吳 真

(中國人民大學文學院，北京100872)

江西龍虎山的正一道教張?zhí)鞄熂易澹来鄠鲀杉?zhèn)山法寶，即玉印和寶劍。據(jù)元代道士趙道一《歷世真仙體道通鑒》記載，漢天師張道陵創(chuàng)立天師道之初，獲太上老君降授“三五斬邪雌雄二神劍”與“陽平治都功印”。永壽二年(156)，張道陵在臨終之前，又將斬邪二劍、玉冊玉印授予其長子衡，戒之曰:“此文總統(tǒng)三五步罡，正一之樞要，世世一子，紹吾之位，非吾家宗親子孫不傳?！雹?元)趙道一:《歷世真仙體道通鑒》卷十八，見《正統(tǒng)道藏》，第5冊，第207頁，臺灣新文豐出版公司1985年版。天師劍與玉印象征著正一教主的宗教權威，作為教權的憑證與信物，這二種法器有如世俗皇朝的傳位玉璽，每一任張?zhí)鞄煴仨毇@得上一任天師傳授天師劍印之后方可嗣任掌教。

至元二十五年(1288)，元世祖忽必烈宣命第三十六代天師張宗演攜祖?zhèn)鞯膭τ「熬┯P見，忽必烈“取其祖天師所傳玉印、寶劍觀之，語侍臣曰:‘朝代更易已不知其幾，而天師劍印傳子若孫尚至今日，其果有神明之相矣乎!’嗟嘆久之”②《元史》卷二百二十，第2867頁，中華書局1976年版。。這里元世祖感嘆的是天師劍的生命力遠遠超出了王朝政權，朝代有更易，而天師劍印卻代代相承。

正一道教的天師劍是否如元世祖所認為的那樣擁有如此悠久的流傳歷史?我們翻檢唐代之前的古籍，幾乎看不到張?zhí)鞄熍c寶劍的相關記載。不僅漢晉六朝的史料和天師道道團內部流傳的道經(jīng)見不到天師劍的痕跡③傳世史籍中關于張道陵的記載，以《三國志·張魯傳》為最早，并無劍印的記載。六朝時期較為詳盡記載張?zhí)鞄熓论E的道經(jīng)，如《三天內解經(jīng)》《大道家令戒》，亦無天師劍記載。六朝道教對張?zhí)鞄焺?chuàng)教神話的塑造，可參見劉屹:《神格與地域:漢唐間道教信仰世界研究》，第137—156頁，上海人民出版社2011年版。，涉及張道陵的仙傳文學亦遍尋不著相關記載。比如，最早記敘張道陵創(chuàng)教事跡的仙傳——東晉葛洪《神仙傳》中的《張道陵傳》，隱約說到張?zhí)鞄煛暗秒[書秘文及制命山岳眾神之術”，卻未具體提及寶劍與玉印。④葛洪《神仙傳》原書已佚，現(xiàn)存各種版本是后人掇拾，故書中《張道陵傳》文字大異。胡守為校釋《神仙傳校釋》(第190—191頁，中華書局2010年版)，系據(jù)四庫全書本，與《太平廣記》卷八、《云笈七簽》卷一百九的《張道陵傳》完全不同。南朝蕭梁時期，博通古今的道教領袖陶弘景曾撰有《古今刀劍錄》一書，記述夏朝至梁武帝時期的歷代名劍和道家寶劍，書中亦未記載張道陵的天師劍。⑤《古今刀劍錄》，“叢書集成初編”第1490冊，今存一卷，經(jīng)歷代傳抄，《四庫提要》認為此書“為后人所竄亂，真?zhèn)螕桨搿?。但《太平御覽》等宋書屢有引文，研究者認為現(xiàn)存《古今刀劍錄》“內容的傳承之古是可以肯定的”。參見［日］福永光司:《道教的鏡與劍》，載《日本學者研究中國史論著選譯》，第7冊，第426頁，中華書局1993年版。如果當時道團保存著后世張?zhí)鞄熂易逅湟奶鞄焺Γ蘸刖盎蛲瑫r期的道經(jīng)一定會加以介紹。那么我們需要進一步追問，以物化的信據(jù)形式來象征張?zhí)鞄熥诮躺裢膶殑⑹?，究竟什么時候才形成?

一般認為，張?zhí)鞄熓老祻牡谌鞄煆堲斨蟊沅螞]無聞;到了唐代中晚期，江西龍虎山的張?zhí)鞄熓老抵匦禄钴S，并構造出自祖天師張道陵以來連續(xù)的傳承世系。但是張?zhí)鞄熓老凳呛螘r以及具體如何確立龍虎山的道教祖庭地位的，卻一直是道教研究的一大疑點。①傅勤家:《張?zhí)鞄熓老悼肌?，見《中國道教史》，?2—86頁，商務書局1937年版;柳存仁:《題免得龕藏漢天師世系贊卷》，見《和風堂文集》(中冊)，第753—780頁，上海古籍出版社1991年版;卿希泰主編:《中國道教史》，第2卷，第143—149頁，四川人民出版社1992年版;［日］二階堂善弘:《有關天師張?zhí)摼傅男蜗蟆?，載《臺灣宗教研究通訊》2002年第3期;王見川:《張?zhí)鞄熤芯?以龍虎山一系為考察中心》，(臺北)國立中正大學歷史研究所2003年博士學位論文。另一方面，自元代以來，以龍虎山張?zhí)鞄熓老禐橹行牡牡澜虜⑹掠忠辉購娬{龍虎山與天師劍印的緊密關聯(lián)，明代第四十二代天師張正常編纂的《漢天師世家》即云:“上饒龍虎山，相傳為真君故棲，玉印寶劍，奕世授傳?！雹?明)張正常:《漢天師世家》卷二，見《正統(tǒng)道藏》，第34冊，第820頁。

宋代以后，天師印劍已經(jīng)成為眾所周知的龍虎山張?zhí)鞄熥訉O的象征符號，道內文獻也在不斷地強化這一象征，尤其以元代《歷世真仙體道通鑒》和明代《漢天師世家》的天師劍相關描寫最為詳細。但我們認為這是一種“層累造史”，宋元以降的文獻關于天師印劍的記載越是詳實，可信度越是打折扣。③道教史研究尚未有專文討論“天師劍”敘事的興起，與本文關系較大的前人研究主要有三:一是福永光司的《道教的鏡與劍》一文，著重討論唐玄宗時期司馬承禎鑄造的鏡與劍;二是張澤洪的《論道教的法劍》(載《中國道教》2002年第3期)，概括介紹了文獻所載道教法劍及其宗教意義;三是王見川在《龍虎山張?zhí)鞄煹呐d起與其在宋代的發(fā)展》一文中簡要提出，張?zhí)鞄焸鞒行盼镉?、劍、都功箓，應是在齊梁至唐中葉間形成(參見高致華編:《探尋民間諸神與信仰文化》，第31—68頁，黃山書社2006年版)。王見川一文較為留意援引晚唐五代的資料來說明龍虎山天師世系興起的歷史背景，但對于天師劍傳說如何從“道士寶劍”類型故事中“專名化”為張?zhí)鞄熥訉O所獨有，缺乏橫向的考慮。本文認為追溯天師印劍傳說的緣起，首先不能依賴宋代以后的道內文獻，而應放寬眼界，整體考察宋前“道士與劍”的故事類型，追尋寶劍傳說的主角從道士群體逐步落實到張?zhí)鞄熒砩系难葑儦v程。

一、晉唐時期的道教神劍

在中國古代兵器傳說中，劍具有神秘性和咒術性的特點。寶劍，既是權力與超凡能力的象征，比如漢高祖的斬蛇劍、歐陽子的湛盧劍;又是“寶物之精”，譬如“候天伺地、陰陽同光”的干將、莫邪二劍，“寶劍之精、上徹于天”的龍泉、太阿二劍?！秴窃酱呵铩贰对浇^書》《博物志》等早期典籍記載的劍傳說多集中于“冶煉制劍”的主題，傳說的主角或為帝王將帥，或為名匠巫師。東晉時期，隨著道教在江南地區(qū)的傳播與發(fā)展，道士與劍的傳說開始見諸文字。葛洪的《抱樸子內篇》幾處提及道士隨身佩戴符劍，《道意篇》云“要于防身卻害，當修守形之防禁，佩天文之符劍耳”④《抱樸子內篇校釋》卷九，第177頁，中華書局1985年版。，《遐覽篇》又云“符劍可以卻鬼辟邪”⑤《抱樸子內篇校釋》卷十九，第336頁。。對于東晉六朝時期的江南道士來說，刻有道符的寶劍是他們驅鬼辟邪的必備法器，正如陶弘景的《太清經(jīng)》(一名《劍經(jīng)》)所云:“凡學道術者，皆須有好劍、鏡隨身。”⑥《劍經(jīng)》今已不傳，僅見《太平廣記》卷二百三十一，引《尚書故實》“陶貞白”條，第1769頁，中華書局1993年版。

符劍是道士施展法術的主要工具，所以道士仗劍驅鬼的故事屢見于六朝志怪小說。比如，《錄異傳》記載會稽道士賀瑀死后，被天吏帶到天宮官府，見房中架上有印與劍，賀瑀“取劍以出門”，又后悔云:“恨不得印，可以驅策百神。今得劍，惟使社公耳?！辟R瑀獲得這把驅策社公的寶劍僅僅過了三天，“果有鬼來，稱社公”。⑦此故事有兩種出處:一是梁時無名氏的《錄異傳》，已佚，今有魯迅《古小說鉤沉》輯本，第474頁，人民文學出版社1999年版;二是《太平御覽》卷三百三十四引作《搜神記》，干寶撰、汪紹楹校注《搜神記》，第182—183頁，中華書局1979年版。這個故事宣揚了寶印和寶劍驅策神鬼的神威，這或許就是宋代以后張?zhí)鞄焺τ髡f的濫觴。

晉唐時期突出表現(xiàn)寶劍神威的故事類型是“道士劍斬蛟怪”?！侗阕觾绕さ巧妗穫魇凇吧娼珊１衮札堉馈闭f:“取牝銅以為雄劍，取牡銅以為雌劍，各長五寸五分，取土之數(shù)，以厭水精也，帶之以水行，則蛟龍巨魚水神不敢近人也。”⑧《抱樸子內篇校釋》卷十七，第308頁。從這段文字大致可見當時道流對于雌雄雙劍的信仰心理。在此信仰基礎上，多部唐代小說講述了“許遜斬蛟劍”故事。

中唐時期張鷟《朝野僉載》記載:“西晉末有旌陽縣令許遜者，得道于豫章西山。江中有蛟為患，旌陽沒水，劍斬之?！睌仳詣嬋虢校昂蟛恢凇?，到了唐高宗時期，洪州有漁民在揚子江上撒網(wǎng)得一石，“破之得劍一雙，視其銘一有‘許旌陽’字，一有‘萬仞’字”。果然不久，江西洪州西山上，“遂有萬仞師出焉”。①《太平廣記》卷二百三十一“許遜”，引自《朝野僉載》，第1769頁。許遜劍斬蛟怪的故事又見于晚唐段成式《酉陽雜俎》卷二:“晉許旌陽，吳猛弟子也。及遇巨蛇，吳年衰，力不能制，許遂禹步敕劍登其首，斬之?！?第19頁，中華書局1981年版。)這里許遜斬蛟寶劍是一對雌雄劍，正與《抱樸子內篇》的記載相符。大約作于唐元和十四年(819)的《孝道吳許二真君傳》也記載了兩口許遜劍:“(許遜)升仙后，玉函之中留詩教兩卷、犢車一乘、石臼一面、銅劍兩口、扇函一具?！雹凇缎⒌绤窃S二真君傳》，見《正統(tǒng)道藏》，第6冊，第844頁。許遜的兩口雌雄寶劍大概是唐代民眾的共同知識，因此唐肅宗時期戴孚的《廣異記》記載開元末年太原武勝之在廣西靜江縣“得一銅劍，上有篆‘許旌陽斬蛟第三劍’云”。③《太平廣記》卷二百三十一“武勝之”，引自《廣異記》，第1062頁。所謂“第三劍”，說明洪州許遜的雌雄二劍斬蛟故事已經(jīng)深入人心，所以別的地方在附會神跡的時候只能在二劍之外另創(chuàng)第三劍。

仗劍斬蛟的道士許遜(旌陽)，就是凈明道崇奉的祖師——許真君。唐高宗時期，道士萬仞、胡慧超師徒在江西洪州大力弘揚許遜崇拜，重修了游帷觀等奉祀許真君的道觀，《朝野僉載》記錄的這個寶劍故事可能采自洪州地區(qū)許真君信仰圈的口頭傳說。許遜的斬蛟寶劍象征著許真君的道教神權，寶劍重現(xiàn)于世，意味著許真君崇拜的復興，“應屬于當時重新振興的許遜信仰的傳說風尚下的產(chǎn)物”④李豐楙:《許遜傳說的形成與衍變——以六朝至唐為主的考察》，見《許遜與薩守堅:鄧志謨道教小說研究》，第11—65頁，臺灣學生書局1997年版。。這個故事還隱含著一個“應讖”的故事母題:“萬仞劍”與旌陽劍早在西晉時期即成雙沉沒水中，四百多年后，雙劍齊現(xiàn)于世，作為“萬仞劍”讖言的呼應，在許真君崇拜的圣地——西山之上，也應讖出現(xiàn)了名為“萬仞”的道士。⑤郭武認為萬仞實即高宗朝受寵的道士萬振，后代洪州西山凈明道所宣揚的萬法師。參見郭武:《〈凈明忠孝全書〉研究:以宋、元社會為背景的考察》，第177—178頁，中國社會科學出版社2005年版。結合許真君信仰發(fā)展史，可以看到許遜兩口雌雄寶劍和應讖神話的現(xiàn)實指向:在洪州地區(qū)積極推動許真君崇拜的道士萬仞，名字早就被嵌入古老的許遜遺劍之中，這象征著萬仞繼承了許真君的神力與權威。

據(jù)《孝道吳許二真君傳》記載，中唐元和年間，許遜的遺物仍然供奉在游帷觀內，“惟二劍，萬天師入內，云進上，內中供食”。⑥《孝道吳許二真君傳》，見《正統(tǒng)道藏》，第6冊，第844頁。此句透露出許遜的雌雄劍被主事游帷觀的萬仞天師作為“祥瑞”寶物進獻到朝廷，從高宗時期開始一直在內道場供奉著。

二、帝王權力與道教神劍

許遜斬蛟的雌雄劍被進獻，奉納于皇室內廷，體現(xiàn)了以寶劍作為鎮(zhèn)護國家神器的古代政治文化。陶弘景《刀劍錄》記載的神劍多數(shù)專為帝王鑄造，譬如公元440年，“有道士繼天師自為帝造劍，因改元為真君”⑦《太平御覽》卷三百四十三，引自陶弘景《刀劍錄》，第1579，1579頁，中華書局1960年版。。這里所云“因寶劍而改年號”的歷史事件，乃指北魏太武帝拓跋燾從道士繼天師鑄造神劍中得到了“天啟(revelation)”，因而改年號為“太平真君”。南朝梁武帝即位之后，陶弘景為武帝鑄造神劍十三口，均依照道家鑄劍法制成，各有“備齋六宮”“皇后服之”“除百邪魑魅”“出軍行師”等不同的功用。其中第一把劍名“曰凝霜，道家三洞九真，劍上刻真人玉女名字”，第十二劍名“曰永昌，鎮(zhèn)國安社用之，長七尺”，具有明顯的鎮(zhèn)護國家的象征意味。⑧《太平御覽》 卷三百四十三，引自陶 弘景《刀劍錄》，第1579，1579頁 ，中華書局1960年 版。

常有道士為帝王鑄造神器，這是因為東晉以來，道士一直是掌握鑄劍核心技術的特殊集團。葛洪《抱樸子內篇·登涉》介紹了一種與世俗工匠銅劍鑄法不同的、結合了道家內煉與外丹的鑄劍法，“以金華池浴之，內六一神爐中鼓下之，以桂木燒為之，銅成以剛炭煉之，令童男童女進火”⑨《抱樸子內篇校釋》卷十七，第307頁。。約作于初唐的道經(jīng)《洞玄靈寶道學科儀》是一本道士日常修持的手冊，其中有一章“作神劍法品”，介紹住在道觀的道士制作大劍之法，“凡是道學，當知作大劍法”。劍身須刻篆字、道符與北斗七星，制成之后，要求“此劍恒置所臥床頭上櫛被褥之間，使常不離身以自遠也”。[10]《洞玄靈寶道學科儀》卷下，見《正統(tǒng)道藏》，第24冊，第776頁。由此可見唐代道士制作和佩戴法劍的普遍現(xiàn)象。然而，從東晉至中唐時期，法劍、符劍雖然屢見道經(jīng)，卻沒有一把寶劍被冠以“天師劍”的專用名稱。

開元年間，道門領袖、上清宗師司馬承禎(647—735)親自為唐玄宗鑄造了兩種道教法器，即含象鑒(鏡)和景震劍?！兜啦亍范葱快`圖類現(xiàn)存《上清含象劍鑒圖》一冊，收錄了司馬承禎此次進呈的鏡、劍序言與圖繪，以及唐玄宗收到明鏡寶劍之后的御批詩。①《上清含象劍鑒圖》，見《正統(tǒng)道藏》，第6冊，第684—686頁。又見《全唐文》卷九百二十四。Russel Kirkland.Ssuma Ch’eng－chen and the Role of Taoism in the Mediaval Chinese Polity.Journal of Asian History，1997，31(2):105—138。據(jù)司馬承禎的《景震劍序》描述，他鑄造的景震劍是一口雌雄共體的陰陽劍?！熬啊?陽面)代表陽精，劍身刻有北斗七曜五時的天文星象;“震”(陰面)象征陰氣，刻有五岳四瀆之名。從《景震劍序》后的二幅景震劍圖可見，劍莖(手柄)兩側各刻有12字篆書銘文，景面的劍身部位末端刻有一法符，名曰“辛酉符”，震面的對應部位則刻有“庚申符”。②《上清含象劍鑒圖》，見《正統(tǒng)道藏》，第6冊，第685頁。這把景震劍的鑄造理念，可用序文一語以概之，“劍面合陰陽，刻象法天地”。

可以看到，這種刻有天文星象的符劍形制，仍保留著葛洪時代道士隨身佩戴的“天文之符劍”特征，而且沿襲了六朝時期寶劍用于驅鬼辟邪的功能，即《景震劍序》所云:“佩之于身，則有內外之衛(wèi);施之于物，則隨人鬼之用矣?！迸c前代的道教符劍較有區(qū)別之處，乃是景震劍“劍面合陰陽”的單劍形態(tài)，而非《抱樸子內篇》或者許遜那種雌雄雙劍。這或許因為景震劍專為唐玄宗佩服而定做，玄宗的御批詩“佩服為身防，從茲一賞玩，永德保齡長”③《上清含象劍鑒圖》，見《正統(tǒng)道藏》，第6冊，第685頁。此詩在《全唐詩》卷三另題為《答司馬承禎上劍鏡》。三句可以證明它的定制性質。從現(xiàn)存的唐代文物來看，古代士大夫的佩劍一般是單劍，較少采用道士法劍的雌雄雙劍形式。

玄宗的御批詩一再強調鏡劍二種神器“寶照含天地，神劍合陰陽”的象征意義，景震劍“陰陽同光”與“法天地”的特質，強化了天子“掌天握地”的神權意味。開元十九年(731)，玄宗采納司馬承禎的建議，在天下名岳建立五岳真君祠等道觀，以達到道教鎮(zhèn)護國家山河的目的。④雷聞:《五岳真君祠與唐代國家祭祀》，見榮新江主編:《唐代宗教信仰與社會》，第35—83頁，上海辭書出版社2003年版;Charles D.Benn.Religious Aspects of Emperor Hsuantsung’s Taoist Ideology∥ Buddhist and Taoist Practice in Medieval Chinese Society 2，Honolulu:University of Hawaii Press，1987:127—145.正如福永光司已經(jīng)指出的，司馬承禎進呈的含象鏡與景震劍體現(xiàn)了現(xiàn)世帝王統(tǒng)治權力的神威。⑤福永光司:《道教的鏡與劍》，載《日本學者研究中國史論著選擇》，第7冊，第413頁。筆者認為，進呈這兩種“含天地、合陰陽”的神器的行為，其實與以司馬承禎為首的上清道派以道教理念改造國家祭祀體系的意圖是一脈相承的。

三、晚唐天師劍印的出現(xiàn)

從陶弘景的十三口神劍到司馬承禎的景震劍，一直是上清一系的道士在持續(xù)積極地運用“神劍—皇權”的象征符號傳統(tǒng)，而不是張?zhí)鞄熓老档恼惶鞄煹赖朗?。這或許與張?zhí)鞄熓老翟谀铣林刑平陌倌甑某良庞兄苯雨P系。晚唐時期，隨著張?zhí)鞄熜叛龅膹吞K，“天師劍”主題敘事開始見諸文字。就筆者目力所及，詳細記載天師劍的早期典籍大概是晚唐五代間的高道杜光庭(850—933)所撰寫的《道教靈驗記》⑧杜光庭編纂的仙傳集和靈驗記，多出自他的耳聞目見，且大部分是發(fā)生在江浙、蜀地的“時事”?！兜澜天`驗記》的成書年代下限是唐元祐元年(905)。參見羅爭鳴:《杜光庭道教小說研究》，第279頁，巴蜀書社2005年版。。在杜光庭之前，江南地區(qū)張?zhí)鞄熥訉O的詳細活動較少被記錄，因此編寫于唐天祐元年(905)之前《道教靈驗記》的“天師劍愈疾驗”故事顯得尤有價值:

天師劍，五所鑄，狀若生銅五節(jié)，連環(huán)之柄，上有隱起符文，星辰日月之象，重八十一兩，嘗用誅制鬼神，降翦兇丑。升天之日，留劍及都功印，傳于子孫，誓曰:“我一世有子一人傳我印、劍及都功箓，唯此非子孫不傳于世?！表斏嫌兄彀l(fā)十數(shù)莖，以表奇相，于今二十一世矣。其劍時有異光，或聞吟吼，乍存乍亡，頗彰靈應。至十六世天師，好以慈惠及人，憂軫于物，以神劍靈效，每有疾苦者，多借令供養(yǎng)，即所疾旋祛。鄰家夜產(chǎn)，性命危切，亦以此劍借之。既至產(chǎn)家，有神光如燭，閃然照一室之中，墮地而折。經(jīng)數(shù)十年，十八世孫惠欽，性溫和，守謙退，與物無競，……①“天師劍愈疾驗”，見《云笈七簽》卷一百二十，第2648—2650頁?！墩y(tǒng)道藏》本的《道教靈驗記》，此條作“天師劍驗”，文字相同。

這段記載綜合了前代道教劍傳說的各種敘事因素，又為后世道經(jīng)天師劍敘事之祖述，值得一一抉發(fā)。

首先是天師劍的形制，“上有隱起符文，星辰日月之象”，這與葛洪時代的符劍以及司馬承禎“刻象法天地”的景震劍是一脈相承的。杜光庭在成都隱居期間曾編纂《青城山記》，中有一段提及張?zhí)鞄熢谑竦氐倪z跡:“降劍壇，昔道君授天師陰陽劍處，有隱劍跡?！雹诖司湎怠稓v世真仙體道通鑒》卷十八，見《正統(tǒng)道藏》，第5冊，第203頁，在“雌雄二劍”之下引用《青城山記》。杜光庭《青城山記》今存一卷，《全唐文》收入，但不見此條記載。由于宋元之后的道經(jīng)提及天師劍皆為“斬邪雌雄二神劍”或“雌雄二劍”，杜光庭所記述的晚唐天師劍可能為陰陽雙劍的形制，這又連接上了葛洪和許遜的雌雄劍傳統(tǒng)。③從明代以后的天師劍實物來看，陰陽劍當指插于同一劍鞘的雙劍，偏薄的劍身一邊平，一邊有脊，雙劍相合可當一把劍來使用，有時也將兩把分開，左右兩手各握一把。1949年，第六十三代天師張恩溥出逃臺灣，天師劍亦被其攜至臺灣。日本學者編修的《道教》第三輯圖錄(上海古籍出版社1992年版)刊有臺灣道士所用的天師七星劍。

其次，道教法劍的靈效主要在“卻鬼辟邪”，天師劍亦是如此，《道教靈驗記》云其“誅制鬼神，降翦兇丑”。十六世張?zhí)鞄熣平虝r，天師劍治病的靈效遠近聞名。天師劍在一次救治產(chǎn)婦的出診中，墮地而折，靈應頓失。經(jīng)過數(shù)十年，在十八世張?zhí)鞄熓稚希瑪鄤Ρ灰粋€神秘的老者施展神術修復完好如初，“識者疑是天師化現(xiàn)，降于人間，自續(xù)其劍”。

最后，天師劍是張道陵祖天師的神圣化身，其“頂上有朱發(fā)十數(shù)莖”的獨特形狀，對應著張道陵“綠睛朱頂”的奇相④“(張道陵)年及冠，身長九尺二寸，厲眉廣顙，綠睛朱頂，隆準方頤，目有三角?！眳⒁姟稓v世真仙體道通鑒》卷十八，見《正統(tǒng)道藏》，第5冊，第200頁。。這條記載首次將道教法劍“專名化”為天師劍，解釋這個專名的緣起為張道陵祖天師升天之時留下的遺訓:“我一世有子一人傳我印、劍及都功箓，唯此非子孫不傳于世?！贝诉z訓以物據(jù)為憑證，確立了張?zhí)鞄熥訉O代代相傳的宗教權力。此外，《道教靈驗記》卷十一“劉遷都功箓驗”故事中也有一段相似的天師遺訓:“昔天師升天于云臺山，告示天地萬神曰:‘吾升天之后，留太上所賜寶劍、都功印箓以付子孫，救護億兆’?！雹荨兜澜天`驗記》卷十一，見《正統(tǒng)道藏》，第10冊，第838頁。此條不見于《云笈七簽》。

由《道教靈驗記》所見，唐玄宗時期象征帝王權力的“鏡劍傳統(tǒng)”，到了晚唐時期出現(xiàn)了另外一種象征教權的“劍印箓傳統(tǒng)”。在這個全新的組合之中，陽平治都功印和都功箓早已見于六朝道經(jīng)，只有天師劍是新發(fā)明的傳統(tǒng)。

1.2 研究方法 A組行傳統(tǒng)腹腔鏡膽囊切除術?；颊哐雠P位行氣管插管處理，全麻后行腹腔鏡探查術，在臍下緣入腹，建立人工氣腹，腹腔壓力為12～14 mmHg(1 mmHg=0.133 kPa)，根據(jù)情況選取單孔或三孔法進行取石。B組在A組基礎上加以經(jīng)皮肝膽囊穿刺引流術，穿刺位置在右側腋中線或腋前線第7～9肋之間，局部麻醉起效后切除一條長度約為0.5 cm的切口。在開展腹腔鏡膽囊切除術時，對患者行全麻，取仰臥位，在術前將引流管拔出，借助腹腔鏡進行取石。使用單孔或三孔法，將膽囊順行切除后，對肝穿刺點進行處理，留置引流管，電凝穿刺點，對引流液性狀進行觀察，若無膽漏或明顯出血，3 d左右將引流管拔出。

道教的法印，仿效漢代官府的印璽，廣泛用于道士奏狀疏文的簽押、驅策鬼神、治療疾病等宗教活動中。⑥南宋道士金允中編纂的《上清靈寶大法》卷十:“《漢官儀》云:王侯曰璽，列侯至中二千石曰章，其余皆曰印。此陽世之典格也。……表章以達其忱，付降印篆，以為信志。故用印之義，近同世俗。”(《正統(tǒng)道藏》，第31冊，第398頁。)自東漢以來，天師道的道士較常用的法印有“天帝使者印”“黃神越章之印”等。⑦王育成:《道教法印令牌探奧》，宗教文化出版社2000年版。此書結合考古發(fā)現(xiàn)與道經(jīng)資料，較為全面介紹東漢以降的法印，但沒有討論唐宋之間的“陽平治都功印”。張?zhí)鞄熓老祵Ｓ玫摹瓣柶街味脊τ　?，可能在六朝時期已經(jīng)存在?，F(xiàn)存的《正一法文傳都功版儀》是劉宋時期天師道經(jīng)典《正一法文》殘本之一，此經(jīng)專門記載了道士升任“都功”時制作“都功版”的版文范本。都功，即天師道二十四個天師治(教區(qū))的職事主管道士，負責監(jiān)管本治的道民與道士。作為天師道二十四治之首的陽平治(今四川省青林縣陽平山)，都功道士歷來只能由張?zhí)鞄煹闹毕底訉O擔任。劉宋時的道門領袖陸修靜強調說:“陽平治都功版，非天師之胤不受。”⑧《正一法文傳都功版儀》，見《正統(tǒng)道藏》，第28冊，第490頁。唐前的陽平治都功版并非法印，它是由銀木制成的木版，長九寸、廣五寸，版文分作七行。都功版是制作“都功箓”的印版，道士獲得署職都功之后，掌握了都功版，也就擁有了向信徒傳授正一法位“都功箓”的神圣教權。在天師道科儀世界的官僚文書體系中，都功版用于印制道箓，都功印則用于行文發(fā)遣的簽押，這兩種法器是互相依存的?！墩环ㄎ膫鞫脊Π鎯x》一再強調“陽平治都功版”只能掌握于“天師若干世孫”之手，由此推測，陽平治都功印也是世代傳承于張?zhí)鞄熤毕底訉O之中。①金允中針對“近時撰造印記，增改舊法，為圖利之端者多矣”的亂態(tài)，提出:“晉宋之末，齊修方盛，文檄漸繁，故印篆尤不可缺也。漢天師止以陽平治一印，而至飛升?！?《上清靈寶大法》卷十，見《正統(tǒng)道藏》，第3冊，第399頁)可見道教科儀文書用印的習慣興起于劉宋時期，之前的授箓用印只有陽平治都功印一種。

從六朝至唐代的道內文獻來看，陽平治都功印箓已經(jīng)作為張?zhí)鞄熜叛鰝鹘y(tǒng)的象征符號，在張?zhí)鞄熥訉O的手中奕世相傳。晚唐龍虎山張?zhí)鞄熓老蹬d起之前，見于文獻的、但不在龍虎山的張?zhí)鞄熥訉O尚有十四人。②十三個張?zhí)鞄熥訉O的考辨，參見王見川:《龍虎山張?zhí)鞄煹呐d起與其在宋代的發(fā)展》，第38頁。此外《江西道教史》(第95—99頁，中華書局2011年版)又舉出唐高宗年間的張惠郎為張?zhí)鞄煹谑拇鷮O。其中開元年間曾擔任東都道門威儀使的張?zhí)叫?667—742)尤為著名。墓志銘中，張?zhí)叫环Q為“正一真人道陵師君之胄”，并被褒揚為“斧繢妙門，光傳法印，興復乃烈，是生貞玄”。③蔡瑋:《唐東京道門威儀使圣真玄元兩觀主清虛洞府靈都仙臺貞玄先生張尊師遺烈碑銘》，見《道家金石略》，第136頁，文物出版社1988年版。這里將“法印”作為張氏玄門正統(tǒng)的象征，大概可以窺見“天師印”在開元時期已經(jīng)是比較固定的天師子孫象征符號?？墒窃谶@十四人的相關文獻中，同樣找不到天師子孫的另一象征符號——天師劍的任何記載。

四、作為漢室象征的天師劍印

現(xiàn)存天師劍的最早記載是上引杜光庭《道教靈驗記》的“天師劍愈疾驗”，文中說“于今二十一世矣”。摘采寫這則靈驗記的時間是第二十一代張?zhí)鞄熢谑罆r，但當時杜光庭已隱居于蜀地，這則故事可能是他入蜀之前聽說的。杜光庭，浙南縉云人，其師應夷節(jié)(810—894)在十八歲那年“詣龍虎山系天師十八代孫少任，受三品大都功”④《洞玄靈寶三師記》，見《正統(tǒng)道藏》，第11冊，第557頁。。這里提及的第十八代天師張少任名字與《道教靈驗記》所記“十八世孫惠欽”不一致，但至少說明杜光庭的道教生涯是與龍虎山張?zhí)鞄熡兴簧娴?。并且從應夷?jié)的入道經(jīng)歷來看，晚唐時期(828年前后)龍虎山張?zhí)鞄熥訉O的道教影響力擴展到江浙一帶，已有浙南道士遠赴龍虎山受“正一法位”，張?zhí)鞄熛蚯皝硎芄偟牡茏宇C授“都功箓”⑤應夷節(jié)在龍虎山所受“三品大都功箓”即是陽平治都功箓。唐代天師道上章儀范《赤松子章歷》卷二記“正一法位”云:“系天師陽平治，左平炁門下，版署三品大都功?！薄兜澜天`驗記》“劉遷都功箓驗”也提到“此箓(按:都功箓)初以版署三品”。，可以推定龍虎山一支的天師子孫已經(jīng)擁有作為張?zhí)鞄熛笳鞯年柶街味脊τ?。此外《道教靈驗記》的“劉遷都功箓驗”又記，唐咸通九年(868)，大商人劉遷“詣十九世天師傳受都功箓”，后劉遷身患重癥，彌留之際得到都功箓的庇佑而得以生還，“遂被褐修道，精專香火，入龍虎山師奉天師矣”。⑥《道教靈驗記》卷十一，見《正統(tǒng)道藏》，第10冊，第838頁。

到了《道教靈驗記》“天師劍愈疾驗”記敘的第二十一代張?zhí)鞄?，江西龍虎山正處于南吳、南唐的小朝廷統(tǒng)治之下。南唐開國皇帝徐知誥(李昪)的養(yǎng)父、南吳權臣徐溫(862—927)曾有過“夢墮井中、得漢天師救助”的經(jīng)歷，龍虎山張?zhí)鞄熜叛鲆虼双@得當政者的大力褒揚。⑦王見川:《龍虎山張?zhí)鞄煹呐d起與其在宋代的發(fā)展》，第41頁。南唐保大八年(950)陳喬的《新建信州龍虎山張?zhí)鞄煆R碑》寫于第二十二代張?zhí)鞄熣平虝r，碑中記述了南唐國主下旨興建張?zhí)鞄煆R的前后經(jīng)過，頌揚張道陵天師“圣人之符瑞”乃在于“山涌龜蛇之金，匣鳴龍虎之劍”。⑧《龍虎山志》卷十二，見《藏外道書》，第19冊，第555—558頁;《全唐文》卷八百七十六，第9160頁，上海古籍出版社1990年版。所謂“龜蛇之金”借指漢代龜紐金印等印璽，在張?zhí)鞄煆R的語境之下概指天師印;“龍虎之劍”既呼應龍虎山的山名，也有著雌雄雙劍的寓意。⑨龍虎山的山名本身就有龍虎陰陽相對之意?！短接[》卷四十八引《信州圖經(jīng)》曰:“龍虎山，在貴溪縣，二山相對，溪流其間，乃張?zhí)鞄煹玫乐健！?/p>

此前研究者指出:“從唐懿宗時的十九代天師到南唐時期的二十二代天師，表明晚唐五代實為龍虎山張?zhí)鞄熛档臉嬙炱冢诖似陂g明確排定了張道陵后世的順序。”[10]卿希泰主編:《中國道教史》，第2卷，第148頁。我們通過考察“天師與劍”敘事的層累遞進也看到，“天師劍印箓”的組合逐步穩(wěn)定為張?zhí)鞄熃虣嘞笳鞣柕倪^程，與龍虎山張?zhí)鞄熓老档臉嬙鞄缀跏峭竭M行的。在這個新發(fā)明的象征組合中，神劍，而不是明鏡，被龍虎山的張?zhí)鞄熥訉O選中，似乎是有所寄托的。

在傳統(tǒng)政治文化中，傳國璽與寶劍被視為漢室正統(tǒng)的象征性符號。漢高祖做亭長時曾以劍斬白蛇，后遂發(fā)跡，這把斬蛇劍作為開國之寶代代相傳，并且與開國玉璽一起成為漢室的神圣象征。東漢應劭《漢官儀》曰:“(侍中)駕出則一人負傳國璽、操斬蛇劍參乘，與中官俱止禁中?！雹佟稘h官儀》卷上，《漢官六種》本，第137頁，中華書局1990年版。漢代的皇太子即位典禮，國璽與斬蛇劍一起授予太子，象征著皇權的交接。南朝謝眺的《和伏武昌登孫權故城》首句有“炎靈遺劍璽，當涂駭龍戰(zhàn)”，李善注本《文選》引用《漢書·禮儀》注釋此句:“皇太子即位，中黃門以斬蛇寶劍授?！眲Νt作為皇位的憑證，頻頻出現(xiàn)于唐人詩句中，比如李白的《天長節(jié)使鄂州刺史韋公德政碑并序》歌頌唐肅宗平定安史之亂再造唐室的功績云:“五讓而傳劍璽，德讓樂推?！雹谡茬?《李白全集校注匯釋集評》卷三十，第4310頁，百花文藝出版社1996年版。

雖然唐玄宗與肅宗曾寫有《張?zhí)鞄熧潯钒龘P張?zhí)鞄?，但在晚唐之前，張?zhí)鞄熜叛鲈诠俜胶偷缊F內部還沒有成為核心。只有在李氏皇室的中央集權衰微之后，江西龍虎山這樣一個偏僻山區(qū)的張姓道教家族才會被南方的割據(jù)新政權(南吳、南漢、南唐、吳越)看中，張?zhí)鞄熂易逡仓匦禄謴筒芪阂詠頌榛适易C明天命的政教傳統(tǒng)。③Timothy Hugh Barrett.The Emergence of the Taoist Papacy in the T'ang Dynasty.Asia Major 3rdseries 1，1994:89—106.在4世紀的晉宋之交，漢天師張道陵作為漢代正統(tǒng)天命的傳遞者和守護者的象征傳統(tǒng)，曾經(jīng)是推動中古經(jīng)教道教形成的主要動力。④劉屹:《敬天與崇道——中古經(jīng)教道教形成的思想史背景》，第667頁，中華書局2005年版。但在那一波恢復“三張傳統(tǒng)”的道教復古浪潮中，道團并未提煉出類似“天師劍印”的象征符號。而到了晚唐五代時期，祖天師張道陵“輔佐漢室”歷史傳統(tǒng)尤其被移居龍虎山的張?zhí)鞄熥訉O所借重，他們提出“天師劍印”作為漢天師神圣權力的憑證。在這個全新的象征組合之中，陽平治都功印相當于國璽，天師劍相當于斬蛇劍?！疤鞄煛?天子之師)劍印，具有雙重象征意義:在道教內部它象征著“唯此非子孫不傳于世”的漢天師嫡傳血統(tǒng);在教外則意味著漢室正統(tǒng)的劍璽符命。

從陳喬《新建信州龍虎山張?zhí)鞄煆R碑》的文字表述可知，龍虎山張?zhí)鞄熓老档摹疤鞄焺τ　毕笳鞣柕玫搅四咸普嗟臉O大認同。南唐國君李璟看重漢張?zhí)鞄煛拜o佐漢室”的歷史傳統(tǒng)，碑文開宗明義說:“皇帝陛下極大道之頹綱，維列仙之絕紐，乃眷正一，屬之真人。思與神交，遂崇廟貌?！焙笪挠侄啻翁岬綇埖懒辍傲老囗n之盛，七葉佐漢之名”的佐國輔政之功，并云“炎漢非劉不王，既聞命矣，逾千越萬，絕后光前”，而南唐王朝“爰屬大統(tǒng)，土德中興”，也就是聲明南唐皇室乃是繼承了漢室正統(tǒng)。碑文總結云:“山涌龜蛇之金，匣鳴龍虎之劍。九苞神鳳，窺阿閣以來儀，八翼靈禽，背羽山而戾止。斯則圣人之符瑞也。”天師劍印作為圣人漢張?zhí)鞄熃凳诘摹胺稹?，見證了南唐政權“受命于天”的合法性。

五、地方天師劍傳說

以上我們討論了作為張?zhí)鞄熃虣嘞笳鞯奶鞄焺υ谕硖莆宕呐d起以及這一敘事與江西龍虎山張?zhí)鞄熓老档膹团d之間的聯(lián)系。隨著龍虎山天師府影響力的日漸擴大，“天師劍與張?zhí)鞄熥訉O”是否變成一種結構穩(wěn)定的文學主題?也就是說，龍虎山天師府的現(xiàn)實影響力是否對天師劍傳說的穩(wěn)定產(chǎn)生了決定性作用?如果可以搜集到發(fā)生在龍虎山之外的天師劍傳說的異文本，龍虎山張?zhí)鞄熓老蹬c天師劍傳說的關系就可以得到更為充分的證明。

唐咸通年間(860—874)，浙江天臺山道士劉方瀛，“常以丹篆救人，與同志弋陽縣令劉翙按天師劍法，以五月五日就弋陽葛溪煉鋼造劍，敕符禁水，疾者登時即愈”⑤“劉方瀛天師靈驗”，載《道教靈驗記》卷八，見《正統(tǒng)道藏》，第10冊，第829頁。《云笈七簽》卷一百一十九，第2616頁，此條作“道士劉方瀛依天師劍法治疾驗”，文字相同。《道藏》本《道教靈驗記》卷十一第838頁，“劉遷功箓驗”有一段異文，“(劉)脩然與(劉)劌復于葛溪制神劍各一口，依藏景石精之法以成”。。無需手持龍虎山天師劍，只要依照天師劍法鑄造寶劍，即可獲得“疾者登時即愈”的治病神力。這個故事反映了晚唐時期天師劍靈驗名聲的廣泛傳播。在距離龍虎山天師府約240公里的浙江西南部栝州(今浙江麗水)松陽縣境內，與天臺山的天師劍法傳說相似的時間，也出現(xiàn)了天師劍傳說。杜光庭編纂的雜傳集《神仙感遇傳》卷一，講述了有位被稱為“豐尊師”的道士來到“處州松陽縣卯酉山葉天師舊宅觀”修道，在一次中元節(jié)的黃箓道場上，豐尊師忽然失蹤——

逡巡豐(尊師)至，曰:“適天師與三天張?zhí)鞄煵⒔?，賜我神劍。令且于山中修道，續(xù)有旨命，即出人間，用此劍扶持社稷?！币暪Φ虑埃袆﹂L三尺余，有紙一幅長四五尺，廣三尺，與人間稍同，但長闊頓異，非工所制作?！羧~天師嘗謂人曰:百六十年后，有術過我者，當居此山。今豐果符其言矣。①杜光庭:《神仙感遇傳》卷一“豐尊師”，見《正統(tǒng)道藏》，第10冊，第886頁?！渡裣筛杏鰝鳌啡珪粋?，《正統(tǒng)道藏》殘存五卷，《太平廣記》《云笈七簽》等書錄有部分佚文。

這里的“三天張?zhí)鞄煛彼笐莻魇凇叭煺ā钡臐h天師張道陵，而“葉天師”系指松陽出生的國師葉法善(616—720)。開元五年(717)，葉法善上奏朝廷，將松陽卯山西南的葉氏祖宅辟為道觀，獲賜額為“淳和觀”，亦即本故事的“葉天師舊宅觀”，中唐以后道觀改名為“安和觀”。②《舊唐書》卷一百九十一《方伎傳·葉法善傳》，第5107—5108頁。唐憲宗(806—820年在位)時期，為避憲宗李純的名諱，淳和觀改名“安和觀”。參見吳真:《為神性加注:唐宋葉法善崇拜的造成史》，第113頁，中國社會科學出版社2012年版。在《神仙感遇傳》之外，唐代文獻提到葉天師的寶劍有兩處:一是開元五年《唐有道先生葉國重碑》提到“火滌淫祀，劍誅群妖”;③碑文見陳垣《道家金石略》，第104頁，文物出版社1988年版。二是《太平廣記》的“葉法善傳”記載葉天師早年尋道訪師，“詣嵩山，神仙授劍”。④《太平廣記》卷二十六，第171頁。這一分內容當系引自杜光庭《仙傳拾遺》。這兩條材料泛泛而談，沒有著重渲染葉天師法劍的具體事跡，“神仙授劍”“劍誅群妖”只是一種描寫道士的文學套路，天師劍并未成為葉法善道術的標志性象征。

杜光庭的《神仙感遇傳》中“豐尊師”一文出現(xiàn)的葉、張?zhí)鞄熃凳诘奶鞄焺?，與他編纂的《道教靈驗記》里以龍虎山張?zhí)鞄熓老禐橹行牡摹疤鞄焺τ　?，均是晚唐發(fā)生的天師劍靈驗故事?；蛟S受到龍虎山天師劍敘事的影響，葉法善天師劍才逐漸“由虛而實”。豐尊師故事中，雖然神劍是葉天師與漢張?zhí)鞄熞黄鸾凳诘模哪┯痔氐攸c明當年葉天師曾預言160年之后(即公元880年前后)會有繼承人前來卯山居住。160年后，果然有道士豐尊師應讖而至，獲授天師劍，可見故事的敘事目的還是在于利用天師劍的象征符號來證明“葉天師—豐尊師”的道法傳承關系。這個故事蘊含著寶劍符讖以及道士應讖的母題，明顯與初唐時期“許遜—萬仞寶劍”傳說有著前后繼承的關系。

稍晚于杜光庭《神仙感遇傳》的沈汾《續(xù)仙傳》⑤《續(xù)仙傳》經(jīng)常提及黃巢叛亂之后的混亂世局，由此推測，作者沈汾大約是唐末至五代之間的溧水縣(今屬江蘇)縣令，撰寫《續(xù)仙傳》的時間是在唐亡之后。今《正統(tǒng)道藏》第8冊收有《續(xù)仙傳》全本3卷，第251—303頁，所記共36人，多為晚唐五代時人。另外北宋張君房《云笈七簽》卷一百一十三下，第2523—2480頁，載《續(xù)仙傳》中25人，當系節(jié)本。，收入一篇傳記“豐去奢”，也講述了發(fā)生于唐僖宗中和年間(881—884)的松陽天師劍故事——

豐去奢，衢州龍丘人也?！耆啵憔犹幹菟申柨h安和觀，其觀即葉靜能故鄉(xiāng)學道之所。而觀北五里有卯山，高五十余丈，相傳云，漢張?zhí)鞄熂叭~靜能皆居此山修道。去奢慕前事，登其山結庵以居。后觀中道士相率山下居人，為構屋及造堂殿，設老君、張?zhí)鞄熛窦叭~靜能真影，朝夕焚修朝禮。……(卯)山東南有一方石，闊二丈余，平若砥，蓋天然也。去奢常坐其上拱黙靜想，一旦感神人，謂之曰:“張?zhí)鞄熡袛匦皠Χ诓⑵抠A丹，在此石下，可以取之”。去奢謝神人曰:“此石天設，非人力可加，自惟荒謬守真而已。托茲山棲獲安，久蒙圣佑，丹之與劍，詎可輙取?”神人曰:“但勤修無怠，劍丹自可立致?！焙笕?，神人乃以劍、丹送于去奢。劍乃張?zhí)鞄熎咝莿?，丹以石匣藏之，一瓶貯之，傾藥有斗余，如麻子，紅色光明。去奢自服及施人，有疾皆愈。……⑥《續(xù)仙傳》“豐去奢”，見《云笈七簽》卷一百一十三，第2494—2495頁?！独m(xù)仙傳》記載強人囚禁豐去奢，強奪天師劍，時逢“華造兵亂”，時間約為公元893年。豐去奢30多歲便來卯山居住，華造兵亂中，豐去奢入獄，脫險后又在安和觀居住了15年余后白日飛升，由此大致可以推測豐去奢活動的年代在850—910年之間。

比之《神仙感遇傳》的豐尊師，《續(xù)仙傳》里的豐去奢獲得天師劍的過程更為坎坷，他經(jīng)受了神人的幾次“試煉”方獲授漢張?zhí)鞄煹臄匦皠Χ谂c靈丹。憑借天師劍與靈丹的神威，豐去奢在浙南一帶行醫(yī)驅邪，道名大起，卻招來牢獄之災，幸好仰仗天師劍靈威的庇佑，最后安全脫險。這里說卯山安和觀是“葉靜能故鄉(xiāng)學道之所”，顯然是受到中唐之后普遍混淆葉法善、葉靜能二人的民間習慣書寫之影響，將葉法善誤寫為葉靜能。⑦吳真:《唐代社會關于道士法術的集體文學想象》，載《武漢大學學報(人文科學版)》2010年第3期。從這段記載可知，在道士豐去奢的主持下，安和觀在卯山上蓋造了堂殿，設立了太上老君、張?zhí)鞄煻鹕裣?，又供奉著?chuàng)觀祖師葉法善的真影畫像。

按照道教神權天授模式，宗教領袖取得天神的授命之后才擁有號令一切的權力。東漢張道陵得太上老祖降授“天師”號，西晉魏華存得清虛真人降授《大洞真經(jīng)》等，皆是照此模式而來。《續(xù)仙傳》敘述外來道士豐去奢到松陽安和觀后，宣稱卯山原為漢張?zhí)鞄熜逕捴?，又得到天師劍適當其時的降授。故事里，來自漢張?zhí)鞄煹膶殑εc靈丹賦予了豐去奢凌駕于本地傳統(tǒng)(葉法善崇拜)之上的神圣權力。象征漢張?zhí)鞄煹澜陶y(tǒng)的天師劍，不僅使豐去奢獲得了主持安和觀的現(xiàn)實權力，更使他的法術具備了治病劾鬼的神奇法力。

雖然同樣是以松陽豐姓道士為主角的寶劍傳說，《續(xù)仙傳》卻將寶劍單獨歸于張?zhí)鞄熒砩?，而且絲毫不提《神仙感遇傳》所揭示的葉天師讖語。在民間文學的類型學上，《續(xù)仙傳》與《神仙感遇傳》的寶劍傳說其實屬于不同的故事類型。《續(xù)仙傳》與上引杜光庭《道教靈驗記》中“天師劍愈疾驗”反而屬于同一天師劍故事類型，而且豐去奢獲授的“張?zhí)鞄煍匦皠Χ凇迸c龍虎山天師劍有兩處相同:其一，天師劍上刻有星斗符文，而且是雌雄雙劍;其二，天師劍的靈驗主要體現(xiàn)在治療上，“有疾皆愈”，“所疾旋祛”。

正因為分屬不同的故事類型，《神仙感遇傳》里葉天師與張?zhí)鞄熓谟柝S尊師的神劍卻是“三尺余”的一口長劍，而且這把天師劍的神圣使命乃在輔佐豐尊師“扶持社稷”，而不是像豐去奢的斬邪劍那樣在民間救死療傷。產(chǎn)生如此不同表述的原因可能是《神仙感遇傳》與《續(xù)仙傳》采自不同人群的口頭傳說，兩者的敘事目的各有不同:前者的敘事著重描述葉天師的預言與豐尊師的應讖，為了突出鎮(zhèn)護國家之神威，天師劍的形狀更接近司馬承禎為唐玄宗鑄造的景震劍;后者的敘事重點是漢張?zhí)鞄煹纳裢凳谥霖S去奢身上，受到晚唐龍虎山天師劍敘事的影響，斬邪劍為雙劍的形制。

東晉以來松陽葉氏家族的道教傳承近于正一天師道，但是關于葉法善的唐代文獻從未宣稱他與張?zhí)鞄熓老涤兴P聯(lián)。①吳真:《浙南葉氏道教世家的道法傳統(tǒng)》，載《上海道教》2008年第3期。晚唐以前提及松陽卯山的典籍也從未記錄漢天師張道陵在此山的任何行跡，而到了晚唐五代，無論是杜光庭的《神仙感遇傳》還是沈汾的《續(xù)仙傳》，卯山變成漢天師張道陵降授之所。隨著江西龍虎山張?zhí)鞄熓老翟诮系貐^(qū)影響力的增強，江浙一帶的道士遠赴龍虎山接受張?zhí)鞄熥訉O的授箓，并且原來與張?zhí)鞄熜叛鲫P系不深的卯山也被道士“加注”了漢張?zhí)鞄煹氖ホE。那么豐去奢獲授的天師斬邪劍二口，是否就是江西龍虎山世代相傳的天師劍?天師印劍一世只傳一人，非張?zhí)鞄煹諏O不傳，這是龍虎山天師劍敘事的中心點，按照《道教靈驗記》的記錄，天師劍從十六代至二十一代就長伴張?zhí)鞄熥笥??！独m(xù)仙傳》記錄豐去奢在卯山活動的時間大約是880年至910年之間，第二十一代張?zhí)鞄熞泊笾略谶@個年代活躍，豐去奢的天師劍的正統(tǒng)性無疑是很成問題的。

如果說杜光庭《道教靈驗記》中天師劍靈驗傳說屬于道教中央敘事，即“大傳統(tǒng)”，那么《續(xù)仙傳》中豐去奢天師劍傳說以及《神仙感遇傳》里葉天師與張?zhí)鞄熓谟柝S尊師的神劍則屬于地方敘事的“小傳統(tǒng)”。這兩種敘事并不構成相互否定的矛盾關系，反而是相互補充說明了晚唐五代時期，隨著龍虎山張?zhí)鞄熓老档膹团d，江西、浙江等地開始流傳著宣揚張?zhí)鞄熒裢奶鞄焺髡f。天師劍的靈驗傳說傳播到了松陽之后“在地化”，于是產(chǎn)生了豐尊師的葉、張?zhí)鞄熒駝拓S去奢的“張?zhí)鞄煍匦皠Χ凇薄?/p>

以上追溯了宋前天師劍敘事的興起以及這一文學主題流傳于各地的異文本。天師劍是正一道教至高教權的象征符號，也是民間寶物崇拜的現(xiàn)實原型。寶物崇拜是普遍存在于志怪小說和明清神魔小說的敘事主題，天師劍也屬于寶物崇拜中的一種，與其他類型的道教寶物分享著共同的靈驗主題——驅邪與治療。②劉守華:《道教與中國民間文學》，中國友誼出版公司2008年版;劉衛(wèi)英:《明清小說寶物崇拜研究》，中國社會科學出版社2008年版。但是由于特殊的道教信仰背景，天師劍傳說呈現(xiàn)出更為豐富的詮釋維度。

從故事學的維度出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)天師劍敘事并非晚唐時期龍虎山天師世系發(fā)明的全新敘事，它汲取唐前“道士與劍”類型故事的若干母題，并將這些古老的母題整合在“漢張?zhí)鞄煛苯讨鞯钠鞄弥拢x予了寶劍“天師劍”的專名。

從信仰史的角度又可以看到，由唐玄宗時期上清道派的“鏡與劍”，到晚唐龍虎山的“張?zhí)鞄焺τ」偂?，“政權與教權”的象征符號組合發(fā)生了轉變，這個轉變的背后是龍虎山張?zhí)鞄熓老档膭萘U張。

從符號學的角度還可以觀察到，集結在印璽、符劍之上的政治符號傳統(tǒng)是如此的強大，以至于晚唐出現(xiàn)的天師劍與玉印成為具有與“傳國璽”同樣政治隱喻的教權象征，世代相傳直至現(xiàn)代。

傳說的背后是信仰;符號的背后是政治?！俺滓巡恢鋷祝鞄焺τ髯尤魧O尚至今日，其果有神明之相矣乎!”只有從故事學、宗教學、符號學三個角度去解析天師劍敘事，我們才可以理解當年元世祖何以對著天師劍發(fā)出如此感嘆。