朱立元

（復旦大學中文系，上海200433）

與其他人文學科一樣，美學也應當有自己的哲學基礎。現(xiàn)在有些標榜“××美學”的論著或者通俗書籍雖然也涉及一些實用的美學問題，但嚴格說來算不上真正的美學理論，最主要的原因就在于它們缺乏美學應有的哲學基礎。美學本是哲學的一個分支學科，鮑姆加登創(chuàng)立美學，就是為彌補理性派哲學缺少感性認識部分這一缺憾，美學作為“感性學”就是整個哲學的一個新的組成部分。在美學史上，從來沒有脫離一定哲學基礎和背景的美學理論，哪怕到了20世紀后期西方美學流派多元紛爭之際，凡稱得上獨立的“美學”理論或學說的，也都有自己的哲學立場和主張。所以，筆者早在上世紀90年代初期就明確反對“泛美學”傾向，強調美學不能喪失自身的哲學品格。這一觀點至今沒有改變。

所謂美學的哲學基礎，在我看來，就是指美學為了深刻掌握自己的研究對象，順利實現(xiàn)自身的研究目的，有效地選擇自己的研究方法，所必須持有的一種哲學的宏闊視野、哲學的終極目標、哲學的思維方式和哲學的理論根基。這是使美學理論具備哲學品格和深廣度的保證。

近些年來，為了推動實踐美學的革新和發(fā)展、促進我國當代美學建設，一部分美學工作者開始了建構新的美學理論的嘗試。筆者提出走向實踐存在論美學的主張，就是這種嘗試之一。這自然也涉及一個哲學基礎的問題。前幾年，同批評實踐存在論美學的學者的爭論，實際上主要分歧就在哲學基礎問題上。本文不打算與不同意見爭鳴，只想就實踐存在論美學的哲學基礎問題正面闡述一下自己的看法。不當之處，歡迎批評。

一

筆者現(xiàn)在設想的實踐存在論美學，主觀上力圖以馬克思實踐的唯物主義為哲學基礎，突破和超越導致當代美學陷于主客二分的單純認識論的哲學思路。至于是否做到了，還有待檢驗。需要說明的是，我們并不認為以李澤厚先生為代表的實踐美學已經(jīng)過時、需要推倒重來，而是仍然堅持實踐美學的大方向，但在哲學基礎上卻與李澤厚先生的“主體性實踐”哲學有重要區(qū)別。

在筆者看來，馬克思主義現(xiàn)代美學的哲學基礎就是馬克思實踐的唯物主義即唯物史觀。遵循馬克思實踐的唯物主義，就應從存在論根基處著眼，運用關系論和生成論的思維方式，重新考察和審視一系列美學基本問題。就是說，其根本特征在于將美學的哲學基礎從近代以來單純的認識論轉移到馬克思以實踐為中心的現(xiàn)代存在論根基上，在思維方式上，由主客二分和現(xiàn)成論轉換為關系論和生成論，這是筆者思考實踐存在論美學的哲學基礎的基本出發(fā)點和思路。

首先、也是最根本的，馬克思實踐的唯物主義即唯物史觀，不能局限于僅僅從近代認識論角度加以把握，而首先或者主要應當從存在論（Ontology，亦譯本體論）視角來理解。實踐的唯物主義的哲學根基主要不是認識論，而是存在論。當然，存在論無疑天然地包含著認識論在內。

馬克思的現(xiàn)代存在論思想是對近代西方由笛卡爾開啟的主客二分的認識論形而上學傳統(tǒng)的批判和超越。眾所周知，笛卡爾提出的“我思故我在”的著名命題，在確立人的主體性的獨立地位的同時，也確立了人與世界各自的現(xiàn)成存在和兩者的二元對立：世界被分為現(xiàn)成存在的主體與現(xiàn)成存在的客體兩部分，同時，具有獨立性的主體自身也被分成感性與理性的對立二元。如此一來，人與世界之間的無限復雜多樣的存在關系就被簡化為現(xiàn)成主體對現(xiàn)成客體的單純認識關系，全部哲學則圍繞“我是怎樣思維和認識世界”這樣一個單純認識論問題來展開思考。在這種主客二分的單純認識論思維模式下，真正的存在論問題卻被有意無意地遮蔽、甚至取消了。這正是近代理性主義和經(jīng)驗主義哲學的失足之處，也是包括費爾巴哈在內的一切舊唯物主義的失足之處。

馬克思實踐的唯物主義恰恰以獨特的方式在存在論維度上突破和超越了這個將主、客體現(xiàn)成兩分的單純認識論的思維模式，而將之轉移到以實踐為核心的存在論（本體論）的根基之上。在馬克思看來，人和世界、和自然本來就是同為一體、不可分割的。馬克思明確指出：“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界。”[1]1他還說：“自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，也就等于說自然界同自身相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分?！盵2]95就是說，在原初意義上，人與世界是一體的、不可分割的，人只能在世界中存在，沒有世界就沒有人；同樣，世界也離不開人，世界是人的世界，世界只對人有意義，沒有人也無所謂世界。所以，馬克思的“人就是人的世界”的概括，典型地體現(xiàn)了現(xiàn)代存在論思想。

后來海德格爾對存在的意義的追問，也是從存在論（本體論）的高度對西方形而上學傳統(tǒng)中主客二分的單純認識論進行了深刻的批判。他指出，笛卡爾把未加證明的“我思故我在”這個命題當作自己哲學的出發(fā)點，并進而推出思維的理性（主體）能夠認識世界（客體），發(fā)現(xiàn)可靠、正確的知識?？墒沁@一命題及其認識論推演，已內在地包含著思維/存在、主體/客體、精神/物質等的二元對立；而且，在這種對立中，體現(xiàn)出笛卡爾對對立的一方（一元）的優(yōu)先或絕對地位的潛在肯定，如上述諸二元對立中對思維、主體、精神等決定作用的肯定。這樣就造成了思維方式上的二元對峙、一元優(yōu)勢的僵化程式。海德格爾一針見血地批評笛卡爾開啟的這種“知識形而上學”是建立在一種“不證自明”的現(xiàn)成的主客對立的關系上的，指出笛卡爾以為發(fā)現(xiàn)了“我思故我在”，“就認為已為哲學找到了一個新的可靠的基地，但是他在這個‘激進的’開端處沒有規(guī)定清楚的就是這個能思之物的存在方式，說得再準確些，就是‘我在’的存在的意義”，因而“在存在論上陷入全無規(guī)定之境”[3]31。也就是說，這個命題在存在論上是缺乏根據(jù)而難以成立的。海氏認為，對一切存在問題的探尋，必須從“此在”（Dasein）（人）的生存領會中獲得，“一切存在論所源出的基礎存在論必須在對此在的生存論分析中來尋找”[4]16。海德格爾將“此在在世”看作人的存在、看作此在的基本結構，世界因人而有意義，世界在人之中；人是世界的一部分，人在世界中存在，人與世界在原初意義上是合為一體的。海德格爾就是在“此在”的生存論的探討中，奠定了此在的基礎本體論（存在論）的地位?？梢?，海氏的基礎存在論思想并沒有超過馬克思存在論的基本理路。

這里需要強調的是，馬克思不但早在海德格爾之前就已經(jīng)提出了現(xiàn)代存在論的思想，而且不同于、遠高于海氏的基礎存在論。因為，馬克思的現(xiàn)代存在論思想是建立在“實踐”的基礎上，通過“實踐”來實現(xiàn)的，而非海氏對此在的“生存論的分析”?！皩嵺`”是唯物史觀的核心和理論基石。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思將“實踐”界定為“現(xiàn)實的”、“感性的人的活動”[1]54，而對“對象、現(xiàn)實、感性”等一切人、社會、歷史和自然界，必須從人的“實踐”出發(fā)去理解。人的“實踐”活動是在人與世界的一種對象性關系中展開的，也就是說在實踐中，人實現(xiàn)了本質力量的對象化和自然的人化，從而真正占有了對象；同時人在與事物的對象性（實踐）關系中也生成并確立了自身的存在。顯而易見，馬克思的存在論是以實踐為中心、為基礎的。因此，實踐存在論美學不是像有的學者所說的那樣以海德格爾的現(xiàn)象學存在論為哲學基礎，而是自覺地建立在馬克思以實踐為核心的現(xiàn)代存在論的哲學根基上，努力超越主客二分的單純認識論的思路。

當代中國美學各派，在筆者看來，也存在著類似近代單純認識論的某些失誤。不但是客觀派，而且李澤厚的實踐美學也把美學的基本問題歸結到單純認識論的框架里，而忽視了其存在論的根基。李澤厚早期在《論美感、美和藝術》（1956）中就說過：“美學科學的哲學基本問題是認識論問題。美感是這一問題的中心環(huán)節(jié)。從美感開始，也就是從分析人類的美的認識的辯證法開始，就是從哲學認識論開始，也就是從分析解決客觀與主觀、存在與意識的關系問題——這一哲學基本問題開始。”[5]2后來，李澤厚對這個問題的看法似乎有所改變，但一直到上世紀80年代末的《美學四講》中仍然沒有放棄或否認把美和美感作為主客關系置于認識論框架內的基本思路。這樣就有意無意地將美學的存在論維度忽視或者遮蔽了。這必然會對美學理論造成一系列內在的缺陷和問題。我們提出實踐存在論美學的主要目的就是想要彌補和克服這種存在論維度缺位的問題。

也許有人會提出，你們說馬克思已有以實踐為中心的存在論思想，有沒有直接的根據(jù)？筆者的回答是肯定的。的確，我們已經(jīng)指出，在馬克思的著作中，很少看到存在論（本體論）字眼，但是只要認真閱讀，我們就能夠發(fā)現(xiàn)。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思就有一段直接談論和表達他對存在問題看法的話：

如果人的感覺、情欲等等不僅是［狹］義的人類學的規(guī)定，而且是對本質（自然界）的真正本體論的（ontologisch）肯定；如果感覺、情欲等等僅僅通過它們的對象對它們來說是感性的這一點而現(xiàn)實地肯定自己，那么，不言而喻：（1）它們的肯定方式?jīng)Q不是同樣的，勿寧說，不同的肯定方式構成它們的此在（Dasein）、它們的生命的特點；對象對于它們是什么方式，這也就是它們的享受的獨特方式；（2）凡是當感性的肯定是對獨立形式的對象的直接揚棄時（如吃、喝、加工對象等），這也就是對于對象的肯定；（3）只要人是人性的，因而他的感覺等等也是人性的，則別人對對象的肯定同樣也是他自己的享受；（4）只有通過發(fā)達的工業(yè)，即通過私有財產(chǎn)的媒介，人的情欲的本體論的（ontologisch）本質才既在其總體性中又在其人性中形成起來；所以，關于人的科學本身是人的實踐上的自我實現(xiàn)的產(chǎn)物；（5）私有財產(chǎn)——如果從它的異化中擺脫出來——其意義就是對人來說既作為享受的對象又作為活動的對象的本質性對象的此在（Dasein）。①譯文據(jù)鄧曉芒《馬克思論存在與時間》，見鄧曉芒《實踐唯物論新解：開出現(xiàn)象學之維》，武漢大學出版社2007年版，第305～306頁。

這段話內容極為豐富和深刻，限于篇幅，這里只著重說明兩點：第一，馬克思在這里兩次提到了ontologisch（本體論的或存在論的），也兩次使用了被某些學者誤以為是海德格爾最初使用的Dasein（“此在”，或譯“定在”、“親在”等）這個現(xiàn)代存在論的重要概念，這不僅有力證明了馬克思存在論思想的客觀存在，而且也表明了馬克思決不是按照傳統(tǒng)本體論學說的實體主義思路和方法來討論存在問題的，而是在現(xiàn)代存在論的視域，即回歸現(xiàn)實生活的新境域中展開對存在問題的闡述的；當然，馬克思的Dasein含義也不同于海德格爾的“此在”概念。第二，馬克思在這里把“存在論的”與“人類學的”對比起來談，把對自然的“存在論的”肯定看得高于“人類學的”肯定。他認為僅僅從人類學角度談論人的感覺、情欲等等是不夠的，必須從“存在論的”視角把人的感覺、情欲等看成是對本質（自然界）的真正肯定，即“感覺、情欲等等僅僅通過它們的對象對它們來說是感性的這一點而現(xiàn)實地肯定自己”，也就是說，人是通過他對自然對象的“感性的肯定”——對象化的感性活動（實踐活動）來達到“人的實踐上的自我實現(xiàn)”的，而這在馬克思看來，乃是“真正本體論的”（即存在論的）。

這清楚地說明，其一，馬克思的的確確表明有自己的存在論思想，而不僅僅是認識論思想，這一點是客觀存在的，任何人都不能輕易否定的；其二，馬克思的存在論思想完全不同于基于實體思維的西方傳統(tǒng)本體論學說，它是在人與對象世界（自然界）的關系中展開，這一點開啟了現(xiàn)代存在論的新思路，這完全不同于有的學者硬把馬克思的本體論思想說成是實體性的物質本體論；其三，馬克思的存在論思想也不同于現(xiàn)代西方其他存在論學說（包括海德格爾的現(xiàn)象學基礎存在論），它是與人的實踐活動緊密結合在一起的，這正是馬克思存在論思想最獨特和高于其他存在論學說之處，這一實踐觀與存在論結合一體的思路不僅貫徹于《巴黎手稿》全文，而且也貫徹到馬克思以后的全部著作中。這就是馬克思正面、直接闡述其以實踐為中心的存在論思想的證據(jù)，也正是我們提出“實踐存在論美學”最直接的理論依據(jù)。

概而言之，馬克思的存在論是以實踐論為基礎的，而馬克思的實踐論則內在地含攝著存在論維度，兩者是緊密結合的。馬克思的實踐概念與存在概念是內在融通的，是用實踐范疇來揭示人在世界中存在的基本方式。實踐的根本內涵就是指人的最基本的存在方式。人的歷史、現(xiàn)實的存在，以及環(huán)繞在人類周圍的感性世界（包括人化和未人化的自然界、物質生產(chǎn)和生活的各種條件、社會機構、政治制度、文化設施、人倫體制等等）的存在，都是在漫長的歷史實踐中不斷生成、建構出來的。人是實踐的存在者。人的存在過程，就是人通過實踐開顯自身的存在意義和周圍世界的存在意義的歷史過程。人的理想存在狀態(tài)，也只能通過實踐才能達到。

這里不能不指出，人類理想狀態(tài)的達到，決不是一帆風順的，人的實踐活動總是、或者說絕大多數(shù)情況下是在非理想狀態(tài)下進行的。在某種意義上，理想作為人的目標（目的）總是引導實踐的內在動力，實踐總是不斷克服和超越非理想狀態(tài)的活動過程。在馬克思提出其以實踐為中心的存在論的《巴黎手稿》中，著重批判的就是當時社會的非理想狀態(tài)——資本主義私有制下人的全面異化的現(xiàn)實。馬克思指出，要通過工人階級的社會革命，來徹底地消除異化，實現(xiàn)人類解放的偉大理想。所以，馬克思的存在論是實踐的、革命的存在論。在哲學上，它是對本質上為異化狀態(tài)辯護的整個西方傳統(tǒng)形而上學的批判和解構。海德格爾在這一點上可能受到馬克思的直接啟示。他的現(xiàn)象學存在論把西方形而上學的歷史歸結為存在遺忘或遮蔽的歷史，而形而上學對存在遺忘或遮蔽，在海氏那里，就是被形而上學掩蓋、鞏固起來的世界的“無家可歸的狀態(tài)”。他認為，這種“無家可歸的狀態(tài)”在馬克思視域中，集中表現(xiàn)為人的異化狀態(tài)。海氏從馬克思對資本主義條件下異化狀態(tài)的無比犀利、深刻的批判，看到了這種批判對整個傳統(tǒng)形而上學顛覆和解構的偉大意義，從而給予了極高的評價，他說：“無家可歸狀態(tài)變成了世界命運。因此有必要從存在的歷史的意義思此天命。馬克思在基本而重要的意義上從黑格爾那里作為人的異化所認識到的東西，和它的根子一起又復歸為新時代的人的無家可歸狀態(tài)了。這種無家可歸是從存在的天命中在形而上學的形態(tài)中產(chǎn)生，靠形而上學鞏固起來，同時又被形而上學作為無家可歸狀態(tài)掩蓋起來。因為馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質性的一度去了，所以馬克思主義關于歷史的觀點比其余的歷史學優(yōu)越?！盵6]383海氏的這一評價，最后落到對馬克思唯物主義歷史觀的肯定上，認為唯物史觀優(yōu)于其他各種歷史觀。這是相當中肯的。

綜上所述，馬克思以實踐論為中心的現(xiàn)代存在論思想為實踐存在論美學奠定了哲學根基。實踐存在論美學就是要由這個哲學基礎出發(fā)，深入到人與世界的關系中，深入到人的生存實踐即人生實踐中，開啟美學研究的新視野。這也就提出了實踐存在論美學哲學基礎的另一個重要方面——關系論和生成論。

二

所謂關系論，在哲學層面上主要歸結為人和世界的關系問題。從上面所述可知，現(xiàn)代存在論的核心是探討人與世界的存在關系問題。海德格爾的“此在在世”、馬克思的“人就是人的世界”，都是如此。在筆者看來，存在論內在地含攝著關系論，在特定意義上甚至可以說存在論也就是關系論。

根據(jù)馬克思主義的觀點，在某種意義上可以說，人是“關系”的動物，人高于其他動物的最重要標志之一，是人與世界發(fā)生了動物所沒有的“關系”。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中論述人類歷史的發(fā)生、發(fā)展時，就是從對人的各種交往關系（包括人與自然、與社會等的關系）的歷史生成和發(fā)展的考察入手的。他們明確指出：“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我（按：指“人”）而存在的；動物不對什么東西發(fā)生‘關系’，而且根本沒有‘關系’；對于動物來說，它對他物的關系不是作為關系存在的?！盵1]81很清楚，第一，“關系”只是對人而言的，只有人才有的，動物是不存在任何關系的；因此，第二，人與世界（包括自然界、其他事物和他人）的一切關系都只能是屬人的關系；第三，人與世界的所有關系，全部是社會的關系，包括人與自然的關系亦然。馬克思、恩格斯指出，人的“意識一開始就是社會的產(chǎn)物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物”[1]81?？梢?，人一開始就是、而且永遠是生活在各種各樣的社會關系中間的。馬克思的現(xiàn)代存在論依托于對人的各種關系的論述，關系論是其存在論的必然延伸和展開。

需要強調的是，馬克思在論證其實踐的唯物主義即唯物史觀時，就是從其以實踐為中心的存在論出發(fā)，通過“交往關系論”來展開的。馬克思、恩格斯指出：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關系?！魏螝v史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)?！盵1]67就是說，這個唯物主義的新歷史觀是從個人的存在、從他們（本身是自然的一部分）對其他自然的關系（只有人才有“關系”）及他們的實踐活動即生產(chǎn)活動出發(fā)的，“而生產(chǎn)本身又是以個人彼此之間的交往［Verkehr］為前提的。這種交往的形式又是由生產(chǎn)決定的”[1]68?！坝纱丝梢姡虑槭沁@樣的：以一定的方式進行生產(chǎn)活動的一定的個人（手稿的最初方案：‘在一定的生產(chǎn)關系下的一定的個人’?！幷咦ⅲ┌l(fā)生一定的社會關系和政治關系”[1]71。這樣，在馬克思、恩格斯那里，實踐為中心的存在論就派生出，或者更確切地說是內在地包含著社會關系論的。他們進而論述人們的交往關系是由物質交往關系產(chǎn)生并最終決定“精神交往”（包括想象、思維等）關系的：“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質行動的直接產(chǎn)物。……這里所說的人們是現(xiàn)實的、從事活動的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應的交往的一定發(fā)展——直到交往的最遙遠的形態(tài)——所制約?！盵1]72在此基礎上，馬克思、恩格斯將下述新唯物史觀的著名表述最終落實到實踐的存在論根基處：“意識［das Bewuβtsein］在任何時候都只能是被意識到了的存在［das bewuβte Sein］，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程?！盵1]72此處，“存在”概念沒有使用靜態(tài)的die Existenz（existence）而是動態(tài)的sein（being）來表達，清楚地表明他們是在現(xiàn)代存在論視野中表述唯物史觀的；而且，還直接用人們的“現(xiàn)實生活過程”即實踐活動過程來闡述他們的“存在”方式。由此可見，馬克思實踐的唯物主義即唯物史觀，本質上就是以實踐為中心的現(xiàn)代存在論；這種現(xiàn)代存在論內在地包含著“交往關系論”，同時，又依托著“交往關系論”的展開而得到論證。兩者是互動互生、一體兩面的。

以上述“交往關系論”為出發(fā)點，人與世界的關系，根本上是一種生存關系。生存關系包括人與自然、人與社會、人與人、人與自我的關系等，其中人與自然的關系是最基礎的，人與社會、人與人、人與自我等關系乃是在人與自然關系的基礎上形成和發(fā)展的，是人與自然關系的社會折射；當然，反過來說，人與自然關系本質上也是人的社會關系，并受到社會關系的制約。

這里先著重看一看人與自然的關系。馬克思在談及人類童年時期與自然界的關系時曾深刻指出：“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同自然界的關系完全像動物同自然界的關系一樣，人們就像牲畜一樣懾服于自然界，因而，這是對自然界的一種純粹動物式的意識（自然宗教）。但是，另一方面，意識到必須和周圍的個人來往，也就是開始意識到人總是生活在社會中的。”[1]81馬克思在此加了邊注，明確指出：“自然界和人的同一性也表現(xiàn)在：人們對自然界的狹隘的關系決定著他們之間的狹隘關系，而他們之間的狹隘關系又決定著他們對自然界的狹隘的關系，這正是因為自然界幾乎還沒有被歷史的進程所改變?！盵1]81據(jù)筆者的理解，馬克思這段話至少有以下幾層意思：第一，這是對人剛剛開始脫離動物界之際人與自然（世界）最初關系的一種描述。第二，這種關系是對立關系和同一關系的辯證統(tǒng)一：一方面，自然界作為異己的、不可制服的力量統(tǒng)治著人們，與人相對立；而另一方面，人與世界的同一表現(xiàn)在人無條件服從自然力量，人作為社會主體還沒有完全超越動物，與自然形成獨立、能動的對峙關系。這就是“人們對自然界的狹隘的關系”。第三，這種原初的人對自然界的狹隘關系決定著人與人之間狹隘的社會關系，反過來，人們之間的狹隘社會關系也決定著他們與自然界的狹隘關系，兩者之間是互生互動、相互決定的。第四，人與自然的這種狹隘關系的突破需要依靠人通過物質實踐活動這一“歷史的進程”來改變自然界，使自然界逐步按照人的目的、意志發(fā)生改變。第五，正是實踐活動最初創(chuàng)造、生成了人自身，也同時生成了與人對立的自然界，生成了人與自然界的主客對峙關系。換言之，人與自然界的主客分立關系不是從來就有、永恒不變的，而是在實踐中、通過實踐活動歷史地生成的。這就是發(fā)生學上人與自然（世界）之間相互依存、雙向建構、生成發(fā)展的存在論關系。第六，人與自然關系的歷史生成同時也生成和改變著人與社會、人與人、人與自我等社會性關系。換言之，人與自然（世界）的關系，一開始就是受到社會形態(tài)制約的，本質上也是一種社會關系；同樣，不同的社會形態(tài)也受到人與自然關系的制約，反映著人與自然關系的歷史變化。這六點，也可以概括為“關系生成論”。它就是馬克思運用唯物史觀的“關系生成論”來分析史前時期人與世界（自然界）特定關系的范例，同時，也適合于對全部人類歷史中人與世界關系的考察和分析，因而具有普遍意義。

在上述最初人與自然界的主客分立關系（以及人與社會、人與人、人與自我等關系）歷史地形成之后，在漫長的歷史進程中，由于人對世界的不同認識、不同態(tài)度、不同處置方式，這些關系便呈現(xiàn)出多種多樣的模式，而且，各種各樣的關系不是固定不變的，而總是處在不斷發(fā)展變化的過程中。如人與自然之間至少存在兩種互相對立的關系模式，一種是人對自然的斗爭和征服，發(fā)展到工業(yè)社會以后，更出現(xiàn)了某些對自然的無節(jié)制的宰割、掠奪、濫用和破壞的情況；另一種是人順應自然，與天地萬物融為一體、和諧共存，但也有可能使生產(chǎn)力發(fā)展相對遲緩、滯后，人更多受自然力、自然災害的支配，貧困艱苦的生存狀態(tài)長期得不到改變。再如就人與人、人與社會的關系來看，中國原始儒家強調個體對社會歷史的責任感，把仁、忠、孝以及“己所不欲，勿施于人”等等作為處理人與人、人與社會關系的規(guī)范和指導原則，而中國原始道家卻追求另一種關系模式，人與人之間始終保持為一種虛靜、自然、素樸的狀態(tài)；西方基督教強調“愛你的鄰人”，講求人與人的和睦相處；馬克思通過對資本主義社會赤裸裸的金錢關系的分析，揭示出它在本質上是一種異化了的社會關系；薩特以“他人就是地獄”的名言，表達了他對現(xiàn)代資本主義世界人與社會異化關系的一種特殊體認；如此等等。再就人和自我的關系來看，在西方中世紀，神學一再告誡人們，身體是惡的，是原罪，人必須折磨自己的身體才能使靈魂升入天堂；文藝復興以后，解剖學產(chǎn)生，人們又把自己的身體視為機械；19世紀末至20世紀初，弗洛伊德等心理分析學家揭示了人的潛在生命欲望，使人與自我的關系驟然變得復雜起來；在今天，身體似乎已與靈魂緊密結為一體，不再是自我的恥辱，許多藝術家甚至試圖調動身體諸種感覺，重新體認、揭示和闡發(fā)身體與世界的關系和人自身的存在狀態(tài)；如此等等。以上種種人與世界的關系不但錯綜復雜、極為多樣，而且都處在歷史的生成、變化過程中。沒有一種關系是恒定不變的。可以說，生成性、變動性、歷史性是人與世界關系的根本特征。

必須強調指出，馬克思是通過實踐來展開其關于人與世界的動態(tài)生成的同一（一體）關系的。在馬克思看來，既不存在永恒不變的“抽象的人”，也不存在亙古如一的“抽象的世界”。把人與世界結合為一體的是實踐。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思在批評唯心主義不懂得“真正現(xiàn)實的、感性的活動本身”（即實踐）的同時，又著重批評了以費爾巴哈為代表的舊唯物主義，指出它們的主要缺點是“對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解”[1]54。費爾巴哈以激烈的姿態(tài)反叛唯心主義哲學，卻不料在對“人”所作的自然的、肉體的、生理的人的本質的界定中不自覺地走向了形而上學。原因在于，費爾巴哈同唯心主義一樣，犯了主客二分的錯誤，他雖然正確地批評了唯心主義對世界客觀性的否定，卻同時否定了人的活動的主體性，即否定了人正是通過實踐活動建構起人與世界不可分割、相互交織的一體關系的，因此，他雖然一再強調人的感性本質，卻不懂得作為真正感性活動的實踐，不懂得正是實踐“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，是整個現(xiàn)存感性世界的基礎”[1]77。正是人的“這個能動的生活過程”即實踐，將人與世界建構成不可分割的一體，也構成人在世界中的現(xiàn)實存在。更重要的，馬克思認為，人與世界的統(tǒng)一是通過不斷的實踐活動達到的，人是在世界中從事實際活動的人，而人“周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代的結果”[7]20。人正是在這種實踐活動中誕生、發(fā)展、獲得自己現(xiàn)實的社會存在的，而世界也是在實踐活動不斷得到改變，愈益成為人的世界。人的生活世界，即人與世界統(tǒng)一的“人的世界”本就生成于實踐、奠基于實踐、統(tǒng)一于實踐。因此，馬克思“人就是人的世界”的命題必須在上述“關系生成論”的意義上加以理解。

還要看到，從“關系生成論”出發(fā)，人與世界在實踐中的統(tǒng)一是一個不斷創(chuàng)造的、生成的過程，而非靜止的現(xiàn)成的、一蹴而就完成的；在此過程中人與世界相互牽引、相互改變，在自然與社會的互動中推動著文明的進程。正如馬克思所說，通過勞動，“人就使他身上的自然力——臂和腿、頭和手運動起來。當他通過這種運動作用于他身外的自然并改變自然時，也就同時改變了他自身的自然，使他自身的自然的沉睡著的潛力發(fā)揮出來，并且使這種力的活動受他自己的控制”[1]55。就人與自然的關系而言，一方面人通過實踐活動不斷改造自然、創(chuàng)造新的自然，創(chuàng)造著人類生存的新環(huán)境；另一方面，人本身就是在實踐中、并通過這種實踐活動而逐步脫離自然界（動物界）成其為人的，而且，通過進一步的實踐不斷改造人自身（“自我改變”），改變人自身的“自然”和心靈，使人一步步擺脫原始狀態(tài)而走向現(xiàn)代。人的生存環(huán)境與人自身的雙重改變乃是在歷史性的、社會性的實踐中不斷實現(xiàn)的。從實踐出發(fā)，不僅可以尋找到人類自我創(chuàng)生的證明，而且可以尋找到屬人的自然界產(chǎn)生的證明。同時，馬克思指出，人的存在與世界的存在又是在實踐中雙向建構、同步發(fā)展的，“只是由于人的本質的客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來”[8]87。正是在這個意義上，馬克思才得出“整個世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程”[8]92這樣一個“關系生成論”的偉大結論。

同樣，在人的本質問題探討上，馬克思也應用了“關系生成論”。他精辟地指出：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！盵1]60一般認為這是馬克思關于人的本質的一般的、普遍的定義。筆者認為不妥。因為，一旦肯定這是人的本質的定義，實際上就把人的本質固化、抽象化、實體化了。而馬克思這里前一句話就是反對將人的本質固化、抽象化的。他強調的是每一個現(xiàn)實的人的現(xiàn)實的本質是“一切社會關系的總和”。由于“一切社會關系”實際上就是人與世界的全部關系，因為任何社會關系都是處在不斷變動中的，“一切”社會關系及其總和更是永恒變動著的，人就是生存于、存在于這種社會關系的不斷變動中，每個個體人的本質也就是在這種種社會關系的復雜變動中不斷生成和發(fā)展的，所以，每個個體人的本質，都不是、也不可能是先天就有的、現(xiàn)成固定的，而是不斷生成和變動的。這里，馬克思正是通過社會關系的生成論來論述其人的本質觀，同時也就論述了他的人的存在觀。筆者前面所說“人是關系的動物”也正是在“關系生成論”這個意義上講的。

筆者認為，實踐存在論美學就是從上述實踐的“關系生成論”出發(fā)，來考察人和世界的一體（而不是二分、對立）關系。這種人和世界的一體關系，最核心、最集中地體現(xiàn)為“人生在世”（此處借用張世英教授概括海德格爾“此在在世”的存在論命題的說法）的狀態(tài)。所謂人生在世，簡言之，即人在世界中存在或人生存在世界中；展開說，即人與世界在相互依存、融為一體的關系中雙向建構、生成發(fā)展的關系。按照“人生在世”的關系論觀點，人跟世界是不能分離的。如前所述，一方面，人生存在世界之中，世界原初就包括了人在里面，人是世界的一部分；另一方面，世界只對于人才有意義，如果沒有人，這個世界也就毫無意義，而且根本就無所謂“世界”。而“在世”就是人與世界打交道，人一直處于跟世界不斷打交道的關系中，在打交道的過程中，人就現(xiàn)實地生成了，在繼續(xù)打交道的過程中，人（社會）又不斷地獲得發(fā)展；而在人生成、發(fā)展的同時，也不斷帶動世界發(fā)生變化。這種打交道的過程乃是人與世界雙向建構的過程；實際上也就是人通過有意識的活動與世界發(fā)生、建立各種各樣關系的過程，按照馬克思主義的觀點，這其實就是社會實踐。我們用馬克思以實踐為核心的存在論和關系生成論來闡釋“人生在世”的觀點，就消解了主客二分的現(xiàn)成論思維方式，使人與世界的一體關系建立在實踐活動基礎上的不斷生成過程中；實踐顯然就是人的在世方式，或者更準確地說，人生在世的基本方式就是實踐。于是，“關系生成論”構成了實踐存在論美學哲學基礎的又一重要方面。

由此可見，從根本上說，美學所遭遇到的一切哲學問題都導源于人生在世這一人與世界存在關系的總問題。因而美學的哲學基礎應當從馬克思以實踐為中心的存在論及關系生成論出發(fā)，突破主客二分的現(xiàn)成論思維方式，深入到人與世界一體的本真關系中，深入到人的生存實踐即人生實踐中，深入到人與世界雙向生成的境域中，體悟、反思和探討人類無限豐富和永恒變動的審美關系和審美現(xiàn)象。這就是人生在世的關系論所展示出來的美學研究的哲學視野，這也就是實踐存在論美學所依托的哲學基礎。

三

以上我們論述了實踐存在論美學的哲學基礎。接下來就需要討論這一哲學基礎在美學上的體現(xiàn)和展開。我以為，其中一個核心問題，就是在肯定人生實踐是人存在的基本方式或在世方式的基礎上，進一步肯定審美活動是人生實踐中一個基本的、必不可少的組成部分，從而肯定審美活動也是人的基本活動和基本存在方式之一。

我們講審美活動是人類的基本活動和基本存在方式之一，實際上是講審美活動在人類所有活動中的地位問題。人生存于這個世界之上，處于不斷的生活實踐之中。前面已經(jīng)說過，人的基本的存在方式或在世方式就是實踐活動，物質生產(chǎn)活動是最基礎性的實踐活動，但不是全部，而審美乃是這種人生實踐活動的一種較高層次的精神活動形態(tài)、一個極為重要的組成部分。

人類的產(chǎn)生證明了這一點。人的族類的形成和誕生是實踐活動的產(chǎn)物，但這種實踐不能僅僅理解為單純的物質生產(chǎn)，不僅僅是狩獵或采集，也有原始的宗教活動、巫術活動，人與人之間的交往活動，部落與部落之間交往（包括戰(zhàn)爭）的活動，它們都不能簡單地歸結為物質實踐。還有原始的審美活動，比如被稱為“史前的西斯廷教堂”的西班牙阿爾塔米拉洞窟壁畫和被稱為“史前的盧浮宮”的法國拉斯科洞窟壁畫，這些畫的產(chǎn)生在原始社會里主要不是今天意義上的藝術和審美活動的成果，它們本身可能主要是作為原始巫術活動的一種方式、一種展示，同時也包含生產(chǎn)活動的目的和因素（比如交感巫術的實用目的），但它們也能說明人開始具有某種形式感，它是審美活動的基礎，就是說它們已經(jīng)具有了今天所說的審美的萌芽和因素。所以人類實踐活動一開始就是綜合性的，就包含著多方面的因素，其中也包括審美因素。很明顯，審美活動就萌發(fā)于人類的生存實踐。隨著考古發(fā)掘的不斷深入，大量的出土文物都無可辯駁地說明，審美起源于人類的生存與發(fā)展的實踐活動之中。后來，審美活動逐漸從人類其他實踐活動中獨立出來，但它仍然是人的整個實踐活動（或者說人生實踐）的一個有機組成部分。換一個角度說，審美本身就是一種人生實踐。審美活動跟其他實踐活動一起構成了人類實踐的整體。

審美活動之所以產(chǎn)生和發(fā)展，是有其必然性的，是由于人的生存與發(fā)展的實踐需要審美。魯迅先生曾經(jīng)說過，人們“一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展”[9]193，人僅僅維持生存即活著是遠遠不夠的；溫飽無非使人在物質上生存得好一點，但仍然是不夠的，因為人的生存還有精神上的需要，所以我們還要發(fā)展。而審美正是滿足人的精神需要和享受的重要方式之一。從大的方面看，審美活動極大地推動著人類社會的發(fā)展和文明的進化。我們假設社會的物質生產(chǎn)取得了很大進展，但如果沒有審美活動，人類的文明就存在極大缺憾，就成為“跛腳”的文明，實際上也不可能促進物質生產(chǎn)的發(fā)展，更不可能促使文明向更高的層次前進。從小的方面看，審美活動有助于個人超越現(xiàn)實的有限性、功利性，獲得更大的精神自由。不管什么人，在現(xiàn)實生活中都有可能會遇到各自的煩惱，不會一直一帆風順。每個人都有是有局限性的，在整個社會生活中我們沒有辦法超越自身有限的生存，往往是不自由的，甚至可以說不自由是人生的常態(tài)。在這種情況下，人們就需要審美活動，需要借審美活動來幫助我們擺脫有限性，獲得現(xiàn)實中得不到的精神自由和享受。所以古人說“寧可食無魚，不可居無竹”。

隨著社會的發(fā)展，人們對文明的要求程度越來越高，人們的文化素養(yǎng)也越來越高，這時候，人們對審美的需求也就越來越強烈。進入現(xiàn)代社會，現(xiàn)代人對審美的要求，比起古人，實際上是更加強烈了。在現(xiàn)代西方，科技越來越發(fā)達，人們的物質生活越來越豐富，但物質生活的片面發(fā)展對人們精神的壓抑卻越來越強烈，科技主義對人文精神的擠壓也越來越強烈，異化現(xiàn)象越來越嚴重、越來越全面，極大地扭曲了人的生命、人的精神，使人性和人格分裂，使人成為馬爾庫塞所說的“單面人”。這種現(xiàn)狀也就越需要精神生活尤其是審美活動的補償和調節(jié)。從某種意義上說，審美對于現(xiàn)代人的發(fā)展而言更加重要。沒有審美，人就會缺乏健全、充實的精神生活，人性和人格就會被扭曲、分裂、異化。黑格爾曾經(jīng)批判物質主義，強調人的精神對于物質而言的重要性，認為精神的貧乏比物質的貧乏更可怕。馬克思提出人要全面地占有自己的本質力量，強調自然的徹底的人道主義和人的徹底的自然主義，就是要塑造健全的人、充實的人、全面發(fā)展的人。而審美活動在這個過程中有著不可替代的巨大作用。正因為人的生存和發(fā)展需要審美，所以審美活動必然要進入人生實踐，成為人生實踐必不可少的重要組成部分。

審美實踐一方面是人的生存與發(fā)展的需要，另一方面它也以人生實踐為源泉。審美的創(chuàng)造與欣賞都離不開人生實踐。審美活動需要在實踐中不斷汲取營養(yǎng)，才能豐富和發(fā)展起來。就藝術創(chuàng)造這種審美活動來講，要取得真正的成功，總要扎根于現(xiàn)實生活，只有從現(xiàn)實生活中激發(fā)靈感、獲得素材，創(chuàng)造才能成功，才會有比較長遠的生命。比如法國藝術家羅丹的雕塑《思想者》之所以取得巨大成功，就是因為他截取了生活的一個瞬間，生動地刻畫了那位陷入深深沉思的哲人的神情體態(tài)。如果離開了對現(xiàn)實的深入的觀察與摹刻，離開了具體的人生實踐，就不可能創(chuàng)造出如此成功的藝術品。又如齊白石老人的繪畫作品，水、蓮花、蝌蚪、魚這些東西在寥寥數(shù)筆中被栩栩如生地刻畫出來，這已經(jīng)超越了對具體事物的描摹，而成為一種對人生、對生命的體驗，成為人生實踐的升華。這兩個例子都說明，藝術活動是和人生實踐緊密結合在一起的，審美活動是扎根于人生實踐之中的，是我們人的基本的生存方式之一。整個人類要想健全發(fā)展，審美活動這種人生實踐就是不可或缺的。

總之，審美活動是眾多人生實踐活動中的一種，是人的一種高級的精神需要，而且是見證人之所以為人的最基本的方式之一；它是人與世界的關系由物質層次向精神層次的深度拓展，也是人超越于動物、最能體現(xiàn)人的本質特征的基本存在方式之一和基本的人生實踐活動之一。

實踐存在論哲學基礎在美學上的另一個重要體現(xiàn)是美學研究的對象發(fā)生了重要變化，從把探究美和美的本質當作美學的主要對象和出發(fā)點的現(xiàn)成論思路，轉換成把探討人對世界的審美關系及其現(xiàn)實展開——審美活動、審美實踐——作為美學研究主要對象的生成論思考方式。

目前多數(shù)美學原理的教材都把主要研究對象確定為美和美的本質問題，它們往往把追問“美（的本質）是什么”作為美學研究最核心的問題，把美論即為美下定義作為整個美學的理路出發(fā)點即邏輯起點；其次是由美論推出美感論，把美感作為對美的一種特殊認識和感受。殊不知這種提問方式和思考理路本身就陷入了主客二分的單純認識論和現(xiàn)成論的思維框架，從而有走向本質主義的危險。因為當我們這樣提問時，實際上就是把“美”作為一個早已客觀存在的對象來認識，預設了一個固定不變的“美”的先驗存在，即預設了美已經(jīng)是一種現(xiàn)成的存在物或實體了，這就把美作為一個現(xiàn)成事物固定下來，把它從它的運動發(fā)展之流和所處關系中截取下來，讓它以靜止、孤立的面貌面對我們，讓我們對其進行確定性的考量、進行本質主義的追問，進而對美下一個普遍適用、固定不變、放之四海而皆準的定義。這種對美的現(xiàn)成論的本質主義追問方式就是一種二元對立的思維方式。

而實踐存在論美學的“關系生成論”思路則相反，認為美是生成的，而不是現(xiàn)成的。美學研究當然不能回避美和美的本質的問題。筆者并不認為不能討論美的本質問題，但是不應該把美的本質實體化、固定化、抽象化。過去對美的本質的討論，對美學研究也起了一定的作用，但是，由于脫離了美不斷生成的動態(tài)關系，因而很難得到為美學界普遍認同的共識，最終只能落入柏拉圖預言的“美是難的”的困境。如果思路不變，一心一意要為美下一個永恒不變、普遍適用的定義，或者說要找到這樣一個現(xiàn)成的美的本質，恐怕是不可能的。所以我們應該突破主客二分的單純認識論思維框架和本質主義的思考方式，立足于“關系生成論”的思考理路，換一個提問方式，即可以問“美是怎樣生成并呈現(xiàn)出來的”。而要回答美的生成問題，必須從人的審美活動（即人與對象世界之間審美關系的現(xiàn)實展開）入手。因為任何美作為審美對象都不是現(xiàn)成的，而是在審美活動、審美關系的展開中現(xiàn)實地生成的。這樣一種提問方式的轉換，實際上也就是美學研究對象的轉換，即由把追尋現(xiàn)成的美和美的本質作為主要研究對象，進行本質主義的靜態(tài)研究，轉換成把不斷生成的人與世界的審美關系即審美活動作為美學研究的主要對象，進行“關系生成論”的動態(tài)研究。這樣一種美學研究對象的轉換，會帶來整個美學理論的思路、框架、結構和一系列范疇、概念的變化。筆者主編的《美學》教材（高等教育出版社出版）就力圖體現(xiàn)這個重大變化。

關于實踐存在論美學的哲學基礎，還涉及許多其他問題，限于篇幅，只能留待以后了。

[1]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第1卷[M]．北京：人民出版社．1995．

[2]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第42卷[M]．北京：人民出版社，1979．

[3]海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987.

[4]海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012.

[5]李澤厚.美學論集[M].上海：上海文藝出版社，1980.

[6]孫周興.海德格爾選集：上卷[M].上海：三聯(lián)書店，1996.

[7]馬克思，恩格斯．關于費爾巴哈的提綱[M]．北京：人民出版社，1988．

[8]馬克思．1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M]．北京：人民出版社，2000．

[9]魯迅．魯迅雜文全編：上編[M]．杭州：浙江文藝出版社，1993．