所取代?！保?］132這一合法性的轉換，由于缺乏相應的道德資源，因而產生了巨大的社會震蕩和人格分裂?！胺艞壡褰探塘x和新教倫理的結果，當然是使資本主義喪失道德或超驗的倫理觀念。這不僅突出體現了文化準則和社會結構準則的脫離，而且暴露出社會結構自身極其嚴重的矛盾。一方面，商業(yè)公司希望人們努力工作，樹立職業(yè)忠誠，接受延期報償理論……另一方面，公司的產品和廣告卻助長快樂、狂喜、放松和縱欲的風氣。人們白天‘正派規(guī)矩’，晚上卻‘放浪形骸’。這就是自我完善和自我實現的實質!”［6］119如何重建信仰體系和健全人格，始終是困擾當代人類的時代難題。無論如何，要不讓享樂主義吞噬個人靈魂和顛覆社會約束，就必須重建理性地節(jié)制物質欲望的價值追求，突破物化的精神藩籬。享樂主義大肆泛濫的現實表明，財富崇拜并不能真正成為現代社會的信仰追求，更不能成為發(fā)展中國家進行創(chuàng)業(yè)的價值取向，必須有超越財富價值的理性精神。

三、“上帝死了”和“人也死了”的后果

尼采在19世紀末掀起了顛覆傳統(tǒng)理性主義的旋風。他在高喊“上帝死了”的同時進行“價值重估”，提出傳統(tǒng)的理性主義之“人”也死了，人之本性不再是基于理性的思想邏輯，而是非理性的權力意志。

如何評估尼采的價值轉向不是本文的任務，但尼采之后理性主義一元論確實在很大范圍被顛覆了，隨之而起的是相對主義、多元論、懷疑論和非理性主義。其對于道德和人性的沖擊是巨大的:由于相對取代了絕對、多元取代了一元、主觀性取代了客觀性，道德和人性的崇高性因而被消解，對完美的追求只能是道德愿望，而不可能是現實的追求。波普爾寫道:“我們永遠不得不生活在一個不完善的社會中……沒有沖突就不會有人類社會:沒有沖突的社會不是朋友的社會而是蟻類的社會。即使能達到這樣的社會，有些最重要的人類價值就會由于達到了這種社會而被毀滅。”［7］于是，人類似乎只能止步于階級沖突、市場競爭和權力斗爭，而且這是和人的本性相一致的狀態(tài)。人們不禁要問:人不是神，但就是純粹的動物嗎?答案是否定的。

“人類身為動物又高于動物，若一味沉溺于貪婪，就失掉了做人的尊嚴?！薄白杂蓪θ藖碚f是應當尊重的東西，然而對人性中哪些方面給予自由恰是一個很重要的問題。給欲望以無限的自由，就等于壓制了崇高的精神自由?！保?］雖然人的特質有知情意之分，其需要有理智、行動、欲望之別，但無論從什么方面看，包括人的本能在內，都根本有別于動物。正如費爾巴哈指出的，“人之與動物不同，絕不只在于人有思維。人的整個本質是有別于動物的?！保?］182“感官是人和動物共通的，但只有在人身上，感官的感覺從相對的、從屬于較低的生活目的的本質成為絕對的本質、自我目的、自我享受……人之所以為人就因為他的感性作用不像動物那樣有局限性，而是絕對的，是由于他的感官對象不限于這一種或那一種可感覺的東西，而是包括一切現象、整個世界、無限的空間;而且他們所以常常追求這些，又僅僅是為了這些現象本身，為了美的享受。”［5］213馬克思則進一步指出，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來……通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物?！保?］162在馬克思看來，人的勞動活動有別于動物的生命活動在于，動物的生命活動超不出直接的肉體需要的界限，而人的勞動活動則不斷地超越人的直接肉體需要的界限而趨向全面豐富;動物的生命活動只生產自身，而人的勞動活動則不僅生產人自身，而且再生產整個自然界;動物的生命活動只是按照它所屬的那個物種的尺度、靠本能來進行，而人的勞動活動則“懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處把內在的尺度運用于對象;因此，人也按照美的規(guī)律來構造。”正是這種不斷超越自身直接的肉體需要的生命活動，即勞動，推動著人類不斷地超越自己的動物本能而獲得自由，推動著人類社會不斷地從必然王國走向自由王國。說到底，人不是神，但也不是“畜生”;人性就是一個不斷超越自我、不斷脫離動物本能而走向自由全面發(fā)展的過程。在今天，人能夠借助理性，控制欲望的惡性膨脹，使市場經濟為人的自由全面發(fā)展創(chuàng)造條件。

必須承認，在全球化的時代背景下，解放生產力和發(fā)展生產力的重要性得以凸顯，可是物化也在日益加深。但同樣不可否認的是，東西方那些關懷人類前途和命運的思想家絕不滿足于承認人性的弱點就停止對美好的探索，他們殫精竭慮、尋求著人類的“諾亞方舟”:經濟增長這“普照的光”必然要遮蔽人類一切安身立命的場所嗎?出魅后的人世間何處是家園，人還能夠詩意地居住在朗朗天地間嗎?“無家可歸成為一種世界命運”，海德格爾如是說，深沉的落寞中透出蒼涼和訴求;馮友蘭先生期冀走出“功利境界”圓融于“天地境界”之中，“天人合一，物我相忘”;西方馬克思主義挖掘了馬克思《1844年經濟學哲學手稿》中散發(fā)著費爾巴哈氣息的關于人的本質及人性異化和復歸的理論，反對技術理性和物對人的統(tǒng)治;阿多爾諾《否定的辯證法》構建了“非同一性的星叢”，隨之后現代的一些思想家反思西方文明的深層哲學邏輯，反對主客兩分，大談“哲學的終結”。

人類走過了茹毛飲血、匍匐在自然界面前的原始洪荒時期，解構了自我本質異化的“神圣形象”，又消解了自己創(chuàng)造而又成為自己異己物的一切“非神圣形象”，一路走來，坎坷叢生，百感交集:創(chuàng)造了“屬人的世界”，卻又深感方向的迷失，似乎置身于陌生的荒野;主體確立了，卻又膨脹得不可一世，在豐饒中縱欲，技術和倫理的鴻溝空前增大。當今的人類何去何從?當今的哲學社會科學何以作為?一切的一切都匯集到了個人的生存和命運上。然而不難發(fā)現，盡管當代對于人的異化狀態(tài)的詰難甚多、歧見迭出，物化卻依然是我們時代的強勢話語，在它面前，一切責難都顯得那么的蒼白。事實證明，話語的狂歡改變不了現實的命運，解決人的異化問題，需要堅實的現實利益依托，以及對于人性的堅定信念。消解崇高性，“抱殘守缺”、“破罐子破摔”的犬儒主義絕對不是出路，而取消人性崇高性的客觀依據，僅靠主觀性重建理想的道德浪漫主義也不是出路。

四、人的崇高性是如何可能的

解決當代人類的道德危機，必須對傳統(tǒng)理性主義的人性論做出正確的判斷。啟蒙運動以來所高舉的人類理性旗幟，其落腳點都在個人理性，其在實踐中確實遇到了無法克服的矛盾:如果把個人理性視為神性、視為無所不能的上帝、視為絕對無限性(如同費爾巴哈)，那么就無法解釋個人的非理性、有限性及因此而產生的一系列問題(如“物自體”、人性弱點、人的本質異化等);而如果把個人理性視為有限的、有條件的和有界限的(如同康德)，那么不僅要為不可知論預留空間，而且只能把道德理想主觀化，使其永遠處于世俗生活的“彼岸”而造成人的經驗生活和道德生活的分裂、道德人和經濟人的二元論，無法豎立起與宗教世界觀和專制主義相抗衡的思想旗幟。正因為如此，資產階級在其上升時期一般采取前一立場，即把人性視為神性而用于對抗神性;而在其成為既得利益集團后則退守后一立場，把人性視為具有先天缺陷和局限的屬性，以此作為保護階級既得利益的依據。兩者盡管相差甚遠，但方法論上卻頗為一致，就是把理性視為個人所固有不變的屬性，在實踐中也都把理性最終歸結為道德力量。

打破這一矛盾怪圈的根本出路不是消解人類的崇高性、以動物性取代人性、以玩世不恭取代信仰追求，而在于重建人類理性的現實基礎，完成從個人理性向勞動(實踐)理性的轉換，把神圣性建立在勞動神圣的基礎上，把道德自由建立在自由自覺的勞動活動的基礎上。馬克思在批判青年黑格爾哲學的幻象時，并不是簡單地否定這些幻象，而是努力尋找并闡明這些幻象的經驗基礎。他提出:“德國哲學從天國降到人間;和它完全相反，這里我們是從人間升到天國?！保?］73這就說明，科學的探索，不僅要把這些德意志意識形態(tài)幻象世俗化，而且要描述這些世俗觀念如何獲得神圣性的，即如何“從人間升到天國”。從歷史觀上說，解決人性的崇高問題則在于突破個人的歷史本位和實踐本位的思想樊籬，確立勞動群眾及人民的歷史本位和實踐主體地位，以奠立個人和社會、人和自然相統(tǒng)一的哲學根據。而從理性歸屬上說，就是不再把理性僅視為個人所固有的稟賦或潛能，而是著眼于人類在勞動中不斷獲得并由勞動創(chuàng)造不斷推動的自由過程。這樣一來，不僅打破了個體與類的鴻溝，也打破了靈與肉、本能與精神、欲望與理性間的鴻溝，由現實的勞動發(fā)展規(guī)律支撐的實踐活動，奠定了實踐理性的歷史依據?！榜R克思主義的許多批評家至今也不明白，馬克思的歷史哲學是建立在‘勞動’價值這個社會最深刻的基礎上的，以此為基礎，可以對社會的發(fā)展做出科學的預測。馬克思認為，正是勞動奠定了唯物史觀的基礎。與此同時，勞動的發(fā)展又會導致勞動的解放和在社會中確立以發(fā)明家、科學家、藝術家的活動為特征的‘普遍勞動’?！保?］

由勞動形成和推進的人性表明，以人的個體性否定人的社會性是完全站不住腳的。當代科學已經證明，人的自然本性不僅有自我保存，還有“合作性”，因而個人主義和集體主義主要是社會歷史過程中的文化積淀，不能將其歸結為人的天性?！鞍⒛钒偷险J為，文化神經系統(tǒng)科學的確促進人類的有關認識。她說，‘自我/母親’方面的發(fā)現‘證明了集體主義文化中自我與(你所親近的人)之間的強有力的重疊，以及個人主義文化中自我與他人之間的分離，因此將有關分析推進到大腦水平上是十分必要的’。尤其是，這種分析能顯示出文化差異的根本性，諸如人權、民主等‘普世’概念可能并不是放之四海而皆準的東西?！保?0］

這可能就是馬克思一再強調歷史唯物主義要從“現實的個人”出發(fā)，要和“抽象的個人”根本區(qū)別開來的原因。這兩種個人不是經驗和超驗、感性和知性的區(qū)別，而是存在意義上的區(qū)別。抽象的個人是孤立的，即自我封閉的個人，因而其無限性只能來自神、上帝，其必然是世俗主義和信仰主義的奇特混合體。在某一時段，或少數人，可以信仰主義居上，如虔誠的清教徒;然而從趨勢、多數看，世俗的物質至上或享樂主義是其歸宿。抽象的個人總體上不可能堅守理想主義。“現實的個人”則不然，這是向歷史和自然開放的個人，其無限性來自自然的歷史和歷史的自然，因而能夠不斷地超越自我、從必然王國走向自由王國，并最終脫離動物界。這種把無限性移植到自身的個人，使得人性具有神圣性，但這并不是神性而是人性、是人在同社會、自然全面交往中獲得的發(fā)展?jié)撃芎涂臻g，崇高性因而不再是幻象。以“現實的個人”為出發(fā)點的歷史唯物主義，真正實現了唯物主義和理想主義的有機統(tǒng)一，為信仰危機中的當代人類重建理想信念提供了理論指導。真正的面對現實不是“看透一切”、以輪船觸礁“坐灘”式的(破罐子破摔)方式融入自然，也不是脫離現實的物質生活過程而空談道德自由，而是在“改變世界”中不斷改變人的“自身的自然”，在外在和內心的發(fā)展中走向無限?！罢軐W家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”［2］61，在今天仍是至理名言。

［1］茲比格涅夫·布熱津斯基.大失控與大混亂［M］.潘家玢，劉瑞祥，譯.北京:中國社會科學出版社，1995:243.

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［3］馬克斯·韋伯.新教倫理和資本主義精神［M］.于曉，陳維綱，譯.北京:三聯書店，1987.

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［9］鮑·斯拉文.被無知侮辱的思想:馬克思社會理想的當代解讀［M］.孫凌齊，譯.北京:中央編譯出版社，2006: 19.

［10］沙倫·貝格利.西方的大腦，東方的大腦［N］.參考消息，2012-02-23(7).